CC BY
100
УДК 1:316.485.26(47) ББК 87.3(2)61-07
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ: ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ И ВОЙНА
А.И. ТИМОФЕЕВ
Санкт-Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики Кронверкский пр., 49, г. Санкт-Петербург, 197101, Российская Федерация E-mail: timalex52@gmail.com
Предлагается анализ работ Н.А. Бердяева, посвященных проблеме антропологических измерений войны. Обозначены основные аспекты рассмотрения философом вопросов о соотношении средства и цели, смысла и исторической обусловленности войны. На основе системно-исторического и текстологического методов исследования рассмотрены основные аспекты трактовки Бердяевым человечности и гуманизма, анализа им кризиса гуманизма. Отмечено, что с его точки зрения в ХХ веке для саморефлексии человека характерны глубинные трансформации и тенденции, возникшие в начале эпохи Возрождения, которые привели по ее завершении к разложению целостного образа человека. Обращено внимание на то, что для Бердяева современная война - это лишь одно из крайних проявлений такого машинообразного существования человека, которое ведет к росту жестокости, к обезличиванию врага, что недопустимо даже в страшных условиях современной войны. В результате выявлено, что с точки зрения Бердяева конкретные исторически определенные особенности человеческого духа побуждают людей вести войну и определяют ее отличительные свойства. Обоснован вывод, что Бердяев мыслил антропологическое измерение войны не с точки зрения абстрактного гуманизма и абстрактного человеколюбия, а глубоко диалектически и исторически, в единстве его положительных и отрицательных моментов.
Ключевые слова: антропологические измерения войны, кризис гуманизма, мировая война, добро и зло, время, вечность.
NIKOLAY BERDYAEV: HUMANITY AND WAR
A.I. TIMOFEEV St. Petersburg national research university of information technologies, mechanics and optics 49, Kronverksky prospect, St. Petersburg, 197101, Russian Federation E-mail: timalex52@gmail.com
The aim of the article is the analysis the Berdyaev's works devoted to the problem od antropological measurements of war. Main aspects of the philosopher's understanding relationship between ends and means, sense and historical causality of war. On the basis of systemic historical and textual research methods are considered as the main characteristics of Berdyaev's interpretation of humanity and humanism. The paper investigates the Berdyaev's analysis of crisis of humanism. It is stated that from his point of view in the 20 century deep transformations and tendencies in human's self-reflection beginning in the Renaissance, lead by the end of it to the decomposition of the integral image of the man. Attention is drawn to the fact that from the perspective of Berdyaev modern war is only one extreme of such phenomena machineoperating of human existence and it leads to growth of cruelty when the enemy is considered only an object, that is, deprive him of his personal characteristics, but nevertheless humanity must be approved even in such terrible conditions of modern warfare.The result revealed that from the point of
view of Berdyaev specific historically determined features of the human spirit encourage people to wage war, and determine its distinctive properties. The authors conclude that Berdyaev thought the anthropological dimension of the war not from the point of view abstract humanism and humanity, and deeply dialectically and historically in the unity of its positive and negative aspects.
Key words: anthropological measurements of war, human being, humanism crisis, world war, good, evil, time, eternity.
Проблема философского осмысления войны встала перед Н.А. Бердяевым с появлением феномена мировой войны, при этом он сразу исходил из положения, что характер и особенности войны определяются характером и особенностями человечности в определенную историческую эпоху. В наше время на рубеже тысячелетий анализ этой связи тем более актуален, поскольку происходит кардинальная смена способов и средств формирования внутреннего мира огромных масс людей. Сейчас возникает все больше конфликтов, а такое качество, как человечность - единство разума, сердца и чувства, становится все менее воспроизводимым.
В философском истолковании войны антропологический ее аспект исследуется еще с античных времен - достаточно вспомнить размышления Платона по этому поводу. Не предполагая какого-либо полного исторического обзора суждений на этот счет, вместе с тем хотелось бы отметить, что анализ феномена мировой войны в русской мысли также имеет антропологический аспект. Так, например, П.А. Сорокин видел взаимосвязь войны с определенными аспектами человеческого бытия. Он отмечал: «Война есть инструмент смерти. Она сурово подавляет инстинкт самосохранения, ибо принуждает человека поступать против его воли и перебарывает его неискоренимо протестующий стимул к жизни, в то же время она подавляет и инстинкт коллективного самосохранения, принуждая людей к уничтожению и оскорблению друг друга, подвергая опасностям и лишениям целостные социальные группы» [1, с. 276].
