CC BY
5
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2020. № 2
К.Д. Никольская
«НОВОКРЕЩЕНЫЕ ИНДЕЙЦЫ» В АСТРАХАНСКОЙ ТОРГОВОЙ КОЛОНИИ Часть 21
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова» 11999, Москва, Ленинские горы, 1
В статье рассматриваются случаи крещения индийских торговцев, живших на Волге в Астраханской губернии в ХУП-ХУШ вв. Основными источниками для анализа являются документы Астраханского архива. Помимо архивных документов, исследование привлекает записки иноземных и отечественных путешественников: Петра Симона Палласа, Иоганна Готлиба Георги, Яна Ян-сена Стрейса, Альфреда Грандидье, А.Н. Краснова. В качестве сравнительного материала используются данные древнеиндийской дидактической литературы. Формулируется ряд проблем, которые до настоящего времени не рассматривались ни в отечественной, ни в зарубежной научной литературе. Основные вопросы, анализируемые в статье, заключаются в следующем. Как можно было определить среди индийских купцов тех, кто был крещен? Как складывались отношения между новообращенными и их собратьями-индуистами? Какова была процедура крещения иноземцев в России? Какие мотивы могли побудить индуса или мусульманина изменить вероисповедание? И наконец, как могла сложиться дальнейшая судьба индийца, принявшего крещение?
Ключевые слова: индийские торговцы; Астрахань; касты; крещение.
В первой части статьи был начат разговор о случаях крещения индийских торговцев, живших в Астрахани в период ХУП-ХУШ вв. Были разобраны случаи упоминания выкрестов в документах Астраханского архива и сформулирован ключевой вопрос о мотивах смены индийцами вероисповедания. Продолжить эту тему, пожалуй, стоит со случая, несколько выбивающегося из темы: с челобитной 1661 г. о
Никольская Ксения Дмитриевна - кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Южной Азии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова (e-mail: sniff0210@ gmail.com).
1 Окончание - часть 1 см.: Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2020. № 1. C. 93-105.
крещении человека, про которого в документе говорится: «индеец, торговой был человек, Алядинком зовут Аюпов сын» (62)2. Выбивается из темы этот пример, поскольку в тексте, очевидно, угадывается мусульманин (Алла-уд-дин Айюб), а не индус. Обратимся к обстоятельствам, в которых он принимает решение о крещении: в одном из своих торговых путешествий по дороге из Балха Алла-уд-дин Айюб попадает в плен к бухарцам, которые продают его в Хиву, а от хивинцев он перепродается татарам. Из татарского плена ему удается бежать, после чего, оказавшись в Астрахани, он, «Алядинко, хочет креститца и быть в крещоной вере и служить великому государю, а бусурманской де вере быть не хочет». Дальнейшая судьба «Аля-динки» нам доподлинно неизвестна. Документы сообщают лишь, что он помещен на Аманатный двор3 и ему «корм в Денежном столе давать приказано против иных таких сидельцов по 4 деньги на день». Надо думать, увеличение средств на содержание Алла-уд-дин Айю-ба связано с его готовностью перейти в христианскую веру. Мотив совершенно понятен: не имеющий ни родственников, ни друзей, ни средств к существованию потенциальный неофит остро нуждается в защите и некотором материальном вспомоществовании. И то и другое в случае перехода в христианство ему будет обеспечено.
Материальный аспект, по всей видимости, был определяющим и для уже упоминавшегося выше новокрещеного Матюшки Федорова, носившего в прежнее время имя Реза, тоже, скорее всего, мусульманское. В документе от 1668 г. (86) Реза просит пожаловать его, «беднаго и беспомошнаго». Уже после крещения неофит волнуется по поводу того, что он должен получить за переход в христианство деньги, а ему пока так и не заплатили. В конце концов, он получает от имени Алексея Михайловича «денег в приказ 10 рублев», а также «камку4, дороги, да сукно аглинское добрые». Об этих материальных бонусах речь еще раз пойдет ниже.
