CC BY
42
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2018. № 1
С.А. Хандажинская
(ассистент кафедры древних языков, соискатель кафедры истории Церкви
исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова)*
АНТИИМПЕРИАЛИЗМ - ИНКУЛЬТУРАЦИЯ -
ХРИСТИАНСТВО: АНГЛИЙСКАЯ ПОСТ-КОЛОНИАЛЬНАЯ
ИСТОРИОГРАФИЯ О МИССИОНЕРСКОМ ДВИЖЕНИИ
В ИНДИИ
Автор анализирует новые подходы английской пост-колониальной историографии, посвященной христианским миссиям в Индии. Выделено три направления: антиимпериализм, этно-культурация, индийское христианство. Антиимпериализм появился вследствие падения колониального режима и завоевания Индией независимости. В рамках этно-культурологического подхода выделяется инкультурация, оказавшее большое влияние на социальную жизнь индийцев. Индийское христианство — новый термин, получивший распространение только в XXI в.
Ключевые слова: историография, колониальная Индия, христианские миссии, инкультурация, антиимпериализм, англо-индийцы, индуизм.
The author focuses on the new approaches to the studying the Christian missions in India in the English-language post-colonial historiography. Three main ways of thinking are distinguished: anti-imperialistic perspective, ethno-cultural approach and the analysis of "Indian Christianity". Anti-imperialistic approach prevailed just after the collapse of the Colonial system mainly in the historiography polemic on the Colonial epoch. More considered analysis of the influence of Christianity on the social life of Indians characterizes the ethno-cultural view of the problem. "Indian Christianity" is a new term that was coined in the 21st century by the scholars which shared the idea of the idiosyncratic nature of the post-colonial religiosity in the regions where Christianity was not the indigenous religion.
Key words: historiography, Colonial India, missions, inculturation, anti-imperialism, Anglo-Indians, Hinduism.
* * *
Начало британского владычества в Индии традиционно связывают с упразднением Ост-Индской компании и провозглашением всех индийцев подданными Британской королевы в 1858 г. Колониальный период оставил глубокий след в социально-экономическом и культурном развитии индийского народа. С точки зрения экономической оценки эпохи колониализма распространена точка зрения об упадке индийской экономики, который произошел
* Хандажинская Софья Анатольевна, тел.: 8-903-506-62-03; e-mail: sofia-istfak@mail.ru
вследствие превращения колонии в рынок сбыта английских промышленных товаров и экспорта сельскохозяйственных продуктов. Социальная оценка положения индийского общества также как правило дается в мрачных тонах. В период британского владычества индийский город четко делился на две части: бедную индийскую и богатую английскую. Что касается политического аспекта, то здесь большинство исследователей традиционно сходятся на том, что именно политическое угнетение стало одним из самых явных и одиозных признаков колониального господства. Однако, несмотря на подчеркивание отрицательных тенденций колониальной системы, исследователи отмечают и ряд положительных моментов: англичане строили железные дороги, телеграфные линии, упорядочили денежную систему, восстанавливали оросительные системы. Таким образом, сейчас большинство специалистов все чаще склоняются к более взвешенным оценкам, стремясь показать неоднозначность и многогранность колониального периода. Эта противоречивость нашла свое отражение в теме культурной политики эпохи колониализма.
С приходом англичан европейские культурные ценности постепенно проникают в мир индийца. Можно, например, указать на постепенный переход к европейским элементам в одежде, на некоторые изменения в стиле поведения. Однако главной заботой англичан было формирование новой системы духовных ценностей, в которой ключевую роль играло христианство. Именно с этим было связано развитие европейского образования — создание большого количества школ и колледжей, распространение грамотности в индийском обществе невозможно переоценить. Однако своеобразие индийского культурного развития заключалось, в первую очередь, в кастовости, которой была пропитана абсолютно вся жизнь индийского общества, и кастовость продолжала оставаться нерушимой на протяжении всего колониального периода. Характерной особенностью кастовой системы является ее связь с религией. В индуизме принадлежность к определенной касте определяет и упорядочивает всю жизнь индийца, говорит, как ему вести себя, где работать и с кем вступать в брак. Однако не стоит забывать о существовании на территории Индии представителей не только индуизма, но и буддизма, ислама различных племенных верований. Все они также находились под влиянием кастовой системы. Для того, чтобы внедрить христианские ценности, еще с конца XVI в. в Индию направлялись христианские миссионеры, ставившие своей целью постепенное обращение «язычников» и воспитание новых христиан.
