CC BY
32
УДК 159.9.01
НРАВСТВЕННЫЕ СМЫСЛЫ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И.В. КИРЕЕВСКОГО
О.Е. СЕРОВА Психологический институт РАО, Москва
В обзоре рассматриваются духовно-нравственные аспекты философских концепций И.В. Киреевского.
Ключевые слова: нравственные смыслы, психология, философия, И.В. Киреевский.
В контексте современных научно-психологических дискуссий все большую значимость приобретает обсуждение проблемы духовности и нравственности. И это далеко не случайно, поскольку опыт последних лет сделал очевидным понимание прямой зависимости, существующей между эффективностью решения актуальных психологических проблем и степенью осознания личностью и обществом их духовно-нравственного содержания. Однако теоретическое изучение указанной проблемы находится в неотъемлемой связи с решением задачи содержательного определения исходных координат того смыслового поля, в котором вообще возможно рассмотрение вопросов подобного уровня. Так, по утверждению Л.М. Лопатина, адекватность постановки духовно-нравственной проблематики может быть достижима «лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли», «вечность внутреннего существа человека», духовная природа «нашей нравственной личности» не являются «пустыми словами» [25]. Своеобразным итогом мысли философа можно считать вывод Т.А. Флоренской, которая писала, что «признание в человеке духовной жизни - явной или скрытой, «вытесненной» в область несознаваемого, - принципиально меняет десятилетиями укоренившиеся представления в психологии» [32]. И действительно, нельзя
© Серова О.Е., 2008
ПИ РАО, 125009 Москва, ул. Моховая, 9, стр. 4
не признать, что для академической психологии подобное перемещение фокуса научного интереса оказывается, во-первых, связанным с трансформацией представлений о широте спектра и статусе «научности» подлежащих рефлексии вопросов и, во-вторых, - с осознанием и обретением новых возможностей для содержательного анализа основополагающих для нее проблем предмета и методов (Г.И. Челпанов), соотношения онтологического и психологического уровней исследования (С.Л. Рубинштейн), влияния высших уровней в иерархии психического на низшие (Б.Ф. Ломов) и т.д. И хотя, как отмечает А.В. Юревич, вопрос о преемственности психологического знания «принадлежит к числу самых сложных и наиболее болезненных для психологической науки», который «до сих пор не получил сколь-либо однозначного решения» [35], нам представляется, что для современной отечественной психологии актуальное обращение к доминантам духовного и нравственного, по существу, является попыткой восстановления традиционных основ культуры психологического мышления, восходящих к истокам православного миросозерцания. Последние, в силу причин, не имеющих отношения к объективной логике познания, но обусловивших формирование особого типа советского гуманитарного знания, были устранены за несоответствие известным «целям» и «задачам» из области научного мировоззрения. Модели психического, специфицированные для инокуль-
турной среды и необходимо привнесенные в качестве базовых в отечественную теоретическую и практическую психологию, уже доказали свою недостаточность ввиду искаженного понимания сферы духовной жизни личности, представленного в них. По выводам исследователей, творческий импульс для выхода из создавшегося методологического тупика может быть обретен в ракурсе историко-психологических исследований, но при условии изменения самого подхода к понятию «историзма». По убеждению составителей антологии «Предмет и метод психологии», не поступательно-накопительная непрерывность хронологической связи знаний и не дискретность или отрицание новым знанием предшествующего должны служить его определениями. С позиций современной методологии науки, историзм предстает «как непрерывность познания в сохранении и решении проблем данной науки» [1] (выделение в тексте сделано цитируемыми авторами). Ретроспективные исследования, базируясь на научно-теоретической реконструкции реального психологического материала, дают возможность выявлять исторические аналогии в процессе научного поиска, вводить в теорию более широкий спектр стратегий исследования, обогащать поле научных изысканий актуально значимой информацией. Более того, в наши дни намечается «новая функция истории», связанная с осознанием того факта, что любое знание, относящееся к науке, включено в беспрерывный поток рефлексии. «Наука находится в движении относительно принципиально движущегося материала. Фактографическое изучение прошлого не может не быть сопряжено с всесторонним осмыслением всего фактического и с анализом самого этого осмысления», - считал А.В. Михайлов (выделено нами - О.С.) Вследствие этого, истории науки «как носительнице и держательнице всей этой сложной динамики» присуще фундаментальное значение [29].