Н.А. Бердяев в своей работе «Судьба России», имеющей подзаголовок «Опыты о психологии войны и национальности», начал анализировать связь характера войны с духовным аспектом человеческой сущности. Он писал: «Внутренне осмыслить войну можно лишь с монистической, а не с дуалистической точки зрения, т.е. увидеть в ней символику того, что происходит в духовной действительности. Можно сказать, что война происходит на небесах, в иных планах бытия, в глубинах духа, а на плоскости материальной видны лишь знаки того, что совершается в глубине. <.. .> Война не есть источник зла, а лишь рефлекс на зло, знак существования внутреннего зла и болезни» [2, с. 177]. На эту особенность понимания Бердяевым войны обращает внимание Г.И. Ефимов: «Сама начавшаяся война с ее жестокими насилиями определяется Бердяевым, прежде всего, как явление духовное - болезнь, которая имеет свои истоки в духе» [3, с. 11].
В своих исследованиях Н.А. Бердяев использует термины «человечность» и «гуманизм», которые не являются для него равнозначными. Понятием «человечность» определяется состояние человека, его отношение к вечному: «Человечность существует в вечности и должна реализовываться во времени. Это тайна парадоксального отношения между вечностью и временем. Саму вечность нуж-
но понимать динамически, а не статически, в ней абсолютный покой совпадает с абсолютным движением. Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека» [4, с. 312].
Человечность соотносится с глубинным «я» личности. Она является основой целостности человеческой души, и при этом она есть базис морального долженствования в обществе. В этом смысле человечность противостоит процессам объективации, обезличивания человека и превращения общества в некоторое подобие муравейника.
Человечность, по Бердяеву, не сводится только к разумности индивида. Она включает в себя и эмоциональную составляющую, которая есть «основной факт и фон человеческой жизни». В этом срезе человечность связана с любовью и жалостью. Н.А. Бердяев пишет: «Человечный человек есть любящий и жалеющий. В этом мире нет начала выше жалости. Но, как и всякое начало в этом мире, жалость не может быть началом исключительным, она должна соединяться с чувством свободы и достоинства» [4, с. 318]. Очевидно, что человечность не может мыслиться вне раскрытия творческой природы человека и тем самым полноты его бытия. В раскрытии творческого начала лежит исток динамизма человека, его перманентных изменений. Н.А. Бердяев полагает, что «нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинский, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также сужается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека» [4, с. 319].
Динамику антропологических трансформаций у Бердяева нельзя интерпретировать только рассудочным способом. Он полагал, что глубина человеческой души не ограничена лишь ее осознанной рациональностью, в ней есть место и для того, что в эту рациональность никак не укладывается. Поэтому такой отчетливой была, например, критика гегелевской концепции объективного развития духа: «Нет необходимой эволюции в духовной истории мира, как думал Гёгель и за ним многие. В истории мира мы видим объективацию духа. Но объективация духа есть его умаление. Объективация противоположна трасцендиро-ванию, т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать процесс объективации духовности, который выражается в эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях этого феноменального мира он имеет и положительное значение. Происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает сознание человека. Но это элементарный процесс, и им не достигаются вершины духовности» [4, с. 322].
В духовной динамике человечности есть внутренняя спонтанность, которую нельзя описать каким-то алгоритмом. В ней есть взлеты и падения, чередование светлых и темных периодов, при том, что она имеет свою внутреннюю интенцию. Питирим Сорокин следующим образом характеризовал взгляды Н.А. Бердяева на динамику истории: «Подобно некоторым другим авторам, работы которых находятся в поле его зрения, Бердяев отрицает все формы линей-
ной интерпретации исторического процесса и одновременно все линейные теории прогресса в их нелинейном взаимодействии постоянно меняющихся, спиралевидных разновидностей, имеющих многочисленные вариации. Теории прогресса не состоятельны ни с метафизической, ни с логической, ни с фактологической, ни с этической точки зрения» [5, с. 477-478].