Историографию истории христианских миссий в Индию можно условно разделить на две части, ставшие традиционными при рассмотрении колониального периода. Это историография колониальная и пост-колониальная. История христианских миссий долгое время служила колониальной историографии лишь ярким примером постепенного проникновения европейцев в Индию для установления своего господства. Миссии, таким образом, использовались как знак подтверждения и укрепления империалистических притязаний европейцев. Сочинения, написанные в этом ключе, достаточно фундаментальны, в основном их авторы — священники, свидетели или участники событий.
Говоря о колониальной истории, современный американский исследователь Джеффри Кокс отрицает неразрывную связь между колониальной историографией и имперской колониальной политикой. В своей статье1 он выделил три пути восприятия и оценки миссий. Он называет их «базовыми нарративами» (master narratives2) и классифицирует согласно авторству того или иного текста. Теория «базовых нарративов» родилась как итог работы конференции, проведенной в 2002 г. в Центре по вопросам религии и общества (Амстердам).
Первым в ряду «нарративов» считается «провиденциалистский», представляющий христианские миссии как реализацию божественного плана по спасению всего человечества через распространение и торжество христианства по всему миру. Возникновение колониальных империй и деятельность имперских властей являются побочным и необязательным результатом на пути достижения заявленной великой цели. По мнению Дж. Кокса, именно к этой группе относится подавляющее большинство сочинений, написанных самими миссионерами и другими религиозными деятелями.
Другой нарратив, «имперский», описывает христианские миссии как одно из орудий в «цивилизационной» (читай, колонизаторской) деятельности европейцев и как возможность для привнесения в жизнь «дикарей» европейской культуры. В этом случае
1 Cox J. Master narratives of imperial missions // Mixed messadges: materiality, textuality, missions / Ed. by J.S. Scott, G. Griffiths. N.Y., 2005. P. 18-34.
2 Термин «нарратив» (narrative) обычно связывают с именем французского философа Жана-Франсуа Лиотара (Состояние постмодерна. 1979). Его идеи развил американский ученый Фредрик Джеймсон, уточнив термин до "grand narrative", или "master narrative" (Foreword // Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Theory and History of Literature. \fol. 10. Manchester, 1984. P. vii-xxiii). Он подчеркивает, что «базовые нарративы» не исчезли, а отошли на задний план, оказывая бессознательное влияние на способ мышления (Hill M.R. Developing a Normative Approach to Political Satire: A Critical Perspective // International Journal of Communication. 7. 2013. P. 324-337).
цели миссионеров предстают весьма далекими от религиозных. Такой взгляд на миссии, по мнению Дж. Кокса, характерен, главным образом, для светских, «государственных» историй викторианской эпохи.
В третьем, «маргинализирующем, нарративе» христианские миссии предстают как нечто малозначащее, бесплодное, иногда мешающее колониальным властям, а сами миссионеры часто изображаются карикатурно или даже негативно.
Конец колониального режима привел к кардинальной смене парадигм историографии. Наряду с традиционными темами экономической экспансии, социальной борьбы, политического притеснения появляются новые темы, во многом определяемые поисками положительных сторон в культурном развитии колониальной Индии, и в частности, роли миссионерства. Пост-колониальная историография весьма обширна, ее главным отличием является появление группы индийских сочинений со своим характерным взглядом на исторический процесс в эпоху колониализма. Необходимо помнить, что индийские историки получили образование либо в университетах, основанных миссионерами, либо за границей, преимущественно в Англии или Америке. Именно поэтому их сочинения выражают одну из двух противоположных точек зрения: это либо яростное отрицание любых положительных итогов колониализма, либо признание только тех тенденций, которые способствовали развитию индийского народа.
Для пост-колониальной историографии характерны несколько ключевых подходов в оценке и изображении христианских миссий в Индии. Первым из них можно считать так называемый «антиимпериалистический подход». В рамках этого подхода авторы разграничивают последствия миссионерской деятельности и наследие колониализма. Предметом исследования становится как миссионерство в целом, так и отдельные миссии.