Проблема роли духовных смыслов, сохраненных культурной традицией, для фор-
мирования нравственно-психологического плана личности (конкретного человека и народа) в истории отечественной науки одним из первых была поставлена Иваном Васильевичем Киреевским (1806-1856). Осмысление теоретического потенциала принципов его учения выступает важной историко-психологической задачей, как в плане выявления и анализа психологического содержания отечественной культурной традиции, так и в плане рефлексии действительного смысла и масштаба научно-методологических инноваций самого И.В. Киреевского. Если попытаться сформулировать основную установку его исследовательского интереса, правомерен следующий вывод: направленность научной рефлексии мыслителя определялась стремлением найти за проявленным «внешним» непроявленное «внутреннее» и раскрыть творческую деятельность души, - ту внутреннюю борьбу требований природы и запросов духа, уникальный вариант взаимопреломления которых и порождает феномен психологии личности человека и народа в ее духовно-нравственной неповторимости. Можно определенно утверждать, что установкой на духовные смыслы существования личности и нравственные критерии ее самосознания учение И.В. Киреевского предвосхитило современные тенденции психологической науки. Однако именно эти его аспекты практически неизвестны современной истории психологии, поскольку были вытеснены идеологической интерпретацией его идей и не подвергались научному историко-психологическому анализу.
И.В.Киреевский (вместе с А.С. Хомяковым) был основоположником славянофильства - одного из ведущих направлений в культурной жизни России XIX века - и создателем философских и теоретических основ его учения. С именами этих выдающихся мыслителей связано представление об особом этапе в его развитии - периодом раннего славянофильства, ко времени которого принято относить формирование
уникальных смыслов славянофильского мировоззрения.
Феномен Киреевского уникален и в личном, и в творческом плане. Как ученый он заложил программу перспективного развития гуманитарного знания [26] и создал тот особый тип мыслительной культуры, который в истории мировой науки связан с представлением о собственно «русской философии». Преемниками того духа и содержания идей, который внес в развитие философской и психологической мысли И.В. Киреевский, были В.С. Соловьев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский, И.А. Ильин, Г.И. Челпанов, В.П. Зубов, А.Ф. Лосев, В.В. Зеньковский, Б.П. Вышеславцев, Н.С. Ар-сеньев, П.И. Новгородцев, Е.В. Спектор-ский и др.
Как личность он сумел преодолеть своеобразную «гетеротипию» [7], характерную для самосознания круга образованных людей России XIX века, и избрал трудный путь «собирания» своей «нравственной личности» в духе православия, в духе своего народа.
Проведенная нами психолого-историческая реконструкция событий жизни и динамики творческих исканий И.В. Киреевского [31] выявила, что каждый этап творчества И.В. Киреевского отражал изменения состояний сферы его личности. Сам мыслитель «привычкой» (определение Киреевского - О.С.) к глубокой напряженной внутренней работе превращал внешнюю фактологию в со-бытия своей жизни, потому любое из них может рассматриваться как творческий импульс к обогащению субъективного мира и формирования личного самосознания. Событие - эпизод личного бытия, «со-бытие, в котором рождаются новые структуры, новые отношения или порядок вещей» (Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. М., 2002, с.13). Однако в общем контексте понимания психологической значимости лю-
бого эпизода биографии мыслителя нами было выделено событие уникальное, которое (в современной терминологии) можно определить как момент осуществления экзистенциального выбора, - это обретение веры, или экзистирования, «выступления» в сверх-историческую духовную реальность православия. С экзистенциально-психологической точки зрения, этот процесс может пониматься как «укоренение» самосознания конкретной личности на нравственных первосмыслах исконной (отеческой) веры народа и «возвышение» индивидуального самосознания до степени соответствия высшим запросам человеческого духа; с собственно психологической - как творческий импульс к формированию новых психологических механизмов, приводящих к качественному изменению процессов и состояний внутренней сферы в целом, а также - и это особенно значимо по отношению к особенностям личной одаренности мыслителя - качественно иных внутренних регуляторов функционирования познавательных структур. Как показало наше исследование, для И.В. Киреевского опыт высших духовных состояний стал внутренним источником преображения личности и гармонизации ее психологической сферы, привел к сознательному углублению в мир духовно-нравственных переживаний и рефлексии духовных смыслов как внутренних оснований наблюдаемых событий и явлений. Таким образом, последовательная научно-психологическая реконструкция жизненных со-бытий, пережитых И.В. Киреевским, необходимо привела к описанию конкретного образца духовного восхождения личности, ценного своей историко-биографической достоверностью.
И.В. Киреевский с ранних лет был наделен психологическим даром. В числе факторов влияния можно назвать и унаследованную от матери, Е.П. Елагиной, способность к тонкой дифференциации внутренних состояний, и родственное общение с В.А. Жуковским, укрепившее
представление о значимости наблюдений за явлениями душевной жизни, и индивидуальную предрасположенность к отчетливой рефлексии своих переживаний [3]. В письмах молодого Киреевского описывается, например, найденный им способ борьбы с меланхолией, который сегодня можно сформулировать как выход за пределы своего эмпирического «я» методом сосредоточения на образе лично значимого другого [24]. Как подметили исследователи, именно тонкость психологических описаний и взгляд на жизнь как «на явление внутренне-духовное» [34] можно определить в качестве сквозного контекста его произведений. Но окончательно оформило психологическую направленность мышления и творчества Киреевского приобщение к истинам православия. Вопрос о психологическом потенциале учения православной церкви в научной психологии обсуждается явно недостаточно, но очевидно, что учение, в основе которого лежат проблемы отношения, личности в самом широком спектре ее взаимодействий с бытием, общения, факторов внутренней жизни, адекватности восприятия и пр., обладает им в самой высокой степени.
