CC BY
96
10. Berdyaev, N.A. Konstantin Leont'ev (ocherk iz istorii russkoy religioznoy mysli) [Konstantin Leontyev (a sketch from history of the Russian religious thought)], in N.A. Berdyaev o russkoy filosofii [N.A. Berdyaev about the Russian philosophy], Sverdlovsk: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 1991, part 1, pp. 49-287.
11. Berdyaev, N.A. Predsmertnye mysli Fausta [Agonal thoughts of Faust], in Berdyaev, N.A. Padenie svyashchennogo russkogo tsearstva: Publitsistika 1914-1922 [Falling of a sacred Russian kingdom: Journalism 1914-1922], Moscow: Astrel', 2007, pp. 889-902.
12. Shpengler, O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii [The Decline of the West. Sketches of morphology of world history], in Shpengler, O. Vsemirno-istoricheskie perspektivy [World-wide and historical prospects], Moscow: Mysl', 1998, vol. 2, 606 p.
13. Shpengler, O. Prussachestvoisotsializm [Prussachestvo and the socialism], Moscow: Praksis, 2002, 240 p.
14. Berdyaev N.A. i edinstvo evropeyskogo dukha [Berdyaev N.A. and unity of the European spirit], Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya Pervozvannogo, 2007, 336 p.
15. Berdyaev, N.A. Novoe srednevekov'e [New Middle Ages], in Berdyaev, N.A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva [Philosophy of creativity, cultures and arts], Moscow: Iskusstvo, 1994, vol. 1, pp. 406-464.
16. Berdyaev, N.A. Smysl istorii [Sense of history], Moscow: Mysl', 1990, 176 p.
17. Berdyaev, N.A. Sud'ba cheloveka v sovremennom mire [Destiny of the person in the modern world], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of free spirit], Moscow: Respublika, 1994, pp. 317-362.
18. Vrigt, G.Kh. fon. Tri myslitelya [Three thinkers], Saint-Petersburg: Russko-baltiyskiy informatsionnyy tsentr BLITs, 2000, 255 p.
19. Volkogonova, O.D. Berdyaev, Moscow: Molodaya gvardiya, 2010, 390 p.
20. Berdyaev, N.A. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and kingdom of the Caesar], Moscow: Respublika, 1995, pp. 288-356.
21. Berdyaev, N.A. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Existential dialectics of divine and human], in Berdyaev, N.A. O naznachenii cheloveka [About appointment of the person], Moscow: Respublika, 1993, pp. 254-357.
22. Berdyaev, N.A. Rossiya i novaya mirovaya epokha [Russia and new world era], in Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya [Truth and revelation. Prolegomena to Revelation criticism], Saint-Petersburg: RKhGI, 1996, pp. 310-326.
УДК 130(47) ББК 87.3(2)61-07
«ИНОМУ СОЗНАНИЮ ПРЕДСТАНЕТ И ИНОЙ МИР»: О ФИЛОСОФСКОМ ПРИЗВАНИИ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
Т.Д. СУХОДУБ
Центр гуманитарного образования Национальной Академии наук Украины ул. Трёхсвятительская, д. 4, г. Киев, 01001, Украина E-mail: [email protected]
Излагаются подходы к пониманию Н.А. Бердяевым смысла философии и задач, стоящих перед философом в современном мире. Подчёркивается, что призвание быть философом означало для Бердяева отношение к философии как к жизненному делу («акту
жизни»). На основе анализа его философской антропологии, экзистенциально понимаемой онтологии, учения о духе обосновывается положение, что «философия духовности» Бердяева есть опыт создания «философии сопротивления» социальной репрессивности как результата исторического процесса поглощения индивидуального всеобщим, коллективным, безличным, и одновременно поиск иных вариантов развития культуры, общества, человека.
Показано, что философская рациональность как общая характеристика бердяев-ских текстов, стиль, категориальный строй мышления философа не столько создают иррациональную линию развития неклассической философии, сколько закладывают основы принципиально иной философии - нового «модерна», главная характеристика которого заключается в совмещении абсолютного измерения бытия с жизненным, универсального с индивидуальным. В этом контексте дан анализ основных принципов философии Бердяева: целостности, персональности, свободы, человечности, коммуникативности, диалога, соборности, практичности. Рассмотрено концептуальное объяснение Н.А. Бердяевым «трагичности» положения философа в обществе, причин общественной невостребованности, недейственности философии. Раскрывается идея Бердяева о том, что культура должна противостоять всякой репрессивности и рабству, а «новая» культура требует и «новой» философии, ориентированной на персонализм, примат «свободы над бытием».
Ключевые слова: философия Н.А. Бердяева, призвание философа, персонализм, дух, духовный опыт, дуализм свободы и необходимости, целостный человек, личность, культура, свобода, рабство.
«OTHER MIND COULD FACE THE OTHER WORLD»: ON THE SUBJECT OF NIKOLAI BERDYAEV'S PHILOSOPHICAL MISSION
T.D. SUKHODUB Center of Humanities, National Academy of Sciences of Ukraine 4, Tryokhsvyatitelskaya str., Kiev, 01 001, Ukraine E-mail: [email protected]
In the publication the author discusses the ways, in which N.A. Berdyaev interpreted sense of philosophy and challenges a philosopher faces in contemporary. Berdyaev emphasized that philosopher's mission was to regard philosophy as «the act of life». Based on the analysis of his philosophical anthropology, existential ontology, his study of spirit, the author proves that Berdyaev's «philosophy of spirituality» was an effort to form «a philosophy of resistance» to social repression, resulted in the individual's dissolution within the universal, collective, and impersonal. Besides, it was an effort to search alternative ways of culture, society, and person. Berdyaev's philosophical rationality, his style, and categorial thinking do not belong to the so called irrational line of non-classical philosophy. Conversely, they formed a basis for a totally different philosophy - a new «modern», the main characteristic of which is the coincidence of the absolute dimension of existence and life, of the universal and the individual. Within this context, the main principles of Berdyaev's philosophy are analysed: integrity, personality, freedom, humanity, communication, dialogue, conciliarity, practicality. A particular focus is on Berdyaev's way of explaining «the tragedy» of philosopher in society, its reasons. Berdyaev's idea that culture should be and can be any repressive culture of resistance and slavery is revealed. The «new» culture requires the «new» philosophy, which focuses on the primacy of personalism and «freedom over being».
Key words: N.A. Berdyaev's philosophy, philosopher's mission, personalism, spirit, spiritual experience, dualism between freedom and necessity, person of integrity, personality, culture, freedom, slavery.
Со времени «нового» открытия1 в 80-90-е годы минувшего столетия имени и философии Н.А. Бердяева на родине2, знакомства с его идеями в иных исторических обстоятельствах, нежели те, свидетелем которых он был, о философе пишут охотно и довольно много. Кажется, уже нет тем, которые бы не стали предметом диссертационного или монографического анализа, научно-философского или публицистического дискурса: философская антропология и философия пола и любви; метафизика свободы и творчества и персоналистская перспектива истории; идеи соборности и эсхатоло-гизма; проблемы дегуманизации общества, объективированного мира и экзистенциального субъекта, революции и войны, власти и общества, силы и насилия и др. Философским умом Бердяева, уникальностью его личности, неординарностью жизненной судьбы восхищаются и критически оценивают, находят аргументы для трактовки его учения как философии будущего века и традиционно упрекают в «публицистичности», несистематичности мысли. Его философский стиль любят и признают авторитетность его позиции, как, впрочем, и раздражаются, не принимая ни манеру его метафизических размышлений, ни его видение мира, ни его подходы к разрешению
1 Об обстоятельствах, предшествующих этому «новому» открытию, свидетельствует, в частности, правнук С.А. Бердяева Ю.А. Данилов-Бердяев, который вспоминал, как, будучи подростком, он услышал по сконструированному детекторному приёмнику о смерти великого философа: «...западные радиостанции (в том числе, «Голос Америки», «Свобода») - все говорят о том, что скончался великий философ. И фамилия его Бердяев. А у меня мама Бердяева, бабушка Бердяева. Значит, у меня вопросы возникли. И мне дали понять, что при нынешних условиях лучше эту тему не затрагивать» (см.: Вщкриття Мiжнародних Бердяевських читань у Киeвi (19-20.03.1999) // Метаморфози свободи: спадщина Бердяева у сучасному дис-курй: Укра'шський часопис росшсько!' фшософи // Вюник Товариства росшсько'! фшософи при Укра'шському фшософському фондь Кшв, 2003. Вип. 1. С. 618-620).