Второй подход, который можно обозначить как «этно-культу-рологический», развивает темы кастовости и образования, здесь также появляется новое понятие — «инкультурация». Термин «инкультурация», уже известный в историографии, пытаются применить к индийским реалиям. В рамках этно-культурологического направления исследователи рассматривают процесс постепенного двустороннего взаимопроникновения культур, в результате которого появляется новый тип индийца.
Рассматривая процессы и последствия инкультурации, исследователи не могут обойти вниманием такой феномен, как смешение индуизма и христианства. Третье направление пост-колониальной историографии, таким образом, можно условно назвать «индий-
ское христианство». Стивен Нейл3 первым дал определение подобному новшеству и обратил взгляды научного сообщества на данную проблему. Тема индийского христианства завоевывает пристальное внимание лишь в XXI в. Авторов интересует отношение индийских христиан к кастовой системе и взаимосвязь с индуизмом. Таким образом, в пост-колониальной историографии можно выделить три ключевых подхода: антиимпериализм, этно-культорология, индийское христианство.
Антиимпериалистический подход начинает прослеживаться с 50-х гг. ХХ в. Первой задачей исследователей, работающих в рамках этого направления, стала попытка разграничить деятельность миссионеров и колониальных чиновников. Европейские авторы стремились «реабилитировать» миссионерское движение, отделить его от колониальной политики. Например, в статье Роберта Пирса Бивера миссионеры выступают как политическая сила, способная противостоять колониальным властям и косвенно повлиять на развитие индийского общества. Автор усмотрел связь между историей миссионерства и историей независимых государств Востока. Молодые национальные правительства в надежде свести к минимуму влияние христианской Церкви, брали на себя заботу об образовании, здравоохранении и других социальных сферах, в развитии которых первые шаги совершили миссионеры4.
Лоренц Китзан описал противоборство Ост-Индской компании и Лондонского миссионерского сообщества (ЪМ8)5, подчеркнув строгий контроль колониальных властей за новоприбывшими в колонию гражданами: отсутствие разрешения означало немедленное выдворение из страны. Такие меры были направлены, в первую очередь, против контрабандистов, однако, как показывает Китзан, под них попали и миссионеры. Прибытие на полуостров Вильяма Кэри и баптистов Л. Китзан рассматривает как своеобразный протест против установленного властями порядка6. В своей работе автор описал аргументацию, которой пользовалось LMS в полемике
3 Шотландец Стивен Нейл (1900—1984) был англиканским миссионером. Приехав в Индию в 1925 г., он стал священником в 1928 г., а в 1939 г. — епископом города Тирунелвели (Тамилнад, Южная Индия). В 1944 г. в связи со слабым здоровьем С. Нейлл был вынужден вернуться в Европу, где в течение нескольких десятилетий работал как пастор, профессор философии и религии.
4 Beaver R.P. Nationalism and Missions // Church History. 1957. Vol. 26. N 1. P. 29.
5 Лондонское миссионерское общество (London Missionary Society) основано в 1795 г. В 1977 г., после слияния с несколькими христианскими организациями, стало частью Совета мировых миссий (Council for World Mission).
6 Kitzan L. The London Missionary Society and the Problem of Authority in India, 1798-1833 // Church History: Studies in Christianity and Culture. 1971. Vol. 40, is. 4. P. 457, 458.
с Компанией: миссионеры отрицали свою возможную роль в случае гражданских потрясений и военных конфликтов. Более того, миссионеры, в своей исключительной вере в Британскую империю, согласны были выступать в качестве фундамента колониальной власти7.
Появление в Индии баптистов еще больше осложнило многогранную и непростую религиозную ситуацию на полуострове. Оно вызвало к жизни своеобразную борьбу за влияние между разными ветвями христианства. Интересной с точки зрения антиимпериализма в контексте христианизации представляется статья Кеннет Баллхатчет, которая подчеркнула благосклонное отношение английских чиновников к католикам, в противовес баптистам: Ост-Индская компания оказывала им материальную поддержку в Керале и Бомбее. Однако исследовательница объяснила причины подобного «великодушия» лишь выгодой, которую Компания пыталась извлечь из споров между Ватиканом и португальской Короной. Ост-Индская компания с большей охотой поддерживала итальянских и французских католиков, составляя противовес португальским священникам Гоа и не допуская их на свою территорию8.