В общем плане православного миропонимания, цель восстановления мира в Боге поставлена перед человеком, но мир дан его разуму и осознанию как факт психологии. Потому закономерно, что столь психологически насыщенное высказывание: «Все, что воспринимается нами, все переводится на психический язык, и над этим только психическим материалом мы работаем и чрез разработку стремимся приблизиться к истине. Никакого иного материала мы не знаем; никакого процесса разработки его, кроме психического, мы тоже не в состоянии понять; ни к какой другой истине, кроме психической, мы не можем стремиться», - принадлежит православному иеромонаху и ученому (М. Гриба-новскому) [28]. Представление об отношении Божественной личности и личности человека составляет центральный аспект
православного учения, и, соответственно, ему присуще психологическое содержание, подчиняющееся в своем развитии общим принципам бытия. Представления о личности в психологической теории, исходящей из основ такого учения, естественно будут определяться основными смыслами его антропологии. Потому суть человеческого бытия в ней будет пониматься как восхождение человека по ступеням осознания себя в Боге, цель жизненного пути личности - в духовном спасении, а практическая норма жизни будет мыслиться как постоянное нравственное совершенствование и обожение. Таким образом, проблематика, которая теперь принадлежит области гуманитарной психологии, будет исходно присуща подобной концепции, но свою разработку она будет находить на психолого-онтологическом уровне. Вследствие осознания своих предельных определений в Духе (Боге), в рамках православной психологии явления внутреннего, духовного плана - так называемые «субъективные факторы» - действительно обретают статус внутренней реальности, изучение онтологических законов которой требует введения непреходящих критериев - инвариант. Этим требованиям отвечают критерии свободы (необходимости), истинности (ложности) и нравственности, которыми, как мы знаем, всегда руководствовалась русская религиозно-философская мысль. Следовательно, в научной теории, исходящей из основ православного миросозерцания, психологическая компонента не будет полагаться как иллюзорный результат субъективных представлений, а исследование фактов внутренней жизни как процесс интерпретации чувственной феноменологии замкнутым внутри созданных самим же сознанием представлений. «Мир субъективного создания, с его пространством и временем, так же действителен, как мир внешний: а мир внешний есть только всем общий, Божий», - писал А.С. Хомяков, единомышленник И.В. Киреевского [33]. Рефлективное же сознание человека будет
пониматься как обладающее способностью воссоздания этого мира в слове (отражающая способность разума) и извлекающее из внутреннего средоточия бытия «тот смысл, который дает настоящее разумение мысли» (И.В. Киреевский) [17], то есть как обладающее потенциалом достижения объективности в познании.
Избрав методологической константой представление о первичности «вечных отношений» человека, мысль И.В. Киреевского обрела высшие критерии для систематического рассмотрения историко- и социокультурных явлений во внутреннем плане. В контексте его православного миросозерцания основные категории психологии освобождались от абстрактного характера и приобретали значение экзистенциалов человеческого бытия, поскольку понимание таких категорий, как «общение», «познание», «деятельность» необходимо было укоренено в смыслах бытия и неотделимо от истории духовной жизни личности и результатов ее нравственного выбора. Место основного вопроса научного поиска заняла проблема «существенной», то есть «нравственной личности» народа и конкретного человека; основного вопроса психологии - проблема формирования цельности духовно-психологической сферы человека; основного вопроса гносеологии - проблема познавательных возможностей верующего разума. Непрерывная внутренняя работа, направленная на прояснение основ собственного самосознания, выразилась в преемственности основных интуиций научного творчества. Потому произведения И.В. Киреевского последних лет оказались не отрицанием прежде созданных, а их ясным итогом - вершинами, с высот которых и обрело настоящий смысл его творческое наследие. Если, опираясь на классический вывод С.Л. Рубинштейна, подходить к творчеству мыслителя с позиций критериальной значимости имплицитных факторов, то окажется, что свое единство идеи И.В. Киреевского обретают в ракурсе философской психологии. Особенности
же постановки и рассмотрения выдвигаемых проблем выявляют экзистенциальный характер его психологических воззрений. Содержание этих выводов может служить основанием для определения места идей И.В. Киреевского в поле современного психологического знания. Русского мыслителя И.В. Киреевского следует назвать предшественником идей и подходов, разрабатываемых в русле московской психологической школы Г.И. Челпановым и его учениками, а также предтечей экзистенциализма наряду с С. Киркьегором (его современником) и религиозного направления экзистенциальной психологии.