2 Слова о «трудной» любви «родины» к философу запоминаются с первого прочтения его «опыта философской автобиографии» («Самопознания»), ибо рассказывают больше непосредственно написанных слов о трагическом положении философа в мире, о всегда (и неустранимо) сложных взаимоотношениях с властью. И хотя одиночество философа предопределено поставленными им задачами философствования, это понимание не спасает от горького чувства разрыва с тем, что наиболее дорого. «Но у меня было и горькое чувство, - делится философ своими впечатлениями от встреч с «советскими людьми из посольства». - Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. <...> Вопрос о возвращении на родину для меня очень болезненный. Именно философу возвращаться в Россию не имеет смысла. Сердце сочится кровью, когда думаю о России, а думаю очень часто» (Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии) // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Изд. 2-е испр. и доп. Париж, 1983. Т. 1. С. 387 [1]).
проблем. Всё, как всегда, - так было раньше, при жизни философа3, так есть и сейчас4. Но стал ли Бердяев более понятен и близок нынешним по-
3 Не претендуя на исчерпывающий ответ в отношении оппонентов Бердяева, приведём в качестве примера типичные, как представляется, упрёки, которые, пожалуй, и теоретическими-то разногласиями не назвать, так как дело касается, скорее, специфического, смыслового прочтения текста мыслителя и отражает откровенную позицию критика, желающего быть, образно говоря, «по ту сторону баррикад». Так, в рецензии Эллиса на статью Н. Бердяева «Декадентство и общественность» читаем: «В статье Н. Бердяева мы опять встречаем требования поработить искусство, правда, на этот раз не "жизни" понятой в узком смысле слова, - жизни, т.е. ближайшим нуждам человека, но - "бытийственной красоте'"'мистической реальности','"теургическому дей-ствованию',' "новой плоти" и т.д. Искусство, конечно, ничего не выигрывает от такой подмены, потому что опять из него хотят сделать только средство, только особого рода "муку-1еркулес" для выращивания мистиков» (Эллис. В защиту декадентства. По поводу статьи Н. Бердяева «Декадентство и общественность» // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции / сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 2009. С. 301-304). Интересно, что ответ, интеллигентный по форме и интеллектуально-глубокий по содержанию, последовал от З.Н. Гиппиус, уместившей смысл данной критики, по сути, в одну фразу: «...г. Эллис говорит "мимо" Бердяева; Бердяев об этом, а г. Эллис совсем о другом, о своём. Если бы г. Эллис не был ослеплён своим "направлением" и если бы направление это не было чуждо мыслям вообще и бердяевским в частности, - он, конечно, нашёл бы у Бердяева другой, более любопытный материал для спора. И не испугался бы, как ребёнок, слова "средство" до которого "низводит" Бердяев искусство» (Гиппиус З.Н. Из дневника журналиста. Декаденты и сознание // Там же. С. 313-319).
4 См., например: Мареев С.Н. Миф о Бердяеве. М., 2012. 288 с. Автор монографии не принимает за реальное описанное Бердяевым положение человека в современном социальном мире, угнетаемого одновременно господствующими индивидуализмом и коллективизмом как основополагающими принципами общественного обустройства, сомневаясь, соответственно, в целесообразности и истинности персоналистского учения философа: «Он (Бердяев. - Т.С.) ищет «третий» путь. И он находит его в «персонализме». Но, в сущности, персонализм - это межеумочная позиция: немножко того, немножко этого, но органического синтеза не получается, а получается био-социальный урод... <.. .> 1де же истина? Истина, часто говорят, посередине. Но, как заметил Гёте, посередине лежит не истина, а проблема. Истина - это синтез противоположностей, снятие противоположностей, когда одно переходит в своё иное. Этого диалектического снятия Бердяев не знает, он вообще не владеет классической диалектикой взаимоперехода противоположностей. Он ищет «золотую середину» и в отношении индивидуализма и коллективизма находит её в новом словечке, «персонализм». Всякое вообще словоблудие гораздо на всякие новые слова». Подход, как видим, жёсткий, но и он «мимо» - автору как будто невдомёк, что речь идёт о категориях и реальности другого порядка, что персонализм - это вовсе не объединение индивидуализма и коллективизма и никак не отрицание существующих в человеке индивидуально-личного и социального (связанного с обществом, коллективом) начал. Речь идёт о принципиально иной концептуализации личности, общества. «Персонализм - это позиция ни вашим, ни нашим. Не индивидуализм и не коллективизм», - пишет С.Н. Мареев (Указ. соч. С. 109). Согласимся с ним в том, что весьма важно опираться в исследовании на диалектику, как, впрочем, и отличать её от «формальной» логики. Складывается впечатление, что автору очень хочется применить в социальном смысле закон исключенного третьего (хотя в этом аспекте он как раз и не работает), чтобы ответить наверняка - «нашим» или «вашим» служит бердяевский персонализм? А дело-то заключается в том, что своим учением о личности и духе философ как раз и стремился прервать эту особого порядка «логику», действующую (и в истории) по принципу «или-или», нацеливающую на обязательный выбор - с кем и против кого? Эту установку (я бы сказала «баррикадного» сознания - если не с нами, то против нас) и пытался преодолеть Н.А. Бердяев. Выбор его был другим, основывался на ином человеке, ищущем в определённом смысле «третий» путь, иное измерение бытия, оставляющее, прежде всего, место для диалога людей. Т. Манн говорил о критике как «скрытой нежности». Эта невысказанная, к сожалению, С.Н. Мареевым «нежность» к Николаю Александровичу лишила, на наш взгляд, его критическую оценку бердяевской философии продуктивности, ведь смысл критики - не в недиалектическом отрицании позиции другого.
колениям людей, а его учение - действенным ориентиром развития современной культуры? Востребован ли ныне философ, неизменно говоривший о свободе как категории индивидуальной и «аристократической», о творчестве как призвании человека, об обществе как «духовном содружестве», о личности, зажатой в современную эпоху в тисках атомарного индивидуализма или тоталитарного коллективизма; изменила ли его личная борьба за личностного (не массового) человека, устойчивого в своей человечности благодаря воспитанной в себе культуре свободы и потому не подверженного новым-старым мифологемам «комфортной» жизни или исключительно революционного пути обновления общества; сделало ли его личное сопротивление утверждающимся в ХХ веке новейшим формам идеократической власти д р у г и м и человека и мир? Вопросы, конечно, риторические, но как хотелось бы ответить на них положительно5.
Рассмотрим эти вопросы сквозь призму темы, которая служит исходной для понимания всех других, - философии как проблемы философии - в контексте того, как она представлена в творчестве «великого киевлянина», как называли Бердяева современники, «русского философа», как идентифицировал себя он сам: «Я русский мыслитель и писатель. И мой универсализм, моя вражда к национализму - русская черта» [1, с. 10]. «Многострунной личностью», взявшей «трепет эпохи в себя», назвал философа Андрей Белый6.