Н.А. Бердяев полагает, что возможна качественно новая духовность человека, «но перед излияниями света неизбежно сгущение тьмы. Перед новым напряжением духовности возможно видимое ослабление духовности. Перед новой богочеловечностью возможны взрывы бесчеловечности, обозначающие бого-оставленность человека. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого еще не дошла до конца, до предела, но иногда соприкасается с пределом и концом, и человек поставлен над бездной» [4, с. 326].
Это современное стояние над бездной видится Бердяеву, в том числе, и в кризисе гуманизма. Он ощущал эпоху, в которую вступает европейская цивилизация, как конец ренессансного периода истории и вступление в новый период истории, которому еще нет названия. При этом в саморефлексии человека происходят глубинные трансформации. В работе «Смысл истории» обращается внимание на то, что уже в самом гуманизме есть начала кризиса человечности: «В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека. Что человек есть образ и подобие Божье, что человек есть отображение Божьего существа, гуманизм это отрицает. Гуманизм, в преобладающей своей форме, утверждает, что человеческая природа есть образ и подобие не божественной природы, а природы мировой, что он есть природное существо, дитя мира, дитя природы, созданное природной необходимостью, плоть от плоти и кровь от крови природного мира и поэтому разделяющий ее ограниченность, и все болезни, и дефекты, заложенные в природном существовании» [6, с. 108-109].
Тенденции, возникшие в начале эпохи Возрождения, приводят по ее завершению к разложению целостного образа человека. Бердяевский текст очень эмоционален, поскольку он исследует образ человека в современном ему искусстве и на примерах футуризма и кубизма показывает, что «в футуризме погибает человек как величайшая тема искусства. В футуристическом искусстве нет уже человека, человек разорван в клочья. Все начинает входить во все. Все реальности в мире сдвигаются с своего индивидуального места. В человека начинают входить предметы, лампы, диваны, улицы, нарушая целостность его существа, его образа, его неповторимого лика. Человек проваливается в окружающий его предметный мир» [6, с. 135].
Эти процессы дезинтеграции образа человека, характерные для европейского общества второй половины XIX и начала ХХ века, приводят к тому, что
глубинная, темная меоническая составляющая человеческого бытия все больше дает о себе знать, получает возможность проявить себя. Характер этих проявлений должен соответствовать их внутренней сути. Одним из таких обнаружений темных глубин человека и является война. Бердяев пишет: «В глубинах жизни есть темный, иррациональный источник. Из него рождаются глубочайшие трагические противоречия. И человечество, не просветившее в себе божественным светом этой темной древней стихии, неизбежно проходит через крестный ужас и смерть войны. В войне есть имманентное искупление древней вины. Не дано человечеству, оставаясь в старом зле и древней тьме, избежать имманентных последствий в форме ужасов войны. В отвлеченных пожеланиях пацифизма избежать войны, оставляя человечество в прежнем состоянии, есть что-то дурное. Это - желание сбросить с себя ответственность» [2, с. 180].
Такое понимание истоков войны прямо противоречило перспективе «вечного мира», представлявшейся для мыслителей Нового времени вещью кардинально важной, поскольку эта перспектива полностью согласовывалась с задачами установления всеобщего правового гражданского состояния. Кант, говоря об этом, исходил из идеи разумности человечества, несмотря на признание у отдельного человека наличия радикального зла. Как отмечает В.Н. Кузнецов: «Кант решительно поддержал идею французского мыслителя Шарля Сен-Пьера (разделявшуюся также Руссо) о необходимости заключения государствами договора о вечном мире, без которого войны грозят создать для человечества "ад кромешный, полный страданий'/и своими опустошениями уничтожить достигнутую высокую ступень цивилизации» [7, с. 114]. Хотя мыслители, которые находились ближе к реальной жизни и реальному пониманию человека, считали такую идею неосуществимой. Так, Гегель писал: «.высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей, как я это выразил в другом месте, "сохраняется нравственное здоровье народов, его безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира"» [8, с. 344].
Н.А. Бердяев был мыслителем профетического плана, он воспринимал в себя то, что в наличной исторической реальности имелось лишь как задаток, как еще несозревшая сущность, не имеющая пока четких очертаний в своем существовании. Он очень рано и глубоко понял принципиально новый характер первой мировой войны и стал связывать его с кардинальными изменениями в самом человеке. При этом в период между двумя мировыми войнами он писал о том, что в будущем человечество ждут огромные потрясения. Особенно значима в этом отношении его работа «Судьба человека в современном мире», увидевшая свет в 1934 году.
