CC BY
40
В.Б. Рожковский
ВРЕМЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВУЕТ.
ПЕРСПЕКТИВЫ ФИЛОСОФИИ И.В. КИРЕЕВСКОГО
В настоящей статье осуществляется анализ фундаментальных идей философского творчества И.В. Киреевского, до сих пор остающегося в тени школы философии всеединства. И.В. Киреевским были намечены столь актуальная сегодня проблема разрыва, фрагментарности человеческого бытия и вполне универсальные пути ее решения. Русская философия, по его мысли, должна взять на себя функции проводника к цельно-духовным смыслам русской культуры, стать ее промежуточной «очистительной» сферой: довести до очевидности разумного самосознания
онтологические пласты, затененные восприятием иных культурных форм.
Ключевые слова: русская философия, И.В. Киреевский, славянофильство, цельность духа, кеносис, личность, верующее мышление, цельность разума, русская культура.
В 90-е годы прошлого столетия с разрушением советской идеологической парадигмы стали доступны не публиковавшиеся ранее труды русских зарубежных мыслителей (Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина и др.). Однако очень скоро первое впечатление восхищения обретенным «самосознанием» сменилось разочарованием и новым забвением. Среди причин такого «непонятого» положения русской зарубежной философии есть вполне исторически оправданная: эта философия, несмотря на все объемные усилия самовыражения, всегда оставалась несколько оторванной от того духовно-экзистенциального исторического опыта, который переживал и как-то осмыслял человек как в дореволюционной «православной», так и в советской России. Даже там, где зарубежные русские мыслители выступали с критикой философского утопизма развернутых идей «всеединства», «софиологии» и т.п. с позиции возврата к духовнотрезвенному опыту православия, они были все же далеки от кенотического жертвенного со-бытия Русской православной церкви. Не без внутренней ли вины случилось оказаться русской философии на периферии сознания в то время, когда собственный путь России и Русская идея - все еще мистически «свернутый свиток» истории и даже сам поиск их -многим стали казаться излишними? Такое сомнение заставляет обратиться за пределы интеллектуального зарубежничества прошлого века к остающейся в тени сдержанной «классике» первой половины XIX века.
К «классикам» русской философии следует, преж-де всего, отнести И.В. Киреевского (1806-1856 гг.). И.В. Киреевский прошел сложный духовно-творческий путь - от увлечения западноевропейской философией и культурой до приобщения к святоотеческому опыту и осознания «необходимости и возможности новых начал для философии». Особые духовно-экзистенциальные переживания И.В. Киреевского в переломный для него период, сопряженные с углубленным изучением трудов отцов Церкви (Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Паламы и др.), являлись главной причиной почти полного отсутствия его творческого самовыражения с 1834 по 1845 годы. Этот период «молчания» был, по своей сути, временем христианского созидания себя в безмолвии. Сопряжение собственных философских интуиций с духовным опытом оптинских старцев, «поверение им своих мыслей» становятся для жизнетворчества И.В. Киреевского определяющими, особенно с 1845 года, когда русский мыслитель начинает участвовать в деятельности Оптиной пустыни по изданию трудов отцов Церкви.
В это время известные историософские дискуссии славянофилов и западников становятся для И.В. Киреевского чем-то внешним, не достигающим глубины понимания русского самосознания. В средоточии его устремлений присутствует желание найти почву для
внутреннего соотнесения собственных творческих интуиций о русской культуре с опытом святоотеческой традиции.