Философия была и есть особый предмет размышления для философов, так как вне решения вопроса - что есть философия? - невозможно осознавать себя в качестве философа. Р. Музиль называл поэтов «особым подвидом рода человеческого», осознающих «острее всех других ... безнадёжное одиночество нашего «Я» в мире и меж людей»7. То же следует отнести и к философам, которые, не ропща на судьбу, готовы пройти нелёгким путём человека, сначала «беспокойного», потом - «нестерпимого», наконец, «преступника»8, и, несмот-
5 Пишу эти строки, когда в родном и любимом городе Николая Александровича осень снова переходит в зиму. - пору уже почти привычных «революций». На Крещатике развёрнут написанный огромными буквами призыв-лозунг: «Революции - да, имитации - нет!», а киевскими улицами беззастенчиво-уверенно шагают самые свободные из всех «свободных» революционеров. Но душа, тем не менее, тревожится - чем громче говорят о свободе, тем отчётливее понимаешь, что негромкой поступи свободного Философа Город в который раз (и год!) не расслышит. Его фигура по-прежнему в тени, образно говоря, на другой стороне улицы. Правый радикализм, в отличие от бердяевских времён, научился рядиться в несвойственные национализму одежды. Однако «Dum spiro, spero».
6 См.: Белый Андрей. Из воспоминаний о русских философах / публ. Дж. Мальмстада // Минувшее. Исторический альманах. 1990. № 9. С. 326-351.
7 См.: Музиль Р. Очерк поэтического познания // Литературная учёба. 1990. Кн. 6. С.187-189.
8 Именно так описывает В.С. Соловьёв путь познания Сократа, «повторившийся» (в кьерке-горовском смысле) не один раз в судьбах мыслителей последующих исторических эпох (См.: Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. М., 1988. Т. 2. С. 582-625).
ря на такую «перспективу», п р и з ы в а ю щ и х себя к исполнению особого долга, осознаваемого только теми, кто принял в себя свою личную «философскую веру». Что касается Бердяева, то в этом смысле его «преступления» как философа (в приговоре, образно говоря, обернувшиеся «философским пароходом») были задолго предначертаны. Движение к этому событию началось ещё тогда, когда в отроческие годы пришло понимание, что желание (которое он осознавал как призвание) быть философом - это не просто склонность, умение выполнять определённого рода интеллектуальную работу, составляющую личный интерес, но и назначение, себе данное; смысл, который не постигается, а утверждается, причём не в познании, а в практическом действии; это служение, к которому никто не может п р и з в а т ь человека, вменить ему как жизненное дело, кроме него самого. «Я очень рано сознал своё призвание, - писал Н.А. Бердяев, - ещё мальчиком, и никогда в нём не сомневался. То было, прежде всего, призвание философа, но особого рода философа, философа-моралиста, философа, занятого постижением смысла жизни и постоянно вмешивающегося в жизненную борьбу для изменения жизни согласно с этим смыслом» [1, с. 101].
Такое отношение к философии, понимаемой не как отвлечённое умозрение, а как способ преобразования жизни, подмечали в Н.А. Бердяеве многие современники. Вот какую оценку этих его усилий даёт С.Л. Франк, на первый взгляд, как будто отрицая философичность бердяевского творчества, но с тем только, чтобы высветить его особый философский путь и тягу к поиску действенной философии. «Бердяев - совсем не "философ" - подчёркнуто категорично утверждает Франк (но далее разворачивая из этого отрицательного суждения важнейшую для философа оценку - умение вопрошать и ответствовать), - если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. Но он несомненно настоящий мыслитель; у него всегда есть множество новых и оригинальных идей, он способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения и прежде всего обладает редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинное духовное творчество» [2, с. 344]. Франк, на наш взгляд, подметил важнейшую для всех, кто избрал путь истинно философского познания, черту: такие мыслители живут всегда в двух измерениях - экзистенциальном, характеризующем личность философа (его пребывание в «герменевтическом круге» развивающегося многие века философского знания), и ценностно-смысловом, определяющем перспективы философии в конкретном социальном пространстве и времени. Последнее особенно значимо, так как выказывает непосредственно те социально-исторические пределы, в которые философу суждено б ы т ь (творчески действовать, быть понимаемым или, напротив, конфликтовать, оставаться одиноким и непринятым...) в земном измерении своей жизни. Причём отведенное философу время и творческие, скажем так, удачи зависят во многом от степени восприимчивости современников к культуре философского мышления. Именно это определяет реальные возможности «проявления» философии в обще-
ственных делах, её социальную действенность9. У Бердяева эти два среза человеческой активности, направленные на себя, своё творческое призвание, и на социальный мир, практически не различимы. О нём не скажешь, используя известный афоризм 1ёорга Лихтенберга «Он торговал чужими мнениями. Он был профессор философии», так как даже не теоретически «обоснованным» выбором, а именно убеждением Бердяева было принципиально иное: «Философия может быть лишь моей, хотя это не значит, что я замкнут в себе, в моей философии. Настоящая философия, которой действительно что-то открывается, есть не та, которая исследует объекты, а та, которая мучится смыслом жизни и личной судьбы. Философия и начинается с размышления над моей судьбой» [3, с. 240].
В силу именно этой идейной установки, проблемные философские вопросы, поставленные им, были предельно индивидуализированы, а сам он как личность «подпадал» под них, как теперь подпадаем под бердяевские философские вопросно-ответные «посылы» и мы. Он для себя лично решал, в чём заключается глубинная правота «левой идеи» («Правда и ложь коммунизма», если воспользоваться названием статьи Бердяева в первом номере журнала «Эспри») и чем принципиально отличается «русский коммунизм» от классической марксистской доктрины. И в этом его решении весьма много поучительного для нынешнего времени. Так, критикуя марксизм в качестве идеологии, несущей в себе «идол коллектива», в то время как сам философ чувствовал себя «духовно, религиозно и философски» «антиколлективистом», Бердяев, тем не менее, подчёркивал, что признаёт в этом социально-политическом учении «социальную правду». В нём была «несомненная правда против лжи капитализма, лжи социальных привиле-
9 Этот аспект философской деятельности всегда был важен для Николая Александровича. Неслучайно его статья «Философская истина и интеллигентская правда» в сборнике «Вехи» (1909), критически анализирующем феномен русской интеллигенции, посвящена была именно «отношению к философии» данного социального слоя (см.: Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России: сб. ст. 1909-1910 / сост., коммент. Н. Казаковой; предисл. В. Шелохаева. М., 1991. С. 24-42). В среде интеллигенции Бердяев выделил две нетождественные друг другу, прежде всего по ставящимся перед собой задачам, части - «интеллигенция в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова» и «интеллигентщина» (или «кружковая интеллигенция»). Принципиальным основанием различения этих двух «интеллигентских миров» философ считал именно отношение к философии, по сути - отсутствие у значительной части интеллигенции глубокого интереса к философской культуре. «Консерватизм» и «косность» этой группы интеллигенции удивительным образом, как подмечал философ, соединяются с вниманием к «.последним европейским течениям, которые никогда не усваивались глубоко. <...> .отношение к философии было так же мало культурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям. <. > Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые тем самым уже выделялись из мира «интеллигентщины» (там же. С. 24-25). Такое незрелое отношение интеллигенции к философии привело, как и предугадал философ, к тому, что и д е и (даже в основе гуманные) как основания деятельности радикально настроенной интеллигенции подмяли под себя жизнь (никогда не укладывающуюся в отвлечённые схемы), нарушили преемственность в духовном, социально-историческом развитии страны.