Такого рода ситуации, если судить по документам, складываются и с индусами. Например, крещеный индиец Парфеней Федоров сын Кисенев, в документе от 1679 г. сообщает о себе, что до крещения
2 Здесь и далее нумерация документов XVII в. дается курсивом, нумерация документов XVIII в. - обычным шрифтом. Документы XVII в. цит. по изд.: Русско-индийские отношения в XVII в. М., 1958. Документы XVIII в. цит. по изд.: Русско-индийские отношения в XVIII в. М., 1965.
3 Казенный двор, обыкновенно располагавшийся рядом с тюрьмой, для содержания аманатов - заложников.
4 Китайская узорчатая ткань.
«скитался где день, где ночь без приюту» (180). А значит, и для него материальный фактор мог оказаться решающим.
Если не ограничивать исследование сугубо астраханскими материалами, можно обратить внимание на трагическую судьбу «индейской нации новокрещенца Павла Павлова» (106). Состоявший «в Ындейской земле» при слоновьем дворе, он в 1739 году попал вместе со своими слонами в персидский плен, а затем все с теми же слонами в качестве пленного был переправлен в Российское государство «ко двору ея и.в.». В 1741 слонов отправили в Петербург, а злополучный слоновод вместе с персидским послом возвратился в Москву, где «по желанию своему, отошед от того персидского посла, приняв христианскую веру, и крестился, и после того крещения живет он в Москве...» Суть прошения Павлова состоит в том, чтобы вернуться к своим слонам (скорее всего, ради заработка), а за крещение вознаградить и «определить на пропитание надлежащим жалованием». В этом случае крещение, во-первых, оказывается средством спасения из плена, а во-вторых, опять же, предполагает некое материальное вспомоществование. Стоит обратить внимание на то, что, как и Алла-уд-дин Айюб, многострадальный Павлов оказывается в России совершенно один. С ним нет ни родственников, ни сотоварищей (в индийских условиях - прежде всего членов той же касты). Соответственно, он в силу сложившихся обстоятельств не может рассчитывать на поддержку, традиционно предоставляемую всякому кастовому индусу в рамках «корпоративной помощи»5.
Сходным образом, вероятно, должны расцениваться мотивы и Неротама Лаладжетучи. Документ № 45 сообщает нам, что этот «купецкий человек» просил, «чтобы ево принять в веру православную кафолическую и научить той христианской вере, а по научении сподобить святого крещения». Текст документа вполне определенно дает понять причины перехода в христианство. Неротам Лаладже-туча - «человек иностранной, убог, бездомовен и безпомощный». Принципиально важным в этой ситуации оказывается то, что он «от своих и всех оставлен», о чем речь пойдет ниже.
5 Но, к слову сказать, переход слоновода в христианство как раз вполне вписывается в рамки темы смены вероисповедания неприкасаемыми. Начиная с эпохи Древности, в индийских текстах разводящий слонов, хастипа (ЬаБйра), определяется как одна из категорий неприкасаемых. По крайней мере, в дхармашастре Нарады хастипа называется среди самых низких - швапака (варящие собачатину), чандала и пр. (^.12-15).
Не вполне понятно, где и при каких обстоятельствах проходила его подготовка к крещению - в документе фигурируют Александро-Невский, а затем Чудов монастыри. По документам видно, что в лучшие времена Неротам принадлежал к сообществу астраханских «баньянов». Тексты говорят, что он, «бывший в идолослужении индиец», - «купецкий человек». Однако в 1726 г. он, действительно, по каким-то причинам был «от своих и всех оставлен», после чего в том же году принял крещение. Что может означать этот пассаж? Скорее всего, перед нами - человек, как и вышеупомянутый слоновод, оставшийся без поддержки близких. Но если одиночество Павла Павлова связано с его пленением, то с Неротамом Лаладжетучей, скорее всего, дело обстояло иначе. Выражение «от своих и всех оставлен» при иных обстоятельствах могло бы означать исключение из кастового сообщества. Ведь именно такой поворот событий в первую очередь ставил индуса в беспомощное положение. Эта мера наказания и в самой Индии рассматривается, как высшая из тех, что может вынести панчаят (кастовый комитет)6. Однако в случае с Неротамом Лаладжетучи, решение принять «веру православно-кафолическую» продиктовано несколько иными обстоятельствами - меркантильными соображениями. И дело не только в том, что, как и Павел Павлов, он в результате крещения должен быть «к препитанию своему милосердно награжден». На самом деле, «убогий, бездомовный и беспомощный» «купецкий человек» судится со своими соплеменниками за весьма внушительное наследство, оставшееся после смерти некоего Ругната (64). В затянувшейся борьбе за «Ругнатовы пожитки» Неротам Лаладжетучи меняет вероисповедание (1726), превращается в Федора Федорова, и отныне главным его козырем становится утверждение, что, де, «индейцы» «от наследства тех пожитков реченного Федорова отрешают <.. .> ни для чего иного, токмо за то, что он принял христианскую веру греческого исповедания» (163). К этому сюжету мы еще вернемся позднее.