Святоотеческие источники не противоречили духовно-творческому развитию И.В. Киреевского и не привязывались к нему «со стороны»: его основная интуиция цельности нашла благодаря им свое (адекватное) исполнение, которого была лишена в первый период жизнетворчества, в идее цельности духа. Еще в начале XX века исследователь творчества И.В. Киреевского М.О. Гершензон характеризовал эту идею как метафизическую и являющуюся основополагающей для взглядов русского мыслителя. С того времени на ее важнейшее положение в философии И.В. Киреевского указывали многие ученые, но никто не смог «выписать» ее в полной мере в качестве системообразующего понятия. И.В. Киреевский не создавал философской системы, и то содержание, которое описывалось им в различных контекстах своих статей как «цельность духа», не может быть названо понятием, поскольку его нельзя адекватно рационально вывести и представить. В нем, как мы думаем, нет понятийно «ставшего» познавательного содержания, одинаково предстоящего перед взором ума. «Цельность духа» нельзя свести ни к традиционному для западноевропейской философии сознанию, ни к сфере познания, поскольку она вбирает в себя и иные стороны человеческого опыта. Можно утверждать, что для И.В. Киреевского она была идеей, характеризующей особым образом организуемый внутренний мир православного подвижника - его целостный опыт, в котором последовательноиерархически «задействованы» все его способности и силы (духовные, душевные, или «эстетические», и телесные) при доминировании духовных, в свою очередь «насыщаемых» объективным действием Бога в лице Святого Духа. Причем последнее «насыщение», очевидно, придает идее неустранимый трансцендентный «остаток». Эта идея опирается на признание догмата христианского вероучения о грехопадении первых людей, следствием чего стало повреждение существа человека - раздробленность и расслабленность всех его способностей и сил. Существо человека должно быть путем аскетических, прежде всего, внутренних усилий и борьбы со страстями восстановлено в той изначальной цельности, в которой Бог сотворил человека, и даже приобрести более выдающиеся черты.
Внутреннее цельно-духовное устроение человека, по И.В. Киреевскому, всегда уходит в иную перспективу, в мистическую вертикаль, иногда вопреки логике общественного бытия. В качестве примеров можно указать на уход святых в пустыни и затворы, подвиги юродства, благотворительные поступки в тайне сердца. Эти примеры отнюдь не означают антисоциального идеала, они свидетельствуют только о внесении в социальную сферу духовной утонченности через созидание собственной личности. Идеал цельности духа может и призван уходить с поверхности социальной жизни для ее же обновления. Реализация его содержания выходит за рамки посюстороннего человеческого опыта, будучи сопряженной с идеей обожения человеческого существа.
По убеждению И.В. Киреевского, единственное «самобытное значение» имеет разумно-свободная личность [5, с. 191], наличие которой придает сущему и его осмыслению существенность. Инаковый подход рационалистического мышления, по мысли И.В. Киреевского, не может утвердить за личностью «самобытное значение», поскольку для него она неизбежно «разлагается на отвлеченные законы саморазвития или является производной посторонних начал» [5, с. 191]. Категория «существенность», прописываемая русским мыслителем в своих произведениях как одна из определяющих пространство «верующего мышления», соотносима с «окачественным бытием» в философской онтологии Максима Исповедника. По сути, и существенность, и «окачественное бытие» характеризуют одно и то же исходное онтологически-ипостасное условие экзистенции, благодаря которому возможно «сознание живой и личной самосущности Бога». Такое сознание направлено не на внешний феноменальный мир, а вовнутрь собственной личностной «соучастности». Человек как личность начинает осознавать свою причастность Богу-Личности и Его Промыслу, свой логос «благобытия», используя выражение Максима Исповедника. Одновременно он понимает, что это бытие
является бытием тварным (личностно зависимым), бытием по благодати, и человек может быть богом по благодати, а не по природе, или, как говорит И.В. Киреевский, «по милосердию Божию».