гий»10, поэтому философ признавался: «Я не чувствовал себя вполне легко и свободно, не мог слишком ударять по марксизму, так как всё время чувствовал мир, в отношении которого марксизм был прав» [1, с. 398]. Его скорее пугало то, что эта социальная правда была отдана на откуп массовых движений, ориентированных на тоталитарно оформленную, жестко идеологическую программу, очень легко притупляющую нравственное начало в человеке, заменяя его «коллективной совестью». И то и другое губительно и для человека и для общества, так как на этой основе возникает странная (антигуманная) диалектика цели и средств: «Нравственный момент в человеческой жизни теряет всякое самостоятельное значение. И это есть несомненная дегуманизация. Цель, для которой оправдываются всякие средства, есть не человек, не новый человек, не полнота человечности, а лишь новая организация общества. Человек есть средство для этой новой организации общества, а не новая организация общества - средство для человека» [4, с.149]. И хотя «коллективную совесть» Бердяев называет метафорой, однако именно это понятие свидетельствует о реальной дегуманизации общественных связей и отношений, так как выражает подмену нравственности «целесообразностью» действий во имя якобы интересов коллектива. «Человеческое сознание перерождается, - подчёркивает мыслитель, - когда им овладевает идолопоклонство. Коммунизм как религия (а он хочет быть религией) есть образование идола коллектива. Идол коллектива столь же отвратителен, как идол государства, нации, расы, класса, с которыми он связан» [1, с. 283].
На этой почве поклонения общности, культа коллективизма (неважно, на какой основе замешанного), очень легко рождается революционная психология, а вслед за ней и властные претензии радикально настроенных сил, деятельность которых составляет уже предмет веры идущих за ними, отказавших себе (во имя. значимости общих ценностей) в праве на критическую оценку. Поясняя большую притягательность веры, нежели знания, в политическом движении, Н.А. Бердяев анализирует два крыла внутри «русского коммунизма» - ортодоксальное (революционное) и критическое (реформаторское). Значимость этого анализа заключается в том, что философ находит «праформу» развития революционных событий: идея - массы - тотальность. «Для революционера, -пишет он, - нет раздельных сфер, он не допускает дробления. <.> Тоталитарность во всём - основной признак революционного отношения к жизни. Критический марксизм мог иметь те же конечные идеалы, что и марксизм революционный, считающий себя ортодоксальным, но он признавал раздельные, автономные сферы, он не утверждал тотальности» [4, с. 87]. Исходя же из тотальности как принципа, революционная часть русских марксистов, согласно Бердяеву, показала пример того, как может быть «велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс»11 [4, с. 88]. При этом революционные уверения в гуманных целях на деле, как можно наблюдать и ныне, оборачиваются в политических баталиях противников серьёзными по-
10 См.: Бердяев Н.А. Самопознание. С. 283.
11 См.: Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 88 [4].
терями человечности, нравственности, а то и человеческими жертвами. Революции легко теряют свои цели, пользуясь завоёванными средствами. Так, Бердяев показывает, что построенный в стране «государственный капитализм» способен эксплуатировать не меньше частного, а те, кто получил власть, почувствовав её вкус, уже и не желают коренных изменений жизни. Таким образом, результатом революции является ситуация, когда «воля к власти станет самодовлеющей и за неё будут бороться, как за цель, а не как за средство»12.
Главную же проблему революционных трансформаций общества Бердяев видит не в идее самой по себе, а в том, что ею «вооружается» коллектив, масса людей, теряющая в своём радикально проявляемом «заединстве» искомые ценности. Бердяев понимает, что без культуры личности общество не прогрессирует. Отсюда, пожалуй, его твёрдое: «Я сторонник социализма, но мой социализм пер-соналистический, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящий из духовной ценности каждого человека, потому что он свободный дух, личность, образ Божий. Я антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризации личной совести, перенесение её на коллектив» [1, с. 283].
Также, сквозь призму личностного интереса, Бердяев критически оценивает такие социально-политические доктрины, как консерватизм и социализм, интернационализм и национализм, либерализм и анархизм, демократия и т.д. Обратим внимание на оценку философом последней, наиболее популярной ныне. Главный недостаток демократии философ видит в том, что «в основу демократии не была положена воля к повышению жизни, к качеству и ценности. Никаких новых ценностей сама демократия из себя не создаёт и не может создать. Она строится вне всякой мысли о ценности в содержании жизни. И всеуравнивающая демократическая эпоха человеческой истории есть понижение качественного, ценностного содержания жизни, понижение типа человека. Демократия не имела интереса к воспитанию высокого человеческого типа, и потому она бессильна создать лучшую жизнь» [5, с. 135]. Бердяев считает, что можно признать демократию как одно из «подчинённых начал общественной жизни», но не как «верховное начало»13.
Личностно вовлекается философ в ткань метафизических поисков и тогда, когда ставит вопрос о сложнейшей диалектике цивилизации и культуры, кото-
12 См.: Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 105.
13 Столь критическую оценку доктрина демократии заслуживает, согласно Н.А. Бердяеву, потому, что вызывает существенно важные для понимания положения человека в обществе вопросы. Назовём вслед за Бердяевым некоторые из них. Несёт ли большинство знание (истину) о «правильном» общественном устройстве? Допустим ли количественный критерий в определении направленности общественного развития? Как понимать, кто есть народ (проявляется ли он в количестве)? Имеет ли свобода коллективное измерение? Как видим, всё это непраздные вопросы. Чтобы найти путь к их решению, вдумаемся в некоторые бердяевские ответы: «правда и истина может быть в меньшинстве, а не в большинстве, и даже всегда она бывает в меньшинстве»; «в ваших демократиях господствует человеческое количество, и вы думаете, что за ним стоит народ»; «свобода аристократична, а не демократична, она обращена к личности, а не к массе. Ваша же общественная свобода может быть самой страшной тиранией, она может превратиться в порабощение всех» (см.: Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. 2-е изд. испр. Париж, 1970. С. 134, 138, 144 [5]).
рую не разгадать, если не понять специфический способ доказательства, имеющий место в философии - опыт человека и человечества. Этот опыт, кстати, не обязательно будет опытом достижений, но и ошибок, если, допустим, не понять и не принять, что «культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся»14. Опыт истории показывает, что принуждение к идеологически выверенной «культуре» возможно (допустим, при власти тоталитарно определяемого и извне по отношению к личности вводимого закона), но это уже будет вовсе не культура, а определённого порядка политический режим. В культуре действуют иные законы. «Благородство всякой истинной культуры, - утверждает Н.А. Бердяев, - определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании»15. Объясняя кризис культуры, философ исходит из того, что «трагический конфликт», разворачивающийся в мире, лишь на поверхности отражает противостояние «левого» и «правого», «революционного» и «реакционного». Эти политические срезы неполно представляют социальную картину. Реальное же противостояние людей связано с непониманием и взаимным неприятием двух человеческих типов: те, кто, говоря бердяевс-ким языком, живёт «творчеством, духовными исканиями, идеями, поэзией жизни», никогда не сойдутся с другими, живущими собственными «интересами, аппетитами, прозой жизни». В этих обстоятельствах философ ставит вопрос о культуре в контекст того, а как собственно существовать человеку в культуре, если признавать, что она возможна во внутренне разорванном, конфликтующем обществе? Размышляя над этой проблемой, ещё в начале ХХ века Н.А. Бердяев написал: «Человеческая культура двойственна в корне своём, но никогда ещё эта двойственность не была такой обострённой, трагичной и угрожающей, как в нашу эпоху. <.> Кошмар, о котором мы говорим, являлся во все революционные эпохи и давил сложных, ощущающих права на вечность людей. Эта двойственность непреодолима и трагична.» [6, с. 257]. Отсюда, из тревожного ощущения или предчувствия возможного культурного «слома», Бердяев обращается к теме культуры. Н.А. Бердяев был одним из первых критиков культуры классического модерна, но, в отличие от современных «постмодернистов»16, он пытался сохранить основание, вне которого культура перестаёт существовать, разрушается как культ человечности. Речь идёт о культурной преемственности, проявляющейся в
14 См.: Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. С. 218.