Очевидно, что характерной особенностью нового пласта постколониальных исследований становится отрицание сотрудничества между колониальными властями и миссионерами. Рисуя положительный образ миссионера, Л. Китзан объяснял негативное отношение индийского народа к миссионерской деятельности происками светских властей. В свою очередь, К. Баллхатчет подчеркнула двойственное отношение Ост-Индской компании к миссионерской деятельности и ее стремление экономически выиграть в религиозно-политической борьбе.
Другой, этно-культурологический, подход в пост-колониальной историографии сложился уже на рубеже XX—XXI вв. и является одним из новейших течений в современной историографии по истории Индии в колониальную эпоху. Во многом он стал ответом на «однобокость» пост-колониальных исследований, в частности антиимперского толка. До начала XXI в. практически во всех работах история христианских миссий рассматривалась исключительно со светских позиций и сводилась, в конечном итоге, к игре социально-экономических или политических интересов. Одной из главных проблем, которую стремятся разрешить исследователи, работающие в этом русле, становится взаимопроникновение евро-
7 Ibid. P. 460, 464, 468.
8 Ballhatchet K. The East India Company and Roman Catholic Missionaries // Journal of Ecclesiastical History. 1993. Vol. 44. N 2. P. 273-275.
пейской и индийской культур и то влияние, которое оказали миссионеры на историю Индии в общем и на уклад жизни индийцев в частности.
Абсолютно новой идеей в этно-культурологическом подходе стало признание автономности колонизированного народа. Первым ее выдвинул Дэвид Н. Лоренцен в статье, где доказал несостоятельность мнения некоторых историков о том, что колониальный захват Южной Азии был порожден идеями Просвещения. Предметом исследования Д. Лоренцена стала история, повседневная жизнь, а главное восприятие индийского окружения итальянскими миссионерами, проповедовавшими на севере Индии в XVIII в. Главное место здесь заняла традиционная тема кастовости. Миссионеры готовы были принять кастовую систему как социальную иерархию, основанную на корпоративном разделении труда. Однако они возражали против такой системы, основанной лишь на индусском учении о карме и перерождении9.
Если статья Д. Лоренцена явилась отражением европейского взгляда на индийскую культуру, то книга индийского историка Р.В. Шармы, наоборот, — индийского взгляда на привнесенные европейские реалии. Книга представляет собой достаточно детальное и точное изложения фактов, касающихся деятельности христианских миссий в Индии. Однако автор изначально противопоставил «духовность» и «религиозность» традиционной индийской культуры и бездушную прагматичность Запада. Сообщества индусов, сикхов, мусульман, отличаясь друг от друга по некоторым показателям, разделяли общую систему ценностей, которая именовалась «индийской культурой»10. Система ценностей, как утверждает Р.В. Шарма, включала в себя простоту жизни, самопожертвование и самоограничение. Христианские же миссионеры принесли с собой дух «обмирщения», который разрушил эти принципы11.
Работы Д. Лоренцена и Р. Шармы, так противоречащие друг другу, похожи в том, что их авторы, рассматривая европейскую и индийскую культуры, ставят их на один уровень. Однако эти исследователи, безусловно продвинувшие развитие историографии, не видели взаимосвязи между культурами.
Осмысление взаимного влияния европейской и индийской культур и создания своеобразной культурной эклектики на полуострове привело к появлению новых дефиниций. Книга И. Зупанов поло-
9 Lorenzen D.N. Europeans in late Mughal south Asia: The perceptions of Italian missionaries // Indian Economic Social History Review. 2003. Vol. 40. N 1. P. 27, 30.
10 Sharma R.B. History of Christian Missions: North India Perspective. New Delhi, 2005. P. 167.
11 Ibid. P. 2.
жила начало обсуждению проблемы соприкосновения и взаимопроникновения европейских и индийских реалий. Автор предложила и опровергла три возможных термина, способных охарактеризовать влияние христианства на индийские религии или, наоборот, — влияние последних на европейцев: приспособление, смешение, инкультурация.