И.В. Киреевский предлагает полнее рассматривать существо разума, чтобы лишить мышление «характера безразличной общности», при котором мышление оказывается лишенным существенной связи с внутренним развитием личности [6, л. 5]. В живом отношении с внутренним развитием личности разум не утрачивает своей естественной функции усмотрения смыслов. Но при этом он и не выделяется искусственно из духовной цельности личности, подминая под себя все другие способности и становясь неким самодостаточным и неподвижным источником суждений, как это происходит в европейском рационализме. И.В. Киреевский особо обращал внимание на ограниченность способа мышления, свойственного рационалистическим системам И. Канта и Г. Гегеля. К этому их побуждал экзистенциально-догматический интеллектуализм Запада, в частности, в том его виде, который был им близок как христианам-протестантам. Протестантизм давал им право для нахождения общего основания истины в некоей безгрешной, «чистой» части разума, той его части, которая равнодоступна всякому человеку, независимо от его духовного устроения и «внутренней высоты».
Вместо одномерно рационального мышления
И.В. Киреевским предлагается «верующее мышление», в котором человеком осуществляется всегда «двойная деятельность»: «следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» [4, с. 262]. Данная мысль И.В. Киреевского не может быть понята вне сопряженного с ней учения восточного отца Церкви VII века Исаака Сирина, который передает представление о нескольких уровнях человеческого ведения. Уровни человеческого ведения, способы познания мира находятся в динамичной зависимости от уровня духовного возрастания человека. Человек, по Исаа-ку Сирину и И.В. Киреевскому, должен осознавать живую связь между процессом мышления и собственным духовным возрастанием. Отсюда для русского философа внутренняя цельность мышления представляет собой самосознание человека, определяющееся степенью обретения цельности бытия, цельного духовного опыта. Цельный разум, о котором говорит И.В. Киреевский, не составляет никакой готовой, «ставшей» способности познания. Он является сознанием человека в совокупном действии всех его способностей и на определенном уровне его духовного возрастания. Тем самым он представляет собой подвижный, динамический разум - разум, способный возвышаться «до сочувственного согласия с верою» [4, с. 260].
Мысль И.В. Киреевского о «цельном разуме», по своему существу, сопрягалась с восточно-христианской гносеологической традицией, ее практическим философствованием и теорией Богопознания и Богообщения. Так, мы находим, что первое условие для возвышения разума, о котором говорил И.В. Киреевский, заключающееся в стремлении «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном состоянии находятся в состоянии разрозненности и противоречия», в поиске «в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [4, с. 260], вполне соответствует исихастскому предваряющему собиранию по возможности всех душевных сил и поставлении трезвения надзирать над мыслью [2, с. 75]. На данном этапе человек оказывается вовлечен в своего рода кеносис своих естественных способностей и сил (в том числе и рассудочных), удержан в своем естественном творческом порыве ради возможности достижения цельно-духовного опыта, ради развертывания экстатических перспектив личностной свободы. Далее мысль И.В. Ки-реевского о сознании или чувстве «конечного края ума» [4, с. 262], где предстоит человеку преодолеть интеллектуализм, обыкновенный разум и оказаться открытым в этом познавательном опыте к «высшему, духовному зрению» [4, с. 261], соответствует последующему исихастскому
экстатическому превосхождению себя и «принятию Духа от Бога», позволяющему обладать «сверхприродным знанием» [2, с. 75]. Наконец, оказывается сопряженной с христианской идеей обожения высшая интуиция И.В. Киреевского о том, что в этом экстатическом возвышении опыта человека происходит соединение всех антропологических и гносеологических полюсов или разрывов и достигается, таким образом, общение с искомой философией истиной в «нераздельном движении духа». Таким образом, по И.В. Киреевскому, все потенции гнозиса могут быть реализованы лишь при возведении его в одну из функций опыта Богопознания и Богообщения.