15 Там же.
16 М.В. Силантьева, анализируя с позиций экзистенциальной диалектики Н.А. Бердяева современную культуру, которая почти устойчиво сейчас определяется как постмодернизм, обращает внимание на такие подмеченные философом основания культуры, как неоднозначность, «излом», трагедия, а также заложенные в ней возможности преодоления, преображения, спасения. Эти культурные начала, вычлененные Бердяевым, справедливо, на наш взгляд, расцениваются М.В. Силантьевой как условия преодоления и нынешнего кризиса: «.эта характеристика культуры оказывается востребованной в современной ситуации, когда тенденции распада и собирания вновь столкнулись в бесконечно долго длящемся противостоянии смысла и абсурда в рамках культурной ситуации постмодернизма» (Силантьева М.В. Философия культуры Н.А. Бердяева и актуальные проблемы современности. М., 2005. 220 с. С. 54).
ориентации на категорию вечного (универсального), ценностно общезначимого. Так, философ утверждал: «Мы не можем уже верить в теории «прогресса», которыми увлекался XIX век и в силу которых нарождающееся будущее всегда должно быть лучше, прекраснее и отраднее прошедшего. Мы более склонны верить, что лучшее, прекрасное и отрадное находится в вечном, а не в будущем, и что было оно и в прошлом, насколько прошлое приобщалось к вечному и творило вечное» [7, с. 21-22].
Проблема культурного самоопределения человека, условий его существования в культуре проходит через всю историю философии ХХ века: экзистенциализм, структурализм, постструктурализм (постмодернизм) так или иначе отражали проблемные ситуации взаимоотношения человека с культурой, вырабатывали свои способы существования человека в культуре, представляли культурные нормы человеческого бытия, рождая своеобразный стиль мышления, письма и жизни, создавали особый категориальный строй, свои специфические жанры философствования. А по сути шла выработка «новой» философской культуры, рождающейся в контексте оппозиции к рационализму Просвещения и немецкой классики, способной быть философией сопротивления, преодолевающей идеологические манипуляции и утверждающей человека в иных способах культурного бытия. Однако сколь разительны предлагаемые подходы. Для примера сравним в некоторых аспектах опыт бердяевского философствования и «постмодернистского» мышления. Если для постмодернизма важно выйти за границы личностного самосознания (при этом предельно расширив сферы сознания, характеризующие культуру), то для экзистенциально-персоналистской установки, в парадигме которой мыслит Бердяев, принципиально сохранить личностное самосознание, опереться на него, возвратить человеку право на индивидуальный выбор при персональной ответственности за него. Бердяеву чрезвычайно важно обосновать право быть личностью, соразмерной миру, но никак не частью и не фрагментом его. Утверждая эту соразмерность личности миру и даже её приоритетность, философ пишет: «Тайна личности, её единственности, никому не понятна до конца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек - микрокосм и заключает в себе всё» [1, с. 11]. Если постмодернизм видит своей задачей выработку таких стратегий человеческого поведения, которые могли бы дать человеку возможность жить в децентрированном, плюралистическом мире, то бердяевский персонализм исходит из того, что такая децентрализация является разрушительной для человека и его культуры. «Утеряв духовный центр бытия, - уверяет Николай Александрович, - человек утерял и свой собственный духовный центр. Такая децентрализация человеческого существа была разрушением его органического строя» [7, с. 23]. Если постмодернизм вкладывает в человека способность деконструиро-вать любой текст культуры, то бердяевская философия нацеливает человека, напротив, на творение культурного текста, созидание культуры, на творчество как призвание и оправдание человека, ведь, согласно Бердяеву, «творческий акт имманентно присущ лишь лицу, личности как свободной и самостоятельной мощи. Творчеством может быть названо лишь то, что порождено самобытной субстанцией, обладающей мощью прироста мощи в мире» [8, с. 360].
Иначе говоря, логика бердяевской философии принципиально иная - критикуя «модерн», он не отрицает значимость всеобщего (универсального), целостного (идеалы «классической» культуры), так как такое отрицание приводило бы к пониманию человека лишь как фрагмента действительности, частичного существа, потерявшегося и потерянного в мире и для мира (что, кстати, и произошло в культуре «постмодернизма»). Другой вопрос - как категория всеобщего может разворачиваться в современной культуре, исторически сформированной «ренес-сансной» идеологией, когда, как утверждает философ, «были отпущены на свободу человеческие силы и шипучая игра их творила новую культуру, создавала новую историю. Вся культура той мировой эпохи, которая в учебниках именуется новой историей, была испытанием человеческой свободы» [7, с. 23]. Однако такое «испытание» должно, как мыслит Бердяев, подвести человека не к отрицанию всякого всеобщего, а к иному пониманию его. Философ, по сути, ищет пути к «новому» (а точнее сказать - иному) модерну, отсюда и задачу, стоящую перед философией, он видит не в том, чтобы уклониться от мира, разрушающего человека как личность, а в том, чтобы личностными творческими усилиями спроецировать «иной» мир, научить человека жить в нём, не разрушая ни его, ни свою целостность, ни целостность наработанной культуры. Пафос его борьбы направлен не против всеобщего как такового, а против идеологически оформленного всеобщего, за которым скрываются определённая общность, масса, коллектив - начала, не несущие культурную целостность и подминающие под себя личность. С другой стороны, личность может разрушать и принцип индивидуализма, сужающий интересы человека до обыденно прагматических.
Понимая эти опасности, Н.А. Бердяев как раз и утверждает, что «и социализм и индивидуализм одинаково враждебны органическому мироощущению и миропониманию. Социализм является лишь ярким симптомом конца Ренессанса, в нём кончается свободная игра избыточных человеческих сил новой истории. Человеческие силы связываются и принудительно подчиняются центру, но центру уже не религиозному, а социальному. Пафос творческой индивидуальности заменяется пафосом принудительно организованного коллективного труда. Человеческая индивидуальность подчиняется коллективам, массам. Образ человека затмевается образом безличного коллектива» [7, с. 39]. На наш взгляд, именно эти рассуждения Бердяева о положении современного человека в мире делают его философию предельно личностным опытом метафизического размышления, оттачивающим сознательно стиль философствования, опирающийся на самосознание субъекта. Но это уже другой субъект философского знания, непохожий на своих предшественников, так как он рвёт свою связь со всякого рода коллективностью, его поглощающей, но ощущает своё единение с Другими (личностными) людьми. В следующих бердяевских строчках слышится поступь этого «нового» человека -образно говоря, «стоятельного» «само», но в мире и среди других, с ощущением и тревогой за этого Другого человека. Именно отсюда рождается в размышлениях Н.А. Бердяева эта особая связка «я» и «мы». «Для меня ясно, -пишет он, - что, помимо наших теорий, помимо наших самых роковых сомнений, наша политика опирается на кровные чувства, мы не выносим скверно-
го запаха насильственной государственности, стихийно, сверхразумно любим свободу, благоговеем перед чувством чести, связанным со свободой за право» [6, с. 256]. Иначе говоря, культурная целостность важна для философа Бердяева - к ней он идёт, апеллируя к личности, способной подняться над запрограммированной частичностью своего бытия в век господства коллективов и сделать свой выбор, воссоздавая личностными усилиями в актах творчества и свободного бытия универсальные основания культуры.