Считая современные ему антропологические трансформации фундаментальными по своей сущности и масштабам, он писал: «Человек подвергается угрозе, что у него ничего не останется для себя, для своей личной интимной жизни, никакой свободы его духовной жизни, его творческой мысли. Он оказывается ввергнут в жизнь огромных коллективов и подчиняется нечеловеческим при-
казам. От человека требуют, чтобы он без остатка отдался обществу, государству, классу, расе, нации. В этом отношении мировая война и следующие за ней революционные процессы имеют метафизическое значение в судьбе человека. Происходит потрясение в самых первоосновах человеческого существования. Мировая война была обнаружением накопившегося в человеческом существовании зла, накопившейся злобы и ненависти. Она объективировала зло, которое раньше оставалось прикрытым, пребывало как бы в субъективном, а не в объективном. Война обнаружила лживость нашей цивилизации, мобилизовала все силы человека для объективированного и социализированного действия, не доброго, а злого. Все для войны. Война сама по себе была уже и своеобразным коммунизмом, и своеобразным фашизмом» [9, с. 320].
Важным элементом бердяевского анализа является указание на взаимосвязь современной войны и современной техники. Этот вопрос рассмотрен им с точки зрения как исторической ретроспективы, так и исторической перспективы: «По сравнению с орудиями, которые современная техника дает в руки человека, прежние его орудия кажутся игрушечными. Это особенно видно на технике войны. Разрушительная сила прежних орудий войны была очень ограничена, все было очень локализовано. Старыми пушками, ружьями и саблями нельзя было истребить большой массы человечества, уничтожить большие города, подвергнуть опасности самое существование культуры. Между тем как новая техника дает эту возможность. И во всем техника дает в руки человека страшную силу, которая может стать истребительной. Скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера. Небольшая кучка людей, обладающая секретом технических изобретений, сможет тиранически держать в своей власти все человечество. Это вполне можно себе представить» [10, с. 24].
Техника дает новую форму для существования человека, и она же дает иную форму военным действиям. Эта трансформация вызвана изменениями в сущностном слое человечности. Она определена нынешним господством техники. Видимо, по Бердяеву, уже можно думать о начале какого-то нового этапа трансформации и возможной интеграции природы человека. Теперь следует говорить не о том, что человек - это образ и подобие Бога, и не о том, что он является природным существом, дитем природы, а о том, что он есть производное техносферы и подчинен ее внутренней необходимости.
Люди стали объектами организации. Объективация стала господствовать над человеком, при этом он теряет личностную целостность, распадается на функции, исчезает сердце как целостный орган человеческого существа. Личная совесть заменяется совестью коллектива. Современная война - это лишь одно из крайних проявлений такого машинообразного существования человека: «в мировой войне выступали огромные организованные коллективы, под которыми шевелится хаос» [9, с. 321]. Как мы сейчас знаем, новая волна хаоса Второй мировой войны началась всего спустя пять лет после выхода в свет данной книги Бердяева.
Пророчество сбылось, и опыт Второй мировой войны позволил Бердяеву взглянуть на проблему «человечность и война» с более общей и диалектической точки зрения. В этом смысле представляет интерес его работа «Экзистен-
циальная диалектика божественного и человеческого». В одном из примечаний он пишет: «Я закончил эту книгу, когда была изобретена атомная бомба. Это важный момент в фатальной диалектике войны» [4, с. 306].
Книга написана на большом эмоциональном подъеме. Н.А. Бердяев полагает, что война есть основное явление нашего мирового эона, нашего падшего мира. В нем она неизбежна, поскольку есть изначальное разъединение людей. 1де нет внутреннего единства, там есть борьба. Философ пишет: «Война есть потому, что есть "это" и есть "другое" что всякая активность встречает сопротивление, что есть противоречие как сущность жизни мира. Люди не могут ужиться друг с другом, не могут ужиться ни в каких группировках: семейных, хозяйственных, государственных, социальных, религиозных или идеологических. Два друга, два возлюбленных, родители и дети, два единоверца, два единомышленника легко переходят в состояние войны. Эгоизм, самоутверждение, зависть, ревность, самолюбие, интерес, фанатизм легко ведут к войне» [4, с. 305].