С вышеизложенных позиций и в целях восстановления логики развития психологических воззрений И.В. Киреевского нами была разработана следующая модель периодизации: 1820-1830-е гг. - период интереса к проблемам психологии искусства и творческой личности; 1832-1838 гг. - период обращения к этнопсихологической тематике, постановки проблемы духовно-нравственных основ существования народа; 1838-1856 гг. - период создания особого типа культуры философского мышления, основанного на традиционных духовно-нравственных смыслах, выступавших инвариантами русского национального самосознания; духовно-психологический анализ жизненного творчества (истории и культуры) народов и конкретных личностей.
Психологическая интенция учения И.В. Киреевского о личности и народе была направлена на выявление духовно-смысловых инвариант, определяющих мотивацию человеческих поступков и символически проявляющихся в вариативной психологической феноменологии, а также на изучение внутренних условий их адекватного познания. Решая задачу достижения полноты и целостности при изучении предмета, И.В. Киреевский необходимо ввел в контекст научного рассмотрения в качестве существенного духовно-нравственный фактор. Им был выявлен
приоритет факторов внутреннего плана в становлении личности (народа) и показано, что нравственное самосознание есть специфически человеческое в человеке. Он понимал его в качестве незримого духовного фокуса, глубинной поворотной точки психического, постоянным возвращением к которой личность организует уникальную цельность своего внутреннего пространства. «К созерцанию мира внешнего» должно присоединяться «самостоятельное и неуклонное созерцание мира внутреннего и нравственного, раскрывающего перед зрением ума сторону высшей жизненности в самых высших соображениях разума» [19], - сделал вывод И.В. Киреевский, оставив нам (1851) психологическое определение такого мало изученного, но актуально значимого явления как нравственное самосознание.
Основой психологических воззрений И.В. Киреевского была уникальная интуиция цельности духа. По смыслу положений учения, в каждое мгновение бытия человек включен всем объемом свой психической сферы, всей своей личностью - и каждый момент личного бытия представляет собой и (бого)общение, и (бого)познание, и ступеньку нравственного совершенствования (в Духе). «Живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводительных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума», по утверждению И.В. Киреевского, не может составляться кумулятивно или достигаться только мыслью, или только чувством, или только извлекаться из практической деятельности (не «сумма» и не «односторонность»). Жизненное познание - это процесс, осуществляемый всей полнотой психических сил и способностей, в котором когнитивная, эмоциональная и конативная сферы выступают как нравственное единство. Оно «обнимает всю цельность человека», и степень его истинности соразмерна ее полноте: только в состоянии цельности,
когда «разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство», психика может выступать аппаратом неискаженного познания [17]. Взаимосвязь способностей души динамична, а содержание ее устремлено к внутреннему «средоточию»; чем теснее и гармоничнее взаимодействие ее сфер и активнее стремление «собрать все части души в одну силу», тем выше степень приближения к истине. Достижение истинного понимания происходит тогда, когда из духовной цельности рождается нравственный смысл, дающий «настоящее разумение мысли». Это особое состояние мышления в момент диалектического совмещения субъективного и объективного своих компонентов. Это особое состояние преображения всей совокупности психических сил и способностей - их «живое единство», в котором восстанавливается «существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Это особое состояние «средоточия» сознания, в котором воссоздается смысл «существенности». Активация духовно-психологического потенциала и достижение состояний «средоточия» приводит к преображению личности, так как извлеченная из онтолого-психологических глубин полнота нравственного смысла изменяет самосознание человека. Потому постигнутое духовной цельностью знание -это «живое знание». Отсюда, необходимым условием полноценного внутреннего развития личности является стремление «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства;
даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешимую руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [8].
Надо указать на то, что И.В. Киреевский, как и другие славянофилы, всегда предостерегал от темноты невежества. И поскольку «света истина не боится», и «только ложь ищет тьмы», то тот, кто думает, что вера «крепка невежеством» - тот сам слабо верит (Аксаков С.К. Литературная критика и эстетика. - М., 1995. С. 362, 365); «что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1998. С. 316).
Представление о цельности духа имеет у Киреевского отчетливо психологический акцент, поскольку мыслится динамически как внутренний процесс «собирания» психических сил и способностей, неотделимый от практических аспектов и образа жизни человека. По смыслу воззрений И.В. Киреевского, это и проблема психологической теории, и проблема психологии жиз-неного творчества личности.