Отсюда И.В. Киреевский обращается к анализу исторического сущего русской культуры, и именно в древнерусской культуре он находит наиболее «всеобъемлющее» воплощение православно-христианских начал, образовавших «особенный склад русского ума, стремящегося к внутренней цельности мышления» [5, с. 181]. В этом «складе ума», вжитом от святоотеческого опыта Церкви, а не в каких-либо (как думали некоторые славянофилы) природных преимуществах славянского племени, он находил специфическое и одновременно универсальное преимущество древнерусской культуры. Подобный «склад ума» был свободен от какого-либо ущемления духовного опыта человека путем искусственного выделения одной из его способностей, свойственных западноевропейской культуре. Искусственное же выделение, по И.В. Киреевскому, провоцировал аристотелевский тип мышления, принадлежащий по исходу воспринятой Западом позднеэллинистической культуре Рима. Этот тип мышления превалировал уже в трудах западных богословов и отцов Церкви (в частности, у Августина Аврелия), позднее же в новоевропейской рационалистической философии был доведен «до края возможного».
С особым «складом ума» русского человека связана была, по И.В. Киреевскому, устремленность в трансцендентное (отличительное качество внутреннего устроения), которая вошла в коренные русские нравы, в повседневный быт, проникнутый «постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному» [5, с. 181]. Расположенность к такой устремленности определялась изначальным («с первым благовестом христианского колокола» на Русской земле) принятием духовно-иерархичной организации опыта, где духовное начало является проводником Божественного действия по отношению к человеческой личности. Это выразилось в средоточии в Древней Руси духовной жизни народа - появлении множества монастырей и уединенных скитов, игравших важнейшую духовно-образовательную роль. В этом отношении русская культура идентифицировалась с воплощенными смыслами византийской культуры, с мироощущением ее человеком, заключенном в переживании тонкости человеческого бытия. Устремленность в трансцендентное явилась, по сути, существенным основанием древнерусской культуры, из которого определялись все области индивидуального и социального существования русского человека. Существенность для И.В. Киреевского - это связь с духовным возрастанием личности, с ее онтологическими качествами. Для древнерусской культуры такая связь означала неизменное присутствие самопожертвования, смирения, терпения, юродства и т.д. -всего того, что свидетельствует об усвоении христианского кеносиса.
Кеносис у И.В. Киреевского - это жертвенное самоумаление личности в различных сторонах ее жизни (в области собственно религиозного поклонения, собственности, семьи, права), противоположное индивидуалистическому самоутверждению и образующее ее духовную цельность. В частности, И.В. Киреевский отмечает «характер семейной цельности», сохраненный в крестьянском быту и до времени самого русского мыслителя, «где закон постоянного, ежеминутного самоотвержения был не геройским исключением, но делом общей и обыкновенной обязанности» [4, с. 230]. «...И теперь еще можем мы ежедневно видеть, - писал он, - как легко при важных несчастиях жизни, как охотно... один член семейства всегда готов пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи» [4, с. 231]. В семейной жертвенности для русского
человека открываются экстатические перспективы свободы. Личность была первична, но не самодостаточна. Она всегда была онтологически-ценностно обращена, как это ни парадоксально, к собственному самоумалению. Этим объясняется, по И.В. Киреевскому, отсутствие оправдания роскоши в русском обществе: «в ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную» [4, с. 232]. С этим связан и тот психологический момент, что «русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого» [4, с. 232]. Молитва русского человека (кенотически) удержана от «односторонней напряженности чувствительности» (столь свойственной католику или протестанту) во имя обретения, по своим истокам исихастской внутренней тишины и сохранения цельности духа [4, с. 229]. Личность, считает И.В. Киреевский, - открытое к духовно-нравственному общению живое начало.
В этом общении для личности открываются высочайшие перспективы бытия и свободы. Личность оказывается в ситуации экзистенциальной борьбы «между стремлением к высшей гармонии и цельности бытия и пребыванием в естественном разногласии и разъединенности между свободою воли человека, созидающего духовную личность, и покорностью внешним влечениям... между великодушным самоотвержением и боязливым себялюбием» [5, с. 195]. И в то же время в ситуации взаимоподдержки, так что «каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира. В духовном мире созидание каждой личности созидает всех.» [5, с. 195].