Война имеет двойственный, относительный характер. С одной стороны, она зло, а с другой - она выводит людей из застоя мещанства, она требует проявления высоких нравственных качеств человеческой души: храбрости, верности, жертвенности. Как справедливо указывает В.Н. Плетнева, «Бердяев показал не только зло, но и добро войны, состоящее в выработке аристократичных качеств личности, способствующих преодолению отчуждения людей друг от друга; священными он называл войны "защитительные и освободительные"...» [11, с. 18]. По сути, война - это судья людей, которые забыли о боге и человечности.
В рассматриваемой работе Бердяев вновь возвращается к проблеме пацифизма, но все-таки антропологический срез этого явление глубже исследован несколько раньше, в его работе «Философия неравенства». Здесь пацифизм понимается как специфический продукт работы самосознания, которое понимает жизнь человека лишь в его телесном бытии и поэтому отчаянно страшится физической смерти. Между тем духовное насилие и смерть души могут быть страшнее физической смерти. Преднамеренное убийство есть акт воли, направленный на истребление человеческого лица, то есть, прежде всего, на смерть души. По мысли Бердяева, «на войне с более глубокой точки зрения не происходит такого убийства. Ибо физическое убийство во время войны не направлено на отрицание и истребление человеческого лица. Война не предполагает ненависти к человеческому лицу. На войне не происходит духовного акта убийства человека. Воины - не убийцы. И на лицах воинов не лежит печати убийц. На ваших мирных лицах можно чаще увидеть эту печать. Война может сопровождаться убийствами как актами духовной ненависти, направленной на человеческое лицо, и фактически сопровождается такими убийствами, но это не присуще войне и ее онтологической природе» [12, с. 192]. Хотя в современной войне Бердяев видит тенденцию роста жестокости, когда врага считают лишь объектом, то есть лишают экзистенциальной целостности, а значит, субъектности.
Проблема антропологических измерений войны имеет у Н.А. Бердяева еще один важнейший ракурс. Это вопрос о соотношении средства и цели, силы и смысла. Акцент на безусловную необходимость силы и стремление опираться на «голую» силу свидетельствует, с его точки зрения, о смерти духовных начал в душах людей,
об их разрыве с Богом, об умалении человечности. Поэтому Бердяев и ставит вопрос о значении человечности в современном мире. Отвечая на него, он пишет: «Человечность должна утверждаться даже в страшных условиях войны. № окончательная ее победа есть выход за пределы этого мира» [4, с. 310].
Проведенный анализ проблемы антропологических измерений войны в философии H.A. Бердяева позволяет сделать вывод о том, что антропологическое измерение войны философ мыслил не с точки зрения абстрактного гуманизма и абстрактного человеколюбия, а глубоко диалектически. Его исторически конкретный анализ вскрывает глубинную диалектику взаимодействия добра и зла в человеке, понимания войны в единстве ее положительных и отрицательных моментов, в видении того, что наряду с деструктивными последствиями война заключает в себе и возможность конструктивных изменений человека и истории.
Список литературы
1. Сорокин HA. Социология революции // Человек. Цивилизация. Общество. M.: Политиздат, 1992. С. 266-294.
2. Бердяев H.A. Судьба России. M.: Изд-во M^ 1990. 240 с.
3. Ефимов Г.И. Проблема зла и насилия в нравственной философии H.A. Бердяева: ав-тореф. дис. ... канд. филос. наук. M., 1993. 20 с.
4. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев H.A. О назначении человека. M.: Республика, 1993. С. 254-357
5. Сорокин H.A. Ииколай Бердяев // H.A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 477-481.
6. Бердяев H.A. Смысл истории. M.: Mbira^ 1990. 176 с.
7. Кузнецов ВЛ. ^мецкая классическая философия второй половины XVII - начала XIX века. M.: Высш. шк., 1989. 480 с.
8. Гегель Г. Философия права // Соч.: в 14 т. M.; Л.: Соцэкгиз, 1934. Т. 7. 380 с.
9. Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире // Бердяев H.A. Философия свободного духа. M.: Республика, 1994. С. 318-363.
10. Бердяев H.A. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Путь. Mай, 1933. № 38. С. 3-38.
11. Плетнева В.И. Учение о добре и зле в философии H.A. Бердяева: автореф. дис. ... канд. филос. наук. M., 2003. 21 с.
12. Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л.: Лениздат, 1991. С. 7-242.