Предмет неиссякаемых (до сегодняшнего дня) дискуссий - соотношение веры и науки - также рассматривался И.В. Киреевским. И его точку зрения можно сопоставить с точкой зрения Эйнштейна, Торренса или Гендерсона, считавшими, что порядок универсума раскрывается нам настолько же через веру, насколько и через процессы рационального анализа, и постигать его возможно только в его целостности [6]. Однако его психологическое мышление расставляло особые акценты в ходе критического анализа. В учении И.В. Киреевского феномен веры раскрывается в контексте проблемы цельности познавательной сферы личности. В нем мы находим ее уточнение на онтологическом уровне как соотно-
шение способностей человеческого разума (веры и рассудка), на психологическом -как осмысление роли взаимодействующих компонентов единой познавательной сферы (верующего и логического мышления), как рассмотрение полноты взаимопрео-бразующихся состояний психики, обладающих отличиями в своем «устроении» и спецификой познавательного потенциала, как выявление особой психологической феноменологии - знания-веры и логического знания. В иерархии познавательных сил рассудок «составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности», вера же как способность «превышает естественный разум», который в актуальном для него состоянии раздробленности оказался на ступени более низкой по отношению к своему «первоестественному уровню» [18], и представляет собой отражение высшей разумности, живительной для ума и придающей мысли силу устремляться выше ее обыкновенного уровня [10, 14]. Способность веры обладает творческой силой преобразования всех элементов психики в нравственное единство, которому доступно знание феноменально-ноуменальной природы явления.
Логическое мышление в силу односторонней направленности не является способностью достижения высшей истины, но в силу своей специфики выполняет функцию критического преемника знания, достигнутого способностью веры. Киреевский выразил суть проблемы следующим образом: только «развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания», сама же вера не является внешним авторитетом, опирающимся на пассивность человеческого ума, перед которым человеческое мышление должно «ослепнуть». Вере как способности познания «существенного» философ отдавал приоритет, но сам познавательный акт понимался им как процессуальная неразрывность интуиции и рацио. «Истина одна, и стремление к сознанию этого единства есть постоянный закон и основное побуж-
дение разумной деятельности» [9], - писал И.В. Киреевский, снимая вопрос коренного противоречия «веры и знания». Таким образом, вера и логика признавались неотъемлемыми элементами единого познавательного процесса; их возможности рассматривались и как уникальные, и как комплементарные. Процесс познания -это чередование преобразующих личность состояний овладения процессуальными смыслами. И в его контиинууме нелегкое «логическое иго» полезно для прояснения интуиций веры и осознавания нравственных «отношений Живой Божественной личности к личности человеческой» [23].
Психологическому созерцанию И.В. Киреевского был доступен сверхпонятийный и сверхчувственный феномен знания-веры. Его характерологическая особенность в том, что знание-вера «не составляет особого понятия в уме или сердце», формируется как результат активности полимодального спектра способностей и сил психики «и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте» [12]. Киреевский обозначает тонкие аспекты в понимании этого феномена. С одной стороны, знание-вера - «не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части» [10]. С другой -владеющий этим знанием человек не может отожествлять знание личных истин, достигнутых им, со знанием Истины, в принципе недостижимой во всем объеме для сознания человека, ограниченного законами его психофизической организации: цельностью обладает направленность познающего духа, но достижимое знание не обладает предельным качеством цельности. Вера-знание понималось как имеющее внутри себя собственные степени совершенства: от дологических - вера как «живознание» (по меткому определению А.С Хомякова), до сверхлогических - собственно вера как «гиперлогическое»
знание, достигающее таких нравственно-смысловых высот, на которых «свет не свечка, а жизнь», по определению И.В. Киреевского [20]. «Механизм» нравственного опосредствования, на основании которого развивается познание верой, - это единственно адекватный способ извлечения онтологического смысла явления, и он универсален. Следовательно, вера может расцениваться и в качестве принципа гносеологии, поскольку, по содержанию идей Киреевского, «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истин вообще» [21]. Таким образом, подход И.В. Киреевского к вышеозначенной проблематике не имеет отношения к попытке «комбинирования терминов «наука» и «религия», которое, по словам Г. Грина, представляет собой одну из самых опасных «смесей» современности [36]. В своем психологическом анализе Киреевский устанавливает принадлежность познавательной сфере человека (наряду с другими) способности веры как интегративной и обладающей потенциалом постижения ценностной стороны явлений, в отличие от логического мышления, раскрывающего закономерности существования явления, но не обладающего, по совершенно тождественной мысли современного американского исследователя Х. Ролстона, потенциалом «продуцировать смысл и значение вещей» [38]. В контексте современной мировой науки теоретическое положение о приоритете способности веры имеет устойчивое число сторонников, разделяющих мнение, что «среда значений и ценностей» имеет для человека существенное значение. Она «важнее воздуха и пищи»: без способности понимания значений и ценностей «мы даже не были бы людьми», - пишет, например, М. Хеллер [37]. Мысль И.В. Киреевского о вере как факторе формирования единой направленности психической сферы и жизни человека имеет много общего с научными представлениями о «доминанте» А.А. Ухтомского и об «установке»
Д.Н. Узнадзе, сформулированными уже в XX веке.