Рассуждая о термине «приспособление» (ассошопёайоп), исследовательница отметила желание миссионеров не только обратить в христианство население деревни или общины, но и «обратить» язык, ведь им приходилось подстраиваться под местные термины, чтобы как-то донести идею христианства до рыбаков или ткачей. Категорию «смешение» (фр. metissage) автор отвергла, мотивируя это тем, что в Индии миссионеров было мало, и они не могли кардинально повлиять на местные культуры. Понятие «инкультура-ция» появилось в решениях Второго Ватиканского собора, однако как подход использовался иезуитскими миссионерами в Индии. Идея заключалась в том, чтобы заложить основы будущей «туземной» церкви, опираясь на местные религии и литературные традиции.
Апеллируя к неполноте всех терминов, И. Зупанов ввела свой — «тропикализм» ^горюа^ш). Это определение имеет два признака: географический и смысловой. С одной стороны, отражает тот факт, что большую часть субконтинента покрывают тропические леса. С другой, «тропики» употребляются как метафора европейских представлений об Индии, мифической и полной загадок, как определение новых гибридных культур, возникших на стыке европейской религии и местных верований12.
Хотя данный эпитет не прижился в историографии, И. Зупанов открыла новое направление: изучение обоюдного влияния исконно индийской и новой, привнесенной, культур. Однако свою дальнейшую жизнь получило в историографии понятие «инкультура-ция», активно использованное И. Зупанов. Этот термин все чаще стали применять исследователи, рассуждавшие о практической составляющей миссионерского движения. Именно благодаря признанию существования инкультурации в историографии этно-культурологического направления индийское население, наконец, заслужило право называться субъектом, а не объектом миссионерской деятельности.
Так, Поль М. Коллинз в сочинении «Христианская инкультура-ция в Индии» находил общие черты среди сотен различных христианских общин на субконтиненте. Историк пришел к выводу,
12 Zupanov I.G. Missionary Tropics: The Catholic Frontier in India (16th—17th Centuries). The University of Michigan Press, 2005. P. 20-25.
что христианство стало своеобразным западным продуктом «на продажу», импортируемым в Индию наравне с другими товарами империализма13. Работа Коллинза перекликается с исследованием Хайден Белленоит, нашедшей лишь прагматические черты в миссионерской деятельности.
В свою очередь, Х. Белленоит подчеркнула, что одним из способов убеждения для миссионеров стало изучение индуизма и приближение его идей к догматам христианства, поиск связей между двумя религиями. Например, идею любви к Иисусу можно было наложить на идею любви к Кришне, которую проповедует бхакти. В свою очередь этот подход породил дебаты среди европейских ученых на тему «христианских» черт в индуизме, которые могли быть результатом влияния миссионеров более раннего периода. Однако такой поиск схожих черт двух вероисповеданий мог привести и к обратному эффекту, когда индийцы — студенты колледжей, воспитанные на основе подобного религиозного смешения, возвращались к религии «вед»14.
Тема образования была одной из ключевых в пост-колониальной историографии. Именно образование считалось одним из способов воздействия и обращения в христианство в Индии. Образование внедряли сначала миссионеры, а затем к ним присоединились колониальные власти. Исследователь Джозеф Бара так описал программу «инкультурации»: смешаться с местным населением, понять и оценить первобытный ум, а затем приступить к «лечению западным образованием». Именно тогда власти и миссионеры выступали единым фронтом. Однако в случае племенных сообществ аккультурация происходила лишь частично: несомненно, усвоив христианство внешне, они делали его частью своей культуры, в частности идеологически. Элементы западной и христианской культур усваивались племенами избирательно и лишь для того, чтобы противостоять доминированию иностранцев. Племенные вожди использовали свое крещение, чтобы оспорить колониальное представление о них как о «племенах», которое сводилось к негативному стереотипу: «нечистые и неграмотные дикари».
В вопросе образования миссионеры отдавали предпочтение религиозным предметам: изучению катехизиса, библейской и церковной историям, чтению Ветхого Завета и пению гимнов. Здесь они пошли против представлений английских властей об образо-
13 Collins P.M. Christian Inculturation in India (Liturgy, Worship & Society). Alder-shof, 2007.
14 Bellenoit H.J.A. Missionary Education, Religion and Knowledge in India, c. 1880— 1915 // Modern Asian Studies. 41, 2. P. 376, 378.