Весьма примечателен в связи с темой мотивов смены вероисповедания и уже поминавшийся выше Марвари Бараев. Многократно упоминаемый в документах (от первой половины 20-х годов XVIII в. до 60-х годов того же столетия) крупный купец и ростовщик не гнушался тем, чтобы отдавать деньги в рост своим же товарищам и скупать у них векселя за бесценок. И вот уже в 1735 в документах проскальзывает указание на то, что Марвари от своих терпит
6 Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971. С. 246.
притеснения (72). Несколько раз он обращается с челобитными о взыскании отнятых у него «Астраханскою Индейскою кампаниею» денег (например, 81). Охотно оказывает всяческие услуги Российским властям, в том числе принимает участие в Оренбургской торговой экспедиции 1736 г. (72, 74, 75). А в документе 1760 г. (163) мы вдруг обнаруживаем, что «утесненного от других индейцов» крестили, и отныне он именуется Петром Федоровым.
Марвари Бараев с финансовой точки зрения вряд ли находился в таком же бедственном положении, как слоновод Павел Павлов или оставленный своими и «лишенный наследства» Неротам Лалад-жетуча. Однако, судя по напряженным отношениям между ним и прочими астраханскими индийцами, и он оказался вне их сообщества. В этом случае перед нами такой же изгой, который в конечном итоге принимает решение о смене вероисповедания и переходе «в веру православную кафолическую».
Таким образом, мы видим, что мотивами для перехода в христианство для живущих на Волге индийских купцов оказываются как минимум два фактора, часто существующие параллельно: материальная и социальная нестабильность. Хотя и несколько в ином смысле, нежели у их соплеменников, менявших конфессиональную принадлежность у себя на родине. Многократно возникающая тема выплат за крещение в документах XVIII в. не содержит никаких точных данных относительно их размера. Однако в более ранних текстах присутствует ясное указание на масштаб «вспомоществования». Так, как уже говорилось выше, в октябре 1668 г. «великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец» пожаловал новокрещеному Матвею денег «10 рублев», а также «камку, дороги, да сукно аглинское добрые» (86). Даже безотносительно подарков, полученная облагодетельствованным Матюшкой Федоровым разовая выплата в размере 10 руб. для середины XVII в. кажется суммой вполне внушительной. Для сравнения: во второй половине столетия за 2 с полтиной рубля можно было купить лошадь (вряд ли очень хорошую, т.к. есть сведения и о лошадях за 20 рублей), за 16 рублей можно было приобрести избу, за 6 с полтиной - построить баню7. Если же вспомнить о том, что некоторые неофиты и после крещения продолжали заниматься торговлей, то вполне можно предположить, что эти выплаты они могли использовать для открытия собственного дела.
7 Брикнер А.Г. К истории цен в России 17 века // Исторический вестник. 1885. Т. 20. № 5.
Наконец, ряд текстов демонстрирует нам еще один мотив для смены вероисповедания. Имена в этих случаях не называются. Однако сами сведения, содержащиеся в документах, красноречиво свидетельствуют о многочисленности подобной категории новокрещеных. Так, в уже упомянутом выше документе от 1730 г. № 57 (челобитной Марвария Бораева, т.е. Марвари Бараева, о выплате ему долгов) говорится об «иных заимщиках» (помимо тех, кто умерли или «бежали безвестно»), которые крестились «в православную кафолическую веру», чтобы тем крещением отговариваться и денег не платить. Вряд ли, сменив имя, должник смог бы затеряться и тем самым в принципе освободить себя от уплаты долгов. Более здравым кажется предположение о том, что крещение, во-первых, обеспечивало ему помощь православных властей, а во-вторых, выводило должника из-под власти индусского права.