Обобщая вышесказанное, отметим принципиальный для философии Н.А. Бердяева подход. Его ответы на метафизические вопросы не имели никакой идеологической подоплёки, они не могли служить доктринальной основой ни для одной партии, принципиально не были ориентированы на коллективность, его ответы были важны и нужны исключительно отдельным людям, не умеющим подлаживаться под усреднённое сознание большинства, коллективное «мнение», позицию какой-либо общности, отдавая своё неповторимое «я» на откуп массовому «мы» и имея за это иллюзорное его покровительство. Таким был и сам философ, признававшийся, что «нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос - всё представляется мне вторичным, второстепенным, даже призрачным и злым по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Я никогда не соглашался сделаться частью чего бы то ни было. Но в то же время я очень остро и часто мучительно переживал основной парадокс личности. Я стремился не к изоляции своей личности, не к её замыканию в себе и не к самоутверждению, а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всеми. Я хотел быть микрокосмом, каким и является человек по своей идее» [1, с. 362-363]. Как видим, у Бердяева личность всегда самостоятельна и другой она быть не может. Коллективностью определяется лишь неличностный человек или недочело-вечный (что по сути одно и то же). Обосновывая свою персоналистскую позицию, Н.А. Бердяев пишет: «Мне смешно, когда коммунисты или национал-социалисты с гордостью говорят, что они создают новый мир коллективности, основанный на господстве общества над личностью, коллективно-общего над индивидуальным. Но, ради Бога, освежите свою историческую память. Ваш новый мир есть самый старый, с древних времён существующий мир. Личное сознание, личная совесть всегда была лишь у немногих избранников. Средний человек, средняя масса всегда определялась коллективностью, социальной группой и так было с первобытных кланов. Всякая посредственность есть существо вполне коллективное, отлично социализированное. Совершенно новый и действительно не бывший мир был бы мир, созданный персоналистической революцией» [1, с. 365-366].
Таким образом, именно потому, что философия Н.А. Бердяева рождалась как предельно личностное вопрошание о сути и смыслах бытия, она будет и через время восприниматься, несмотря на всю прошлую и нынешнюю критику, «классической», а значит, всегда современной. Ведь философски вопрошая о «личной судьбе» и разрешая метафизические проблемы «для себя», он озадачивал себя вопросами «обо всех» и для всех, испытывая при этом глубокое чувство одиночества, о котором, правда, писал довольно скупо. Разве что в «Самопознании» можно прочесть горькие строчки, говорящие о внутреннем
переживании философа: «Но трудно сделать понятным мою мысль, слишком элементарна среда, которая сейчас имеет силу. Я опять остро почувствовал, до какой степени я одиночка. <...> Я обращён к векам грядущим, когда элементарные и неотвратимые социальные процессы закончатся» [1, с. 398].
Предельно личностная философия Н.А. Бердяева имела и практическую направленность, которая проявлялась не только в том, что философ занимался в своей публицистической деятельности «внесением» культуры философского мышления в общественную жизнь, но и в том, что он теоретически обосновывал необходимость практического измерения философии. О первом аспекте его деятельности говорит оценка этих усилий философа С.Л. Франком, подметившим бердяевскую нацеленность, во-первых, не на поверхностный анализ ситуации в стране, рассматриваемой им и с социальной, и с политической стороны, а на поиск глубинной основы кризиса, причины которого, по его мнению, лежат в духовной сфере бытия, а во-вторых, на решительную борьбу Бердяева против подчинения всех сфер общественного бытия политике, которая и на сегодня контролирует все основные сферы человеческого бытия, принуждая человека к политическому, но не духовно-нравственному измерению своей жизни. Так, С.Л. Франк пишет, что именно из понимания приоритетности последнего вытекает «решительная и .бесстрашная борьба Н.А. Бердяева с "политицизмом" - с тем умонастроением, для которого "левость" и "правость" являются абсолютными и последними критериями добра и зла, истины и лжи. Бердяев принадлежит к немногим современным публицистам, которые принципиально и навсегда освободились от деспотизма политических мерок и ищут правду в каком-то новом измерении, за пределами той математической линии справа налево, которою для большинства публицистов исчерпывается духовная вселенная» [2, с. 339]. Здесь как раз и прослеживается нацеленность философской деятельности Н.А. Бердяева на «третье» измерение бытия - с позиций духовной культуры.
В этом контексте необходимости активного отношения к социальному миру Бердяев принимает и марксистскую идею о том, что философия не должна ограничиваться исключительно познанием: «Философия имеет практическую задачу. И неизбежно приближение языка философии к языку жизни. Философия связана с целостной жизнью духа, и она есть функция жизни духа. <.> Чисто кабинетная, книжная философия делается всё более и более невозможной. Философия есть акт жизни. Метафизики в прошлом были не знающими жизни, людей и мира, уходящими в идеальный, идейный, отвлеченный мир. Поэтому фигура метафизика могла стать анекдотической и вызывающей насмешки. О нём думали, что он не знающий, а именно незнающий. Если метафизика возможна, то она должна стать знанием о жизни, о конкретной реальности, о человеке, о его судьбе. Она должна питаться живым опытом. Философы должны участвовать в творческом процессе жизни, в её драматической борьбе» [3, с. 242]. Однако условием решения метафизических вопросов Бердяев считает выход философии из сферы повседневности, обыденности, причём этот аспект в понимании философии был для него принципиален, что, кстати, роднит его позицию с античной философской культурой, формирующейся в нацеленности на Логос как закон смысловой упорядоченности бытия в контексте непреходящего, вечного. Неслучайно, характеризуя «мир философс-
кий» в «Самопознании», Николай Александрович акцентирует наше внимание на том, что этот мир - «очень богатый мир, мир непохожий на обыденность, и в нём преодолеваются границы времени и пространства» [1, с. 101]. Именно поэтому Бердяеву сложно было принять онтологию М. Хайдеггера, так как этот мыслитель, по его мнению, не находил основания для выхода человека в иное, не привязанное к обыденным обстоятельствам, духовное бытие17.
Бердяев же исходил из того, что не только обыденное прорастает в человеке и прирастает к нему, что человеку должно и подвластно выходить в бесконечное, универсальное, абсолютное - измерения, которые могут весьма конкретно проявляться в человеке, нацеленном на дух, творчество, свободу, смысл как ценностные основания жизни. Философ считал, что человек должен уметь преодолевать и разрывать путы эмпирического бытия, исходя как раз не из наличного, а из высшего духовного (в этом смысле должного) бытия, ещё не актуализированного в жизненном мире, но вполне возможного18. Но это уже будет иной по типу человек. Исходя из этого, Н.А. Бердяев ставит задачу - необходимо у р а з у м е т ь пласт как раз не наличного, обыденного бытия, а иного - духовного, так как только «дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл», так как только «достижение духовности есть освобождение от власти мировой и социальной среды, есть как бы прорыв нуме-на в феномены»19. Обоснование возможностей этого прорыва и есть, согласно Бердяеву, Дело Философии.