вании. План английского правительства заключался в приоритете так называемых «полезных» знаний15.
Паринитха Шетти, рассматривая деятельность базельской (швейцарской) миссии, перечисляет итоги ее программы образования. Во-первых, доступность переведенной и, более того, напечатанной Библии для всех грамотных верующих привела не только к распространению образования, но и радикальному «сближению» священных и светских текстов. В индийском контексте, где традиция предписывает изучать веды лишь брахманам, возможность получить свободный доступ к знаниям подтолкнула к коренному переосмыслению различий между кастами. Во-вторых, высшее образование открывало для индийцев из низших каст возможность занять более достойное место в обществе, например, как колониальные служащие. Образованные индийцы смогли усомниться в правильности и справедливости существующей кастовой системы, что привело к социальной мобильности. В-третьих, в результате деятельности миссионеров формировалась новая социальная группа образованных людей, которая не только имела доступ к общему корпусу текстов, но также могла существенно повлиять на общественное мнение16.
Исследовательница Карен Вальгарда рассмотрела процесс образования и его влияния на взаимодействие христианства и местных индийских культур через призму взаимоотношения индийских детей и миссионеров. Помещая детей в пансион, миссионеры могли быть уверены, что те не попадут под влияние своих родителей-язычников и социального окружения. Они применяли традиционную практику «усыновления» или «удочерения» ребенка путем присвоения ему европейского имени и «выбивания» из него нежелательных знаний. Главным принципом стала культурная трансформация детей путем содержания их вне индийского окружения. В итоге должна была образоваться прослойка добропорядочных христиан. Карен Вальгарда обратила внимание на гендерные различия: мальчиков готовили к будущему миссионерскому служению, девочек учили быть хорошими женами в христианском представлении.
Третьим течением в современной историографии являются исследования, посвященные теме индийского христианства. Эту тему
15 Bara J. Colonialism, Christianity and the Tribes of Chhotanagpur in East India, 1845-1890 // South Asia: Journal of South Asian Studies. 2007. Vol. XXX. N 2.
16 Shetty P. Missionary pedagogy and Christianisation of the heathens: The educational institutions introduced by the Basel Mission in Mangalore // The Indian Economic and Social History Review. 2008. Vol. 45, is. 4. P. 548, 549.
можно назвать главной в последнее десятилетие XXI в. Проблематика индийского христианства во многом связана с признанием исследователями феномена инкультурации, таким образом, она как бы вырастает из предшествующего историографического развития. В итоге процесса инкультурации в Индии появилась новая группа людей с непривычным для страны индо-европейским менталитетом. Их религия также отличалась от религии отцов и дедов. Наверное, первым, кто высказал идею «индийского христианства» (хотя и не развил ее до такой степени, чтобы считаться основоположником данной концепции), был Стивен Нейл. В своем монументальном, но, к сожалению, незаконченном труде он писал, что христианство в Индии следует рассматривать как нечто со-природное индийской культуре, а не просто как чужеродный трансплантант. В конечном итоге христианство — не более западное или европейское явление, чем индийское. Его истоки лежат не в Европе или в Индии, а на Ближнем Востоке. Христианство, как утверждал С. Нейл, вобрало в себя новые краски — элементы кельтской, славянской, скандинавской культур. Также в Индии произошла частичная его «национализация».
Дальнейшее развитие историографии продемонстрировало интерес исследователей к настоящей теме. Так, Чад Бауман проанализировал поведение индийцев-неофитов, которые стремились «подтянуть» индийские реалии и обычаи к христианству17. Исследование Ч. Баумана перекликается с работами Роберта Фрикен-берга. Оба ученых касаются истории внекастовой прослойки индийского общества. Р. Фрикенберг вплотную занялся феноменом индийского христианства. В 2008 г. он написал статью «Аварна и адиваси христиане и миссии: парадигма для понимания христианских движений в Индии», в которой дал беглый анализ варновой структуры индийского общества от брахман до шудр. Он уделил большое внимание положению неприкасаемых и разделил их на две группы: «аварна»18 и «адиваси»19. Взаимоотношения между новой религией и индуизмом исследователь назвал «языческим познанием христианства». Описывая алгоритм обращения группы индийского народа в новую религию, автор подчеркнул значи-
17 Bauman C.M. Christian Identity and Dalit Religion in Hindu India, 1868-1947. Grand Rapids, 2008.
18 Аварна — те, у кого нет варны, те, кто не может быть «рожден дважды», т.е. неприкасаемые. Далиты — одна из каст неприкасаемых.