Еще яснее ситуация рисуется в документе от 1743 г. № 107 - До-ношении астраханского губернатора В.Н. Татищева в Сенат. Текст его предлагает меры для улучшения торговой ситуации в Астрахани и для регламентации положения иноземных купцов на Волге (в том числе, и индийцев). Среди прочего в тексте упоминаются те, кто, «наворовав или зделав своим единоверцам обиду, и, опасаясь наказания, <.> примет християнской закон русского исповедания». Таковых оборотистых неофитов следует «искать судом <...>, и в чем осужден или винен до крещения будет, оное платить должен (выделено мной. - К.Н) ...» Такая радикальная мера, как доношение губернатора в Сенат, бесспорно, свидетельствует о весьма частом обращении в христианство как способе избежать финансовой и юридической ответственности.
При этом текст цитируемого документа выделяет как минимум две причины для смены вероисповедания. Первая - банальное воровство (к которому, вероятно, причисляется и невыплата долгов). Очевидно, смена имени была прекрасным средством скрыться из виду. В данном случае с награбленным добром или неуплаченными долгами. Вторая причина - нанесенная своим единоверцам обида. Не вполне понятно, что конкретно имеется в виду, но представленные примеры, а также колоритная фигура ростовщика Марвари Бараева, терпящего в результате своих махинаций притеснения от соплеменников, позволяют предполагать, что речь идет об изгоях, т.е. о тех, кто по решению кастового совета оказывался исключенным из своего сообщества. Собственно, цель составления документа -пресечь распространенный, по всей вероятности, способ избежать
наказания. Отныне, даже перейдя в христианскую веру и, соответственно, получив новое имя, неофит не должен был освобождаться от ответственности за свои деяния в прежнем статусе.
Многие из тех индийцев, которые приняли христианство, не порвали окончательно со своей общиной, но благополучно продолжали поддерживать контакты с бывшими единоверцами. Более того, в некоторых случаях они даже могли оказывать своим соплеменникам всяческую поддержку, а значит, не являлись для них отщепенцами и ренегатами в полном смысле слова. Это может показаться странным, если вспомнить, что в самой Индии новокрещеные все же оказывались в определенной изоляции. Европейские авторы неоднократно обращали внимание на то отчуждение, которое по логике должно было возникать и, согласно их наблюдениям, возникало между индусами и выкрестами. Так, А. Грандидье писал: «.они не могут более рассчитывать на дружбу и поддержку прочих единоверцев своих, не могут более принимать участия в священных обрядах, не имеют права мешаться в празднества и довольно свободного свойства увеселения, допускаемые браманическим культом»8. Между тем анализируемые документы отчетливо свидетельствуют о том, что контакты между неофитами и их прежними единоверцами сохранялись. Если же отношения и становились натянутыми, то главным образом в случае взаимных имущественных претензий.
Под конец хотелось бы обратиться к не вполне понятной ситуации, рисуемой уже упомянутым выше документом от 1765 г. (183). Текст является прошением индийских купцов о выдаче паспортов для отъезда в Персию «на прилучившемся мореходном судне, а оттуда - во отечество наше - в Индию». Прошение составлено от имени трех торговцев - Джасу Бейсирамова, Тарумдаса Ченраева и Куписана Толарамова. Действительно, известно, что многие индийцы попадали в Россию как раз через Персию, а значит, и обратная дорога могла проходить тем же маршрутом. Помимо этих трех персонажей в прошении упоминаются еще двое, состоящих при них «во услуге»: Мулука Чесуев и Тира Савельев. Фигура последнего вызывает ряд вопросов.
Прежде всего не вполне ясно происхождение его имени собственного. С одной стороны, оно не имеет сходства с известными индийскими именами (даже при условии их значительного искажения «на русский манер»). Прямого сходства с именами мусульманскими тоже не обнаруживается. Нет подобного имени и в святцах,
8 Цит. по изд.: Грандидье А. Индия и Цейлон. СПб., 1871. С. 159.