В ракурсе цельного видения психологической феноменологии, присущего И.В. Киреевскому, можно выделить созерцание смысла как явления внутреннего бытия личности. Реконструкция его понимания возможна только в контекстном анализе всего творческого наследия мыслителя. На высшем уровне понимания смысл - это проекция тайны Откровения, момент духовной цельности, возможный для существования в физически организованном теле, в которой «живая нравственность» - дух - выступает критерием истинности получаемых знаний. Но смысл - это и внутреннее ядро психологического явления. Он не пространственен, потому не может быть оформлен «сознанной мыслью». Смысл существует между последней истиной, найденной умом, и целью, которая недостижима для него (цельное знание): он «не мысль, имеющая определенную формулу, но один дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека» [13]. Смысл проявляет себя вовне как мотивация деятельности. Смысл тождественен существенной личности человека - тому нравственному единству психической сферы, в которой интегрируются все силы и способности души, то есть вере. Как уже было показано выше, в состоянии веры разрозненность психического преобразуется в средоточие. Это средоточие и есть носитель смысла и его духовно-психологическая осуществленность. Смысл принадлежит вертикальной проекции Духа, потому он уникален, и может быть только «другим». Степень интеграции внутренних сил -психологическая величина, и она может быть разной, потому смысл, исходящий из неполноты и будет неполным по отношению к своей предельной высоте, но все же будет существовать как смысл всей полноты внутренней жизни, характерной для конкретной личности. В этом слу-
чае возникает возможность «мысленной формулы» личного смысла. Эта формула будет выражением «значения», которое может иметь степени в отличие от «существенности» смысла. Смысл воссоздает психологическое явление изнутри в той уникальности содержания-структуры-функции, которая несводима ни к какой другой, а исторически преходящее создает его вариативность, частотность. Потому психологические феномены процессуально могут быть похожими, но приводить к разным результатам в своем развитии. Например, «отвлеченное мышление, касаясь предметов веры, по наружности может быть весьма сходно с ее учением, но в сущности имеет совершенно отличное значение именно потому, что в нем не достает смысла существенности, который возникает из внутреннего развития смысла цельной личности» [16]. Смысл - единственная психологическая инварианта. Потому он может выступать основанием для сравнения психологической феноменологии любой сложности своей внешней организации. Таким образом, представления о смысле имеют силу методологии. Именно на выявление смысла этнопсихологической, культурнопсихологической и другой феноменологии направлен метод двухуровневой рефлексии, который применяется в сравнительном анализе при изучении генезиса психологии, менталитета и характера народов.
Понимание смысла, выявленное в контексте идей Киреевского, подводит нас к проблеме современной психологии, о которой С.Л. Рубинштейн писал: «для того, чтобы понять многообразные психические явления в их существенных внутренних связях, нужно, прежде всего, найти ту «клеточку» или «ячейку», в которой можно вскрыть зачатки всех элементов психологии в единстве» [30]. Ни ее актуальность, ни ее сложность не требуют доказательств, впрочем, так же, как и состояние имманентной методологической неразрешен-ности. В истории научной психологии
представители различных школ и направлений предлагали и предлагают свои подходы к ее рассмотрению. Исследования в этой области проводили В. Вундт, Э. Тит-ченер, У. Джеймс, Д. Дьюи, Г.А. Кэрр, К. Штумпф, Д.Н. Узнадзе, А.Е. Шерозия, С.Л. Рубинштейн, Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, В.П. Зинченко, Л.М. Веккер, Н.Д. Гордеева, А.А. Смирнов, А.Ю. Агафонов. Как следует из содержания современной научно-психологической литературы, базовыми для определения искомой единицы являются принципы неразложимой целостности, первичности психического материала, гетерогенности, необходимого развития, психологической гомогенности [2]. На роль первичной из психических величин предлагались ощущение, акт сознания, образ, реакция, рефлекс, ассоциация, установка, значение, действие, переживание, но ни одна из них не соответствовала полноте этих требований.
Если руководствоваться в качестве методологического основания положениями модели исследования смысла, предложенной в монографии А.Ю. Агафонова, то в результате анализа воззрений И.В. Киреевского можно выделить следующие дефиниции понимания.
1. Он указывает на смысл как на первое содержание первой актуализации психического при «понимании» и на него же как на последнее содержание и предельную степень актуализации внутренних структур. Являясь принадлежностью структурной вертикали, смысл может быть только «другим», так как содержит в себе всю полноту вариативного потенциала конкретного психологического феномена. Таким образом, смысл - молярная, далее неразложимая единица.