19 Адиваси — племена на северо-западе Индии. По мнению Фрикенберга, они также не входят в кастовую систему индийского общества, и их положение можно приравнять к положению неприкасаемых.
мость добровольцев из местного населения, переводивших христианство в плоскость, понятную необразованным индийцам20.
Идея «индийских» агентов нашла продолжение и в книге Р. Фри-кенберга «Христианство в Индии: от истоков до настоящего времени». Здесь было описано распространение христианства среди индийцев с помощью самих индийцев. Автор разграничил два главных термина исследования: христиане в Индии и христиане Индии. Из-за кастового разделения общества христианству также приходилось приспосабливаться к различным категориям населения или к различным общинам, в которых сосредотачивалась будущая паства21.
Несомненно, исследователи признали очевидное влияние индийцев на распространение христианства, делая этот фактор едва ли не главным в успехе миссий. Следующим этапом стало изучение нового пласта индийского общества, впитавшего черты европейской культуры. В историографии появился специальный термин для обозначения ее представителей. Таких людей исследователи, вслед за современниками, стали называть «англо-индийцами». Этот термин появился в 1911 г. и обозначал человека, рожденного и постоянно проживающего в Индии, у которого либо отец, либо кто-то из старших родственников имел европейское происхождение. В начале своей истории англо-индийцы ощущали себя в высшей степени европейцами, носили западную одежду и получали западное образование в миссионерских школах и колледжах. После 1947 г. большинство представителей этой прослойки переехало в англоязычные страны: Англию, Австралию, Канаду, Новую Зеландию. К XXI в. образ жизни англо-индийцев начал меняться в обратную сторону: снова стало превалировать индийское сари, а вторым языком (после английского) стал индийский. Робин Эндрюс сосредоточилась на религиозных предпочтениях англо-индийских христиан, для которых вера представляет собой нечто большее, чем обязанность ходить в церковь в воскресные или праздничные дни. В этом плане они были похожи на европейцев, хотя их христианство имело некоторые индийские черты, поэтому его можно противопоставить «европейскому христианству»22.
20 Frykenberg R.E. Avarna and Adivasi Christians and Missions: A Paradigm for Understanding Christian Movements in India // International Bulletin of Missionary Research. 2008. Vol. 32. N 1.
21 Frykenberg R.E. Christianity in India: From Beginnings to the Present. Oxford Univ. Press, 2008.
22 Andrews R. Christianity as an Indian Religion: The Anglo-Indian Experience // Journal of Contemporary Religion. 2010. Vol. 25. N 2.
Предметом исследования Айрис Вандевельде стала реакция просвещенного индийского общества на обращение в новую религию. Препятствуя обращению индийцев в христианство или ислам, индийские националисты намеренно очерняли их и превозносили индусское прошлое страны. Интересна также попытка автора различить понятие «конверсии» для индусов и христиан. Крещение индийца следует понимать как обращение в новую религию, возврат того же самого индийца к индуизму означал его «реконверсию», которая может быть понята как «конверсия» христианина23.
Таким образом, можно говорить о появлении практики своеобразного зеркала: если в колониальную эпоху европейские миссионеры использовали образование как инструмент для пропаганды своей веры, то затем индийцы стали использовать тот же прием, чтобы пропагандировать индуизм среди групп населения, потенциально открытых для обращения в христианство.
Подводя итоги, необходимо сказать следующее. После объявления независимости Индия перед ученым миром встала задача доказать право и способность индийцев к самостоятельному развитию: не только политическому и социально-экономическому, но и культурно-религиозному. В этой связи период колониализма стал оцениваться сугубо отрицательно, а историография сосредоточила внимание на положительных сторонах взаимодействия индийцев и колонизаторов. Позитивные черты пост-колониальные авторы однозначно видели в распространении культуры и, в первую очередь, христианства. Таким образом, миссионерская деятельность, находя благосклонное отношение среди европейских и некоторых индийских исследований, переживала период переосмысления.