в соответствии с которыми он мог бы получить его, если бы был крещен. А вот «фамилия» этого персонажа, производная от имени «Савелий», отчетливо напоминает те, которые получали новокрещеные индийцы и которые происходили от имени крестного отца. Может ли это означать, что перед нами очередной выкрест? Ведь иные причины для подобного переименования индуса предположить сложно. Однако, если перед нами новоявленный христианин, возникает еще одна проблема.
Согласно документу, он вместе со своими товарищами собирается возвращаться в Индию. Было бы это возможно, если он, в самом деле, сменил вероисповедание? И если он, действительно, христианин, значит ли это, что переход в другую веру вовсе не являлся препятствием не только для общения с прежними единоверцами, но и для возвращения на родину? Мы не можем с уверенностью ответить на все эти вопросы. Кроме того, и материала в нашем распоряжении чрезвычайно мало. Однако ничто не мешает нам попытаться представить ситуацию, при которой такое развитие событий было бы возможно.
Прежде всего стоит понять: есть ли какая-то принципиальная разница между сменой вероисповедания в Индии и принятием христианства на чужбине? Отличаются ли обстоятельства перехода в иную веру для кастового индуса, живущего внутри своей общины, и того, который временно пребывает за ее пределами?
Любая традиционная культура ассоциирует путешествие с ритуальной опасностью, а перемещение на удаленные территории рассматривает как контакт с миром чужих, миром иным9. В случае с культурой индийской эти сложности усугубляются неизбежно возникающей проблемой взаимоотношений с млеччхами - внека-стовыми. Ибо именно в их опасном обществе оказывается кастовый индиец, совершающий путешествие / пребывающий на чужбине.
Регулятором поведения для индуса всегда являлись соображения ритуальной чистоты. Какие бы стороны жизни - бытовую ли, профессиональную, личную - мы не рассматривали, определяющими для ее регламентации всегда были и есть проблемы осквернения / очищения. Именно они объясняют те странности в поведении индийских купцов, которые неоднократно отмечали европейские авторы (например, у Петра-Симона Палласа: использование индивидуальной посуды, выбрасывание той пищи, которую не доели гости
9 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 183 и далее.
и т.п.). Попробуем именно под этим углом взглянуть на положение новокрещеных в чужом социуме и на восприятие этих неофитов их соплеменниками.
Как мы знаем, перед нами - торговцы, чей традиционный вид деятельности - занятия чистые, ритуально безопасные. Соответственно, и положение их в кастовой иерархии, как уже говорилось выше, достаточно высокое. Логика кастовой иерархии такова: чем более высокое положение занимает сообщество, тем больше опасностей осквернения существует для входящих в его состав людей. В этой связи стоит заметить, что во все эпохи, начиная с древности, именно дальние поездки и путешествия представляли существенную угрозу для всякого кастового индуса. Не в последнюю очередь потому, что, будучи оторванным от своего сообщества и своей территории, он с большим трудом может соблюдать все предписания и запреты, соответствующие его социальному положению, а значит, подвергает себя большому риску.
Сама тема путешествий в древних дидактических памятниках напрямую не фигурирует. Но косвенные данные помогают понять отношение традиции к ней. Так, скажем, в дхармашастре Ману совершивший путешествие по морю (затиёгауаут) включается в перечень тех лиц, которые не должны принимать участие в жертвоприношении богам и предкам (Ш.158)10, т.е. является ритуально опасным для окружающих. Другой ракурс этой проблемы - поведение жены, чей муж находится в отлучке, в том числе и длительной. Очевидно, что под длительной отлучкой подразумевается именно путешествие. Помимо того, что тексты дают указания по поводу срока, который женщина должна ждать своего супруга (КаиШТуа АгШа^^а Ш.4.24 и далее), они формулируют целый ряд ограничений для жены в отсутствие мужа (^впштгй 25.9-12; Ката8Шга ГУ.33). Сам характер требований не столько связан с правилами приличия, сколько с действиями, имеющими значение оберега для отсутствующего (жена должна носить приносящую счастье одежду, поститься и т.п.). Иначе говоря, призваны отвратить от него опасности, которыми чревата дальняя дорога.