Поставленная задача закономерно актуализировала смысловую интерпретацию понятий «личность», «дух», «духовность», «свобода», «коммюнотарность» и др. Сделаем некоторые пояснения. Прежде всего отметим, что у Бердяева имеет место несубстанциальное понимание духа - это, безусловно, реальность, но «иная» («в другом смысле»), нежели, к примеру, реальность природного мира. «Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не составная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность», - поясняет философ. Постепенно
17 Эти разногласия в позициях философов прекрасно истолковывает А.Г Мысливченко, показывая, что в интерпретации Бердяева Хайдеггер исходит в понимании человека из сферы наличного бытия, что задаёт человеку только одно ощущение и положение - «богооставленности»: «Хайдеггер, по существу, развивает не философию «экзистенции» (подлинного, глубинного бытия человека), а лишь философию наличного человеческого существования, заброшенного в мир обыденности, заботы, страха, покинутости и неизбежной смерти. Бердяев упрекает Хайдег-гера в том, что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность, в сферу божественного...» (Мысливченко А.Г. Экзистенциально-персоналистическая философия Н.А. Бердяева // История русской философии / под ред. М.А. Маслина. Изд. 2-е. М., 2008. С. 435-440).
18 Неслучайно именно через категорию возможного Н.А. Бердяев поясняет одно из смысловых значений понятия духовности. Так, он пишет: «Духовное развитие есть актуализация возможного» (Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. Царство Духа и царство Кесаря. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 2006. С. 277 [9]).
19 См.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 277.
содержательное определение данной категории наполняется новыми контекстами понимания. «Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир»; «дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, возвышающегося над жизнью и миром, т.е. судят о бессмыслице мировой жизни с точки зрения духа» [9, с. 275-276]. В понимании особенностей «духовной жизни» философ в свойственной ему манере мыслит «от противного», указывая, что духовная жизнь не есть дуализм духа и материи, души и тела, а опирается на дуализм иного порядка - свободы и необходимости, понимая свободу в положительном её выражении, как творчество, как силу, мощь духа творить из себя, но не из природы, ибо «порядок природы отличается от порядка свободы»20. Свободу Бердяев противополагает природе, доказывая, что человек, способный к свободному творческому действию, является «сверхприродным» существом. Если в натуралистическом смысле понимать человека, то он, согласно Бердяеву, есть индивид, часть природы или общества, но никак не личность. Личность толкуется философом исключительно как духовно-нравственная категория, активное начало бытия, соединяющее в себе индивидуальное и универсальное. «Человек есть личность не по природе, а по духу, - пишет Бердяев. - По природе он лишь индивидуум. Личность не есть монада, входящая в иерархию монад и ей соподчинённая. Личность есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме» [10, с. 20]. Философ уверен, что универсальное содержание доступно только одной реальности - личности. Отсюда, представляя собой «микрокосм», личность абсолютно не заменима в мировом бытии, её рождение предопределено. Как считает Бердяев, «личность в человеке свидетельствует о том, что мир не самодостаточен, что он может быть преодолён и превзойдён» [10, с. 20]. Такое «происхождение», вернее, зарождение личности как особой реальности не позволяет определять личность как часть по отношению к целому, даже если имеется в виду целый мир. ^ечастичность -существенный принцип в понимании личности и главная, согласно Бердяеву, тайна личностного бытия. В отличие от личности, как обосновывает философ, ни природный, ни исторический мир не несут универсального содержания, являя себя частями и только частями.
Через особое понимание личности, связи её с духом, свободой, творчеством определяется Н.А. Бердяевым и философия. Он уверен, что «в философии философствует живой человек, целостный человек. Личность и есть целостный человек. Философия лична и человечна. Человек не устраним из философии. <...> И философия есть прежде всего учение о человеке, о целостном человеке и учение целостного человека» [3, с. 241]. Путь преодоления «плохих качеств философии» (а философия может быть, как подмечает Бердяев, и «обывательской», делающей ненужной собственно философию) мыслитель видит в истинном решении проблемы реальности, которая выстраивается на
20 См.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (опыт персоналистической философии). Париж, 1935. С. 80 [10].
введении в человеческое общежитие такого важнейшего принципа как ком-мюнотарность21, предполагающего способность личности выходить за свои замкнутые пределы. Содержательно же коммюнотарность определяется философом как внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности. Только личность делает, согласно Н.А. Бердяеву, философию персонали-стичной, а диалог - нормой человеческих взаимоотношений. Так, мыслитель утверждает: «Персонализм может быть лишь коммюнотарным. При этом выход личности из себя к другому не означает непременно экстериоризацию и объективацию. Личность есть и ты, другое я. Но ты, к которому выходит я и входит в общение, не есть объект, есть другое я, личность» [10, с. 38]. Личность, философский персонализм, свобода, творческое призвание человека настолько переплетены в учении Бердяева, что, кажется, друг без друга эти начала не проявляются, реализоваться в полноте своей не могут. Аргументацию такой феноменальной слитности определённого типа человека и особой (персона-листической) философии находим в одной из поздних работ мыслителя, отражающей, как представляется, своим названием его надежды, - «На пороге новой эпохи». В ней Н.А. Бердяев пишет: «Человек есть личность только в том случае, если он есть свободный дух, отображающий Высшее Бытие философски. Эта точка зрения должна быть названа персонализмом. Этот персонализм ни в коем случае не должно смешивать с индивидуализмом, который губит европейского человека. Это персонализм коммюнотарный и социальный. Настоящий гуманизм ставит не только проблему человеческой личности, но и проблему общества, проблему общения людей, проблему "мы"» [11, с. 193-194].
Но мечтая об этой «новой» (истинной) философии, Н.А. Бердяев, безусловно, понимал, сколь не готовы ни человек, ни общество в целом, живущие идео-логемами ложно понятого индивидуализма и коллективизма, к такой персона-листски-коммюнитарно-социальной философии. Отсюда его горькое замечание: «Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать своё дело с защиты философии и оправдания её возможности и плодотворности» [3, с. 230]. Сам Николай Александрович в этом важнейшем деле служения философии проявлял себя поисти-
21 Нельзя не отметить, что, определяя понятие коммюнотарности как «высшей реальности», Н.А. Бердяев настаивает на недопустимости его отождествления с социализированностью человека - процессом, характерным для западной цивилизации Х1Х-ХХ вв., под которым понималась определяемость человека обществом, социальная детерминация его в суждениях, нравственном поведении и т.п. Философ подчёркивает близость принципа коммюнотарности с идеей соборности, определяемой ещё славянофилами как «единство во множестве». В этом контексте Н.А. Бердяев доказывает некоммюнотарный характер как индивидуализма, принуждающего к коммюнотарности «внешней», формальной, так и коллективизма, который хотя и может вырождаться в «коммюнотарность», но не может с нею отождествляться, так как коллективизм представляет собой подавление личности массовым началом.