References
1. Sorokin, PA. Sotsiologiya revolyutsii [Sociology of revolution], in Sorokin, P.A. Chelovek. Tsivilizatsiya. Obshchestvo [Man. Civilization. Society], Moscow: Politizdat, 1992, pp. 266-294.
2. Berdyaev, N.A. Sud'ba Rossii [The Fate of Russia], Moscow: Izdatel'stvo MGU, 1990. 240 p.
3. Efimov, G.I. Problema zla i nasiliya v nravstvennoy filosofii N.A.Berdyaeva. Avtoref. diss. kand. filos. nauk [The problem of evil and violence in moral philosophy N.A. Berdyaev. Abstract Сand. philos. sci. diss.], Moscow, 1993. 20 p.
4. Berdyaev, N.A. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [The existential dialectic of divine and human], in Berdyaev, N.A. O naznachenii cheloveka [On the purpose of a person], Moscow: Respublika, 1993, pp. 254-357.
5. Sorokin, PA. Nikolay Berdyaev [Nikolay Berdyaev], in Berdyaev: pro et contra. Book 1. Saint-Petersburg: RHGI, 1994, pp. 477-481.
6. Berdyaev, N.A. Smysl istorii [The meaning of history], Moscow: Mysl, 1990. 176 p.
7 Kuznetsov, VN. Nemetskaya klassicheskaya filosofiya vtoroy poloviny XVII - nachala XIX veka [German classical philosophy in the second half of XVII - beginning of XIX century], Moscow, Vysshaya shkola, 1989. 480 p.
8. Gegel', G. Filosofiya prava [Philosophy of right], in Gegel, G. Sochineniya v 141., t. 7[Collected works in 14 vol., vol. 7], Moscow; Leningrad: Sotsekgiz, 1934. 380 p.
9. Berdyaev, N.A. Sud'ba cheloveka v sovremennom mire [The destiny of man in the modern world], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [The philosophy of the free spirit], Moscow: Respublika, 1994, pp. 318-363.
10. Berdyaev, N.A. Chelovek i mashina (Problema sotsiologii I metafiziki tekhniki) [The man and the machine (The problem of the sociology and metaphysics of technique)], in Put', May, 1933, no. 38, pp. 3-38.
11. Pletneva, VN. Uchenie o dobre i zle vfilosofii N.A.Berdyaeva. Avtoref. diss. kand. filos. nauk [The doctrine of good and evil in the philosophy of N.A. Berdyaev. Abstract Cand. philos. sci. diss.], Moscow, 2003. 21 p.
12. Berdyaev, N.A Filosofiya neravenstva [Philosophy of inequality], in Russkoe zarubezh'e: iz istorii sotsial'noy i pravovoy mysli [The Russian Diaspora: history of social and legal thought], Leningrad: Lenizdat, 1991, pp. 7-242.
УДК 1:316.485.26(47) ББК 87.3(2)61-07
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОПРАВДАНИЕ «ГОТОВНОСТИ УБИВАТЬ И УМИРАТЬ» В УЧЕНИИ И.А. ИЛЬИНА
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы при Президенте РФ пр. Вернадского, 82, г. Москва, 117606, Российская Федерация E-mail: rotsinsky@bk.ru
Рассматриваются взгляды И.А. Ильина на проблему войны и насилия. На основе анализа ряда положений его труда «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918 г.) выявляются общеметодологические предпосылки позиции И.А. Ильина по вопросу об оправданности применения силы. Отмечены особенности трактовки философом исторических событий, преодолевающей односторонность отвлеченного рационализма и основанной на «высшем конкретном синтезе» мышления, опыта и веры, соединяющем в себе противоположности идеального и реального, духовного и природного, божественного и человеческого. На материале работ И.А. Ильина «Основное нравственное противоречие войны» (1914 г.), «Духовный смысл войны» (1915 г.) и «О сопротивлении злу силою» (1925 г.) прослеживается эволюция взглядов философа на проблему «готовности убивать и умирать»: акцент на нравственной стороне вопроса в ранних работах И.А. Ильина переносится на метафизическое и христианское осмысление проблемы войны, человекоубийства и самопожертвования в эмигрантский период. Анализируются религиозно-философские и этические основания учения И.А. Ильина о применении «силы и меча». Излагаются основные аргументы критики позиции И.А. Ильина Н.Бердяевым, который считал недо-