Стоит напомнить, что именно подобное отношение к путешествиям привело к исключению из касты (кстати, банья) Махатмы Ганди перед его поездкой в Лондон. Один из аргументов против
10 На ту же тему см. подробнее: Kane P. V. History of Dharmasastra. Ancient and Medieval, Religious and Civil Law. Vol. III. Poona, 1973. P. 933.
переезда в Англию, предъявленный ему: «Там невозможно жить, не нарушая заветов нашей веры... Там надо будет есть и пить вместе с европейцами. Там невозможно не изменить своей религии!»11
Все же торговые путешествия, в том числе длительные, - «неизбежное зло» в жизни купца. Следовательно, a priori допускалась возможность осквернения во время их совершения, а значит, непременно существовал способ его ликвидации.
Действительно, традиция предусматривает широкий круг очистительных церемоний на разные случаи жизни. Сведения о них присутствуют в значительной части дидактических текстов. В свое время А. ван Геннеп предложил рассматривать тему путешествий в контексте традиций обрядов перехода (rites de passage). Соответственно, церемонии, сопровождающие отъезд человека из дома, интерпретировать как обряды отделения, а сопровождающие возвращения - как обряды включения, приобщения12. В эту концепцию, в частности, прекрасно вписывается и то, что после возвращения в Бомбей исключенному из касты Ганди приходится отправиться в Насик, совершить омовение в водах священной реки, а брат его вынужден организовать обед в честь касты13. Действия такого рода -очистительные церемонии, одновременно могут расцениваться и как классические обряды включения, традиционно совершаемыми представителями разных культур по возвращении путешественни-ка14. Типологически к таким обрядовым действиям можно отнести даже классические ритуалы приема гостя, перечислениями которых изобилуют древние тексты. Скорее всего, и вода для омовения ног, и вода для совершения ачаманы (споласкивания рта), и питье мадху-парки - это не только средства проявления уважения к вошедшему в дом, но и детали обряда включения чужого в круг своих.
Если в подобном ракурсе рассматривать ситуацию с астраханскими торговцами, то можно предположить, что все время отсутствие
11 Ганди М. Моя жизнь. М., 1959. С. 68-69. Столь же красноречивым примером является биография брахманки Анандибаи Жозее, одной из первых индийских женщин, получивших медицинское образование. Она защитила диссертацию по гинекологии и добилась поста заведующей госпиталем в Колхапуре. Отказавшись принять христианство перед длительным морским путешествием, она была исключена из касты (Анонимный автор (m-lle Ménant). Индийские женщины // Русская мысль. 1897. № 10. С. 142).
12 Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 38.
13 Ганди М. Указ. соч. С. 107.
14 Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001. С. 96; ван Геннеп А. Указ. соч. С. 39.
путешественника (в случае с нашими астраханскими индийцами это время могло растягиваться на несколько десятков лет) выпадает на фазу маргинального состояния (rite de marge)15. Ведь именно такое состояние предполагает временное нахождение вне своего статуса, вне пространства, вне времени и вне социума.
По документам астраханских архивов мы знаем, что большая часть купцов - пусть через 10, 20 или 30 лет, но обыкновенно возвращалась домой. В этом случае их путешествие соответствовало «круговой» схеме инициационного обряда16 и предполагало возвращение индивида в исходное место и в исходное состояние. А значит, негативные последствия этого маргинального состояния (пребывание на чужбине, в мире млеччхов) чисто теоретически должны были ликвидироваться определенными очистительными «обрядами включения». Ни документы астраханских архивов, ни записки европейских путешественников не позволяют нам даже в малой степени представить себе эту процедуру. Сама же индийская традиция, чьи дидактические памятники веками и лишь с незначительными изменениями повторяют установления глубокой древности, также не позволяет анализировать такие частные ситуации, как возвращение домой купца из далекой Астрахани. Однако если необходимые очистительные обряды были в состоянии ликвидировать негативные последствия его путешествия, то нет ли вероятности, что к этим «негативным последствиям» можно было отнести и вынужденное крещение?
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
2. Брикнер А.Г. К истории цен в России 17 века // Исторический вестник, 1885. Т. 20. № 5.
3. Вигасин А.А. Дворянин новокрещеной из ындейцов Петр Иванов сын Сунгура // Вигасин А.А. Изучение Индии в России (очерки и материалы). М., 2008.