2. Смысл понимается Киреевским как инокачественное средоточие, в котором перестает существовать гетерогенность психического и разрешаются антиномии психологического опыта: образ - действие, сознание - бессознательное, аффективное - интеллектуальное, произвольное - не-
произвольное и пр. В контексте идей Киреевского природа смысла не определяется в категориях какой-либо модальности. В своем понимании внемодальности смысла он руководствуется представлением о вне-чувственности первоосновы.
3. Смысл выступает как принадлежащий человеческой психологии, и на этом уровне он - единица психологически гомогенная, не выходящая за пределы психической реальности: его нельзя обнаружить ни как предмет, ни как свойство, ни как функцию какого-нибудь физического объекта. Указывается духовный источник психологической гомогенности смысла.
4. Необходимо подчеркнуть, что Киреевский, прослеживая развитие и изменение психологического явления, указывает на константность смысла: он - психологическая инварианта. Философ разделяет смысл и значение как разные психологические явления. Известно, что их понимание (специфичное у разных авторов) обусловлено культурологически: например, в англоязычной литературе понятия, описывающие их, применяются как взаимозаменяемые, но именно в отечественной традиции укоренено их разграничение.
Таким образом, представление о смысле, которое мы находим у И.В. Киреевского, отвечает требованиям, предъявляемым современной наукой к специфической единице анализа в психологии. Его понимание предвосхищает позицию Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Л. Бинсвангера и обладает большим спектром. Киреевский раскрывает смысл и как онтологическую характеристику самого бытия и как конституирующий сознание элемент, и как способ, которым реальный (Божий) мир открывается для человеческого сознания. Доминанта при рассмотрении смысла как психологической проблемы принадлежит у него метауровню и обусловлена представлением о смыслообразующей роли представления о Св. Троице. И поскольку смыслы принадлежат Живой Личности Бога, то невозможна апелляция к ним как
к безличным абстракциям, и в учении Киреевского смысл понимается только как нравственный и существенно-личный. Киреевским указан предел субъективности смыслов - это уровень сознания этноса. Уникальность характера верований этноса есть выражение предельной дифференциации смыслов. В учении И. В. Киреевского смысл выступает одновременным основанием и содержания, и структуры, и функции психологического явления, обеспечивающей его познавательную цельность.
По точному аналитическому замечанию Н.О. Лосского, личное восприятие и
учение И.В. Киреевского были пронизаны
« »
созерцанием « металогических принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения» [27]. Культура научного мышления, творчески преломившая в себе рациональный и интуитивный способы познания, позволяла И.В. Киреевскому применять иные ракурсы научного видения и приходить к выводам, значение которых не сразу оценивалось современниками. Распространив метод экстраполяции на область научного знания и теоретически утвердив непреложность личного отношения человека и Бога в самом широком экзистенциальном диапазоне, он пришел к одному из самых значимых теоретических достижений. В учении И.В. Киреевского впервые метакультурные смыслы поставлены в прямую зависимость от понимания Первообраза, характерного для сознания конкретной этнической общности. Это понимание - точка исхода познания вообще, оно же - и основной критерий той картины мира, в границах которой человек, народ или наука определяет свои цели и способы их достижения (методы). Положения И.В. Киреевского - первое: «Учение о Св. Троице не только потому привлекает мой ум, что является как высшее средоточие святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что ...направление философии зависит в первом
начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», и второе: «тот смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к уразумению истины вообще» [22, 15], - выразили новую для науки того времени точку зрения, стали основанием для творческого синтеза идей В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского и предвосхитили выводы У. Джемса о решающем влиянии религиозной установки на формирование образа мира и М. Вебера о прямой зависимости характера религиозных представлений и типа социально-экономических отношений в жизни данного народа. Следует подчеркнуть, что философия в понимании Киреевского - это квинтэссенция нравственно-интеллектуальной культуры народа, отражающая особенности его менталитета. Если сформулировать указанные теоретические положения И.В. Киреевского на языке современных терминов, то окажется, что впервые мыслителем были введены в научный контекст предпосылки психологического понимания информативной и проективной роли представлений Первообраза для формирования сферы личных смыслов конкретного человека и народа, а также указано предельное для мышления и деятельности человека содержательно-регулятивное знание.
Современная исследовательская мысль уже не только довольно отчетливо проводит перспективу от «наук функционирования» в направлении «наук возникновения», но обосновывает положение о том, что «понятие «Бог» вполне может в качестве теоретического термина использоваться и в науке, и вера в наличие Первой Причины, не мешает ученым заниматься поиском вторичных причин» (Морреланд Д.) [5].