По И.В. Киреевскому, особенность России «заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, - во всем объеме ее общественного и частного быта» [4, с. 236]. В этой «полноте выражения» заключалась как главная сила и устойчивость русской культуры, так и основная опасность для ее последующего развития, которая состояла в смешении внешних форм культуры с ее «внутренним смыслом», являющим цельно-духовное устроение человека. Поддержание цельно-духовного устроения требует от человека активного преодоления состояния «ветхого человека», т.е. состояния подчиненности первородному и личному греху. Если русский человек в какой-то исторический период теряет состояние напряженности своего духовного подвига, то неизбежно его опыт вырождается в восприятие только внешних форм русской культуры. И.В. Киреевский называет первым официальным событием такого исторически трагического перелома Стоглавый собор (1551 г.), закрепивший победу иосифлянства в Русской церкви над нестяжателями (учениками прп. Нила Сорского). Между тем, по его небезосновательному мнению, именно «образовательное» движение Нила Сорского и его учеников сохраняло все претенциозность и уравновешенность православного аскетического опыта. Вытеснение влияния нестяжателей привело к дальнейшему искажению цельности бытия древнерусской культуры [4, с. 126, 226]. Последующая подверженность исторической России простому перенятию западноевропейских черт культуры стала возможной из-за неспособности и неподготовленности русского самосознания к глубокой внутренней переработке внешних форм опыта. Однако основания русской культуры не были безвозвратно утеряны в исторической прельщенности России европейской культурой, они были лишь отодвинуты вглубь народного самосознания, на его архетипический уровень. Живым одушевляющим источником этих оснований явилась Русская православная церковь [4, с. 237] с ее сохраненной традицией церковно-славянского богослужения и действенным опытом монастырского благочестия.
Ключом к возрождению русской культуры, основанной на ее исконных первоначалах, И.В. Киреевский считал необходимость формирования общественного единомыслия, выработка которого становилась в его время возможной (остается возможной и сейчас) благодаря глубокому личностному восприятию (в первую очередь, идущей за ним интеллигенцией) духовного опыта православия. Достаточно будет назвать имена К.Н.
Леонтьева и Ф.М. Досто-
евского, вслед за И.В. Киреевским проторивших этот путь к «университету русского народа». Вместе с тем необходимо было и критически осмыслить выводы рационалистической философской традиции в рамках западной культуры как одну из отличительных черт нецельного опыта, что будет способствовать развитию отечественной философии, основанной на ином внутреннем устроении духовно-культурного опыта. Православное самосознание должно осуществиться во всех сферах жизни культуры, утвердиться в философском смысле цельности духовного устроения русского человека. Православно-русская философия, проект которой предлагал И.В. Киреевский, должна взять на себя функции проводника к духовным смыслам русской культуры, стать ее промежуточной «очистительной» сферой: довести до очевидности разумного
самосознания онтологические пласты, затененные восприятием иных культурных форм.
Подобные идеальные перспективы русской философии представляются нам до сих пор не пройденными и не превзойденными, несмотря на все исторические перипетии и испытания прошлого столетия. И хотя И.В. Киреевскому в его творчестве не был еще доступен исторический опыт апостасии русской души XX века - в такой мере открытое пространство кеносиса бытия русского человека - им были намечены столь актуальная сегодня проблема разрыва, фрагментарности человеческого бытия и вполне универсальные «метаантропологические» пути ее решения. В этом смысле с особенной силой и проникновенностью звучат слова В.Ф. Эрна, сказанные им на переломе эпох, в начале прошлого столетия, о том, что время славянофильствует.
Литература
1. Гершензон М.О. Славянофильство // Вопросы философии. 1997. № 12.
2. Палама Г. (свт.). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1994.
3. Сирин И. (прп.). Слова подвижнические. М., 1993.
4. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
5. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.
6. Киреевский И.В. Отрывок из сочинения по философии // РГАЛИ. Ф. 236. Оп.1. Ед. хр. 18.