4. Ганди М. Моя жизнь. М., 1959.
5. Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999.
6. Голикова Н.Б. Очерки по истории городов России конца XVII - начала XVIII века. М., 1982.
7. Грандидье А. Индия и Цейлон. СПб., 1871.
8. Индийские женщины // Русская мысль. 1897. № 10.
9. Краснов А.Н. Из колыбели цивилизации. Письма из кругосветного путешествия. СПб., 1898.
15 Лич Э. Указ. соч. С. 95-97.
16 Байбурин А.К. Указ. соч. 1993. С. 193.
10. Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971.
11. Кудрявцев М.К. Неприкасаемые (О некоторых особенностях кастовой организации в Индии) // Дваждырожденный: Рубежи войны и науки Михаила Кудрявцева, индолога и артиллериста. СПб., 2005.
12. Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.
13. Народы Южной Азии. М., 1963.
14. Никольская К.Д. Астраханские индийцы в забытой статье Петра Симона Пал-ласа // «В России надо жить долго...». М., 2010.
15. Никольская К.Д. «Дурные браки» в индийской традиции // Восток (Oriens). 2019. № 4.
16. Попков В. Феномен этнических диаспор. М., 2003.
17. Русско-индийские отношения в XVII в. М., 1958.
18. Русско-индийские отношения в XVIII в. М., 1965.
19. Стрейс, Ян Янсен. Письмо 06.03.1671 // Три путешествия / Пер. Э. Бородиной. М., 1935.
20. Успенская Е.Н. Антропология индийской касты. СПб., 2010.
21. Юрлова Е.С. Индия: от неприкасаемых к далитам. М., 2003.
22. Böhtlingk O. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. St. Petersburg, 1884.
23. Dharmapal-Frick G. Indien im Spiegel deutscher Quellen der Frühen Neuzeit (1500-1750). Tübingen, 1994.
24. Kane P. V. History of Dharmasästra. Ancient and Medieval, Religious and Civil Law. Vol. III. Poona, 1973.
25. Kemp P.M. Bharat-Rus. An Introdution to Indo-Russian Contacts and Travels from Medieval Times to the October Revolution. Delhi, 1958.
26. Pallas P.S. Etwas über die zu Astrahan wohnende Indianer // Neue Nordische Bei-traege zur physikalischen und geographischen Erd- und Völkerbeschreibung. 1782. Vol. III.
Kseniia D. Nikolskaia
'NEWLY BAPTIZED INDIANS' IN ASTRAKHAN TRADE COLONY. PART 2
Lomonosov Moscow State University 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991
The article deals with cases of baptism of Indian traders who lived on the Volga in Astrakhan city in the XVII-XVIII centuries. The main sources for analysis are the documents of the Astrakhan archive. In addition to archival documents, the research involves the notes of foreign and native travelers to Russia and India: Peter Simon Pallas, Johann Gottlieb Georgi, Jan Jansen Struys, Alfred Grandidier, A.N. Krasnov. The data of ancient Indian didactic literature are used as a comparative material. The study raises a number of questions that have not been considered until now either in the domestic or foreign research literature. The main issues analyzed in the article are as follows. How could one identify among the Indian merchants those who had been baptized? What kind of relationship was between the newly baptized and their
fellow Hindus? What was the procedure of baptism for foreigners in Russia? What motives could induce a Hindu or a Muslim to change his religion? And finally, how could there be a further fate of an Indian, who changed his religion?
Key words: Indian traders; Astrakhan; castes; baptism.
About the author: Kseniia D. Nikolskaia - Ph.D. (History) from IAAS, Associate Professor, Department of South Asian History, Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University (e-mail: sniff0210@gmail.com).
REFERENCES
1. Bayburin A.K. Ritual v traditsionnoy kultur. [The ritual in the traditional culture] St.Petersburg, 1993. (In Russ.)
2. Brikner A.G. K istorii tsen vRossii 17 veka [On the history of prices in Russia of the 17th century]. ZhurnalIstoricheskiy vestnik, 1885. Vol. 20. № 5. (In Russ.)