Систематизация данных внутреннего опыта И.В. Киреевского - таких, как интуиция цельности духа, интуиция знания-веры, интуиция смысла и проективной интенциональности первообраза, на наш взгляд, может быть осуществлена в поня-
тиях «единого чисто психического поля» и «априорной феноменологии», предложенных Э. Гуссерлем. В опыте И.В. Киреевского мы действительно сталкиваемся с той рефлексией, в которой психическое непосредственно предстает сознанию, «которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится так, что жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании» в соответствии со своими собственными характеристиками [4]. Сам Киреевский писал о невыразимой стороне мысли, наполненной той внутренней силой ума, «которая в предметах живого знания совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним определением»; эта созерцательная мысль действует по законам высшего умозрительного познания, не зависимого от наружных форм [11]. Приведенное определение созерцательной рефлексии дано им в 1856 г.
В заключение хотелось бы сказать следующее. Ретроспективное исследование наследия И.В.Киреевского в полной мере отвечает утверждению, что обращение к прошлому науки не «уводит от ее назревших проблем», но «по-настоящему подводит к ним» [29]. Конечно, в рамках небольшой статьи невозможно предоставить развернутый анализ психологических аспектов духовно-нравственного учения о личности и народе, созданного мыслителем. Но даже выборочное рассмотрение его ключевых положений, по нашему мнению, достаточно информативно для оценки их актуальной психологической значимости. Учение И.В. Киреевского выступает ценным источником комплексного знания о внутреннем мире человека и обладает необходимым творческим потенциалом для решения теоретических и практических проблем современной психологии.
Литература
1. Абульханова-Славская К.А., Шадриков В.Д., Татенко В.А. Восхождение мысли в текстах о психическом / В кн.: Предмет и метод психологии. Под ред. Е.Б. Старовойтенко. - М., 2005. -С. 5.
2. Агафонов А.Ю. Основы смысловой теории сознания. - СПб., 2003. - С. 80.
3. Гершензон О.М. Иван Васильевич Киреевский / И.В. Киреевский, П.В. Киреевский. Полн. собр. соч.: В 4 т. - Калуга, 2006. - Т. 4. - С. 425.
4. Гуссерль Э. Амстердамские доклады: феноменологическая психология // Логос. М. - 1992. - № 3. - С. 68.
5. Девятова С.В. Христианство и наука. - М., 1999. - С. 96-97.
6. Там же. С. 179.
7. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.
- Париж, 1955.
8. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.
- С. 318.
9. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1998.
- С. 339.
10. Там же. С. 341.
11. Там же. С. 354.
12. Там же. С. 356.
13. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. Сост. Н. Лазарева. - М., 2002. - С. 231.
14. Там же. С. 236.
15. Там же. С. 245.
16. Там же. С. 281.
17. Там же. С. 282.
18. Там же. С. 283.
19. Там же. С. 287.
20. Киреевский И.В. Собр. соч.: В 2 т. - М., 1911. -Т. 1. - С. 87.
21. Там же. С. 274.
22. Киреевский И.В. Собр. соч.: В 2 т. - М., 1911. -Т. 2. - С. 74;
23. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч.: В 4 т. - Калуга, 2006. - Т. 1. - С. 192.
24. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч.: В 4 т. - Калуга, 2006. - Т. 3. - С. 7.
25. Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Вопросы философии и психологии. - 1890. - Кн. 5. - С. 83.
26. Лосский Н.О. История русской философии. -М., 1991. - С. 10-28.
27. Там же. С. 18.
28. Михаил (Грибановский), иеромонах. Истина бытия Божия. Опыт уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью. - СПб., 2004. - С. 39.
29. Михайлов А.В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. - СПб., 2006. - С. 7.
30. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. -М., 1946. - С. 173.
31. Серова О.Е. Психологические аспекты духовно-нравственного учения о личности и народе И.В. Киреевского. Дисс. ...канд. психол. наук. -М., 2007.
32. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: Наука о душе. - М., 2001. - С. 9.
33. Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. / Под ред. А.И. Кошелева. - М., 1861. - Т. 1. - С. 330.
34. Шарипов А.М. Иван Васильевич Киреевский. -М., 1997. - С. 18.
35. Юревич А.В. Психология и методология. - М., 2005. - С. 196.
36. Green G. On Seeing the Unseen: Imagination in science and Religion // Zygon. - 1981. - Vol. 16. Vatican. - 1988. - P. 74.
37. Heller M. Scientific Rationality and Christian logos / In: Physics, Philosophy and Theology. - Vatican, 1988. - P. 17.
38. Rolston H. Science and Religion. A critical survey. - New York, 1987. - P. 23.
MORAL SENSE OF PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY
I.V. KIREYEVSKY
O.E. SEROVA Psychological Institute RAE, Moscow
The review considers the spiritual and moral aspects of philosophical concepts I.V. Kireyevsky. Keywords: moral sense, psychology, philosophy, I.V. Kireyevsky.