не подвижнически. Как вспоминает один из его современников, «Бердяев никогда не переставал быть Бердяевым. Что он выносил в своих мыслях, то он и высказывал невзирая на условия и лица: и при царском режиме, и при советском, и при парламентском, и при фашистском» [12, с. 149]. Для него философия была действительно образом жизни, задачей, решение которой требовало всецело личностной отдачи. Об этом, наверное, лучше всего могут свидетельствовать самые близкие люди, делившие с философом не столько кров, сколько судьбу, в том числе - горькую, эмигрантскую. Так, в дневнике Л.Ю. Бердяевой, жены философа, находим запись о лекции, прочитанной Николаем Александровичем в Религиозно-философской академии: «Читал с большим воодушевлением. Чувствовалось, что говорит человек, для кот<орого> философия не предмет, а тема всей его жизни, его призвание.» [13, с. 120]. В.С. Соловьёв в своей работе «Жизненная драма Платона»22 выделял два типа философов - «кабинетных учёных» и тех, для кого философия являлась «жизненной задачей». Первые опирались на мышление как способ профессионального бытия, связанный с критической оценкой всего, что происходит в мире вещей и людей, наблюдая за всем как бы со стороны и этим ограничиваясь; «философская вера» вторых соединяла в неразрывное единство метафизическую мысль и личную жизнь. Именно эту трудную философскую практику избирает для себя Николай Александрович Бердяев. На этом пути его отличают и в жизни, и в философском, скажем образно, полемическом бытии удивительная жизненная стойкость, умение достойно быть в любых обстоятельствах. Он сам был тем человеком, с которым связывал «новую» эпоху коммюнотарности, культивирования личности, восприятия Другого как ценности, разрушить бытие которого будет неподвластно никакой новейшей (и потому на определённое время «привлекательной» в неличностном сознании) коллективистской или индивидуалистической идеологии, подменяющей, по сути, философию, не желающую исполнять такого рода «социальные заказы» (термин Бердяева). Своей жизнью и своей персоналистической философией Н.А. Бердяев сопротивляется такой социальности, такой культуре, такому «статусу» философии, борясь за личность, считая, что «человек не должен никакой власти безоговорочно принимать, это было бы рабьим состоянием. Человек не должен склоняться ни перед какой силой, это недостойно свободного существа» [1, с. 386]. Мыслитель стремился вскрыть основания всякой социальной репрессивности, институциональных форм принуждения, связывая их, прежде всего, с процессом поглощения в историческом развитии индивидуального всеобщим, коллективным, безличным.
Сам Николай Александрович Бердяев - как философ и как личность -сохраняет свою самость всегда, оставаясь при всех формах власти, как он образно выражается, «своим собственным человеком» - и эта тема, пожалуй, самая главная в его философии. Прокладывая путь «философии духовности» (в основе которой лежат принципы персонализма, коммюнотарности, диалога,
22 См.: Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. М., 1988. Т.2. С. 582-585.
целостности, свободы, человечности, соборности), доказывая приоритетность личности как основополагающей общественной ценности, Н.А. Бердяев, вопреки трагичности положения философа в обществе, невостребованности (значит, и недейственности) философии, творил новое философское мышление, иной «модерн», главная характеристика которого - совмещение абсолютного измерения бытия с жизненным, универсального с индивидуальным. Одновременно это был поиск иных вариантов развития культуры, общества, человека. Философ доказывал, что культура вырабатывается в актах коммуникации, а не навязывается такими центрами социального напряжения, как государство, партия, класс, нация, идеология и т.д. Бердяев не уставал повторять, что социальные смыслы должны быть соизмеримы с человеческой судьбой, что свобода - категория индивидуальная, что человек имеет право быть человеком своей идеи, своего призвания, своего пути и поиска истины.
Для меня лично философским «завещанием» Н.А. Бердяева звучат следующие слова: «Человек призван быть не убийцей, а воскресителем. И за воскресителем стоит сила большая, чем человеческая. Я верю в возможность изменения сознания, переоценки ценностей, духовного перевоспитания человека. И иному сознанию предстанет и иной мир» (курсив мой. - Т.С.) [11, с. 179].
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Самопознание // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Изд. 2-е испр. и доп. Париж, 1983. Т.1. С. 5-412.
2. Франк С.Л. Философские отклики. Новая книга Бердяева // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции / сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 2009. С. 338-344.
3. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 230-243.
4. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. 159 с.
5. Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. 2-е изд., испр. Париж, 1970. 244 с.
6. Бердяев Н. Трагедия и обыденность (Л. Шестов. «Достоевский и Ницше» и «Апофеоз беспочвенности») // Вопросы жизни. 1905. № 3. С. 255-288.
7. Бердяев Н. Конец Ренессанса (к современному кризису культуры) // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии / под ред. Н.А. Бердяева и при ближайшем участии Л.П. Карсавина и С.Л. Франка. Берлин, 1923. С. 21-46.
8. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 251-580.
9. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. Царство Духа и царство Кесаря. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 2006. С. 143-349.
10. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (опыт персоналистической философии). Париж, 1935. 222 с.
11. Бердяев Н.А. На пороге новой эпохи // Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / сост. и послесл. В.Г. Безносова, примеч. Е.В. Бронниковой. СПб., 1996. С. 156-326.
12. П***. Н.А. Бердяев (по личным воспоминаниям) // Вестник Русского христианского движения. 1975. № 115. С. 142-150.
13. Бердяева Л.Ю. Профессия: жена философа / сост., авт. предисл. и коммент. Е.В. Бронникова. М., 2002. 262 с.
References
1. Berdyaev, N.A. Samopoznanie [Self-knowledge], in Berdyaev, N.A. Sobranie sochineniy [Collected Works], Paris, 1983, vol. 1, pp. 5-412.
2. Frank, S.L. Filosofskie otkliki. Novaya kniga Berdyaeva [Philosophical responds. New book of Berdyaev], in Berdyaev, N.A. Dukhovnyy krizis intelligentsii [Spiritual crisis of intelligentsia], Moscow, 2009. pp. 338-344.
3. Berdyaev, N.A. Ya i mir ob»ektov [Me and the world of objects], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of the free spirit], Moscow, 1994, pp. 230-243.
4. Berdyaev, N. Istoki i smysl russkogo kommunizma [The Origin of Russian Communism], Paris, 1955, 159 p.
5. Berdyaev, N. Filosofiya neravenstva. Pis'ma k nedrugam po sotsial'noy filosofii [Philosophy of inequality. Letters to the enemies of social philosophy], Paris, 1970, 244 p.
6. Berdyaev, N. Voprosy zhizni, 1905, no. 3, pp. 255-288.
7. Berdyaev, N. Konets Renessansa (k sovremennomu krizisu kul'tury) [End of the Renaissance (the modern crisis of culture)], Sofiya. Problemy dukhovnoy kul'tury i religioznoy filosofii [Sofia. Problems of spiritual culture and religious philosophy], Berlin, 1923, pp. 21-46.
8. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva. Opyt opravdaniya cheloveka [The Meaning of the Creative Act. An experience of justifying a Human being], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The Meaning of the Creative Act], Moscow, 1989, pp. 251-580.
9. Berdyaev, N.A. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Existential dialectic of the divine and human], in Berdyaev, N. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Realm of the spirit and kingdom of Caesar. Existential dialectic of the divine and human], Moscow, 2006, pp. 143-349.
10. Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka (Opyt personalisticheskoy filosofii) [Slavery and Freedom (an experience of personalism philosophy)]. Paris, 1935. 222 p.
11. Berdyaev, N.A. Na poroge novoy epokhi [On the threshold of a new era], in Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya [Truth and revelation. Prolegomena to criticism of Revelation], Saint-Petersburg, 1996, pp. 156-326.
12. p***. n.A. Berdyaev (Po lichnym vospominaniyam) [N.A. Berdyaev (For personal recollections)], in Vestnik Russkogo khristianskogo dvizheniya, 1975, no. 115, pp. 142-150.
13. Berdyaeva, L.Yu. Professiya: zhena filosofa [Profession: wife of philosopher], Moscow, 2002, 262 p.
УДК 14:27(47) ББК 87.3(2)61-07
Н.А. БЕРДЯЕВ: БОГО-ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ
Н.В. ЧЕКЕР
Луганский национальный аграрный университет городок ЛНАУ г. Луганск, 91008, Украина E-mail: [email protected]
Рассматривается проблематика Бого-человеческого творческого диалога в философии Н.А. Бердяева. Показано, что для русского философа взаимодействие божественного и человеческого - встречные духовные потоки, продуцируемые Богом-субъектом и человеческими субъектами, - основа миротворения и миропреображения. Дан анализ проблема-