3. Vigasin A.A. Dvoryanin novokreschenoy iz yindeytsov Petr Ivanov syin Sungura. Izuchenie Indii v Rossii (ocherki i materialyi) [Newly Baptized Indian Gentleman Petr Ivanov, Son of Sungur. Studies of India in Russia (Essays and Materials)]. Moscow, 2008. (In Russ.)
4. Gandi M. Moyazhizn [My life]. Moscow, 1959. (In Russ.)
5. Gennep A. van. Obryadyiperehoda [Rites of passage] Moscow 1999. (In Russ.)
6. Golikova N.B. Ocherkipo istorii gorodov Rossii kontsaXVII - nachalaXVIII veka [Essays on the history of Russian cities of the late XVII-early XVIII century]. Moscow, 1982. (In Russ.)
7. Grandide A. Indiya i Tseylon [India and Ceylon]. St. Petersburg, 1871. (In Russ.)
8. Indiyskie zhenschiny [Indian woman] Russkaya myisl. 1897, №10. (In Russ.)
9. Krasnov A.N. Iz kolyibeli tsivilizatsii. Pisma iz krugosvetnogo puteshestviya [From the cradle of civilization. Letters from a trip around the world]. St. Petersburg, 1898. (In Russ.)
10. Kudryavtsev M.K. Obschina i kasta v Hindustane [Community and caste in Hindustan]. Moscow, 1971. (In Russ.)
11. Kudryavtsev M. K. Neprikasaemyie (O nekotoryih osobennostyah kastovoy orga-nizatsii v Indii) [The untouchables (On some peculiarities of the caste organization in India)]. Dvazhdyirozhdennyiy: Rubezhi voynyi i nauki Mihaila Kudryavtseva, indologa i artillerista. St. Petersburg, 2005. (In Russ.)
12. Lich E. Kultura i kommunikatsiya. Logika vzaimosvyazi simvolo [Culture and communication. The logic of the relationship of symbols]. Moscow, 2001. (In Russ.).
13. Narodyi Yuzhnoy Azii [Peoples Of South Asia]. Moscow, 1963. (In Russ.)
14. Nikolskaya K.D. Astrahanskie indiytsyi v zabyitoy state Petra Simona Pallasa [Astrakhan Indians in a forgotten article by Peter Simon Pallas]. 'V Rossii nado zhit dolgo...' Moscow, 2010. (In Russ.)
15. Nikolskaya K.D. «Durnyie braki» v indiyskoy traditsii. ["Bad marriages" in Indian tradition] Vostok (Oriens), 2019, № 4. (In Russ.)
16. Popkov V. Fenomen etnicheskih diaspor [Phenomenon of ethnic diasporas]. Moscow, 2003. (In Russ.)
17. Russko-indiyskie otnosheniya v XVII v. [Russian-Indian relations in the XVII century]. Moscow, 1958. (In Russ.)
18. Russko-indiyskie otnosheniya v XVIII v. [Russian-Indian relations in the XVIII century]. Moscow, 1965. (In Russ.
19. Streys, Yan Yansen. Pismo 06.03.1671 [Letter 06.03.1671]. Tri puteshestviya. Per. E. Borodinoy. Moscow, 1935. (In Russ.)
20. Uspenskaya E.N. Antropologiya indiyskoy kastyi [Anthropology of Indian caste]. St. Petersburg, 2010. (In Russ.)
21. Yurlova E.S. Indiya: ot neprikasaemyih kdalitam [India: from untouchables to Dalits]. Moscow, 2003. (In Russ.)
22. Böhtlingk O. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. St. Petersburg, 1884. (In Germ.)
23. Dharmapal-Frick G. Indien im Spiegel deutscher Quellen der Frühen Neuzeit (1500-1750). Tübingen, 1994. (In Germ.)
24. Kane P.V. History of Dharmasästra. Ancient and Medieval, Religious and Civil Law. Vol. III. Poona, 1973. (In Engl.)
25. Kemp P.M. Bharat-Rus. An Introdution to Indo-Russian Contacts and Travels from Medieval Times to the October Revolution. Delhi, 1958. (In Engl.)
26. Pallas P.S. Etwas über die zu Astrahan wohnende Indianer. Neue Nordische Beitraege zur physikalischen und geographischen Erd- und Völkerbeschreibung. 1782, Vol. III. (In Germ.)