С одной стороны, деятельность христианских миссий в ее традиционном общепринятом ключе пересматривалась с целью очищения ее от всех следов «европоцентризма» или «западоцентризма». С другой — в Индии, освободившейся от колониального владычества, шел интенсивный поиск основ для формирования собственной национальной и государственной идентичности.
Новой тенденцией, характерной как для европейских, так и для индийских сочинений, становится поиск положительных итогов инкультурации, порожденной миссионерской деятельностью. Безусловно, миссионеры во многом повлияли на жизнь индийцев в социально-экономическом и культурно-религиозном планах. Популяризация образованности и обращение в христианство сыгра-
23 Vandevelde I. Reconversion to Hinduism: A Hindu Nationalist Reaction Against Conversion to Christianity and Islam // South Asia: Journal of South Asian Studies. 2011. Vol. XXXIV. N 1.
ли ключевую роль в расшатывании традиционного индийского общественного строя.
Итогом миссионерской и колониальной деятельности стало создание нового слоя индийского общества. «Англо-индийцы» представляли собой ту элиту, в которую миссионеры стремились превратить своих подопечных. Для этих людей впервые встала проблема «свой—чужой»: находясь вне кастовой системы, они отличались от своих соотечественников не только внешним видом, но и вероисповеданием. Их вера — индийское христианство — совершенно новый и неожиданный гибрид инкультурации. Появление и распространение подобного термина в историографии доказывает признание историками обоюдного влияния европейской и индийской культур.
Список литературы
1. Andrews R. Christianity as an Indian Religion: The Anglo-Indian Experience // Journal of Contemporary Religion. 2010. Vol. 25. N 2.
2. Ballhatchet K. The East India Company and Roman Catholic Missionaries // Journal of Ecclesiastical History. 1993. Vol. 44. N 2.
3. Bara J. Colonialism, Christianity and the Tribes of Chhotanagpur in East India, 1845-1890 // South Asia: Journal of South Asian Studies. 2007. Vol. XXX. N 2.
4. Bauman C.M. Christian Identity and Dalit Religion in Hindu India, 18681947. Grand Rapids, 2008.
5. Beaver R.P. Nationalism and Missions // Church History. 1957. Vol. 26. N 1.
6. Bellenoit H.J.A. Missionary Education, Religion and Knowledge in India, c. 1880-1915 // Modern Asian Studies. 41, 2. 2007.
7. Collins P.M. Christian Inculturation in India (Liturgy, Worship & Society). Aldershof, 2007.
8. Cox J. Master narratives of imperial missions // Mixed messadges: materiality, textuality, missions / Ed. by J.S. Scott, G. Griffiths. N.Y, 2005.
9. Frykenberg R.E. Avarna and Adivasi Christians and Missions: A Paradigm for Understanding Christian Movements in India // International Bulletin of Missionary Research. 2008. Vol. 32. N 1.
10. Frykenberg R.E. Christianity in India: From Beginnings to the Present. Oxford Univ. Press, 2008.
11. Hill M.R. Developing a Normative Approach to Political Satire: A Critical Perspective // International Journal of Communication. 7. 2013.
12. Jameson F. Foreword // Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Theory and History of Literature. Vol. 10. Manchester, 1984.
13. Kitzan L. The London Missionary Society and the Problem of Authority in India, 1798-1833 // Church History: Studies in Christianity and Culture. 1971. Vol. 40, is. 4.
14. Lorenzen D.N. Europeans in late Mughal south Asia: The perceptions of Italian missionaries // Indian Economic Social History Review. 2003. Vol. 40. N 1.
15. Sharma R.B. History of Christian Missions: North India Perspective. New Delhi, 2005.
16. Shetty P. Missionary pedagogy and Christianisation of the heathens: The educational institutions introduced by the Basel Mission in Mangalore // The Indian Economic Social History Review. 2008. Vol. 45, is. 4.
17. Vandevelde I. Reconversion to Hinduism: A Hindu Nationalist Reaction Against Conversion to Christianity and Islam // South Asia: Journal of South Asian Studies. 2011. Vol. XXXIV N 1.
18. Zupanov I.G. Missionary Tropics: The Catholic Frontier in India (16th— 17th Centuries). The University of Michigan Press, 2005.
Поступила в редакцию 13 сентября 2017 г.
