CC BY
13Елена Носенко-Штейн (Москва)
«Невстреча» поколений?
Пути формирования еврейской самоидентификации в современной России*
Статья посвящена проблеме передачи культурной информации (или культурного опыта) из поколения в поколение у российских евреев, точнее формированию механизма этой трансмиссии в течение последних 10-15 лет. Этот механизм лежит в основе коллективной памяти любой культурной группы (подробнее см.: Носенко-Штейн 2009). Еще в 1920-е гг. М. Хальбвакс писал, что коллективная память из прошлого «сохраняет только то, что еще живет или способно жить в сознании той группы, которая ее поддерживает. Она, по определению, не выходит за пределы этой группы...» (Хальбвакс 2005). Иными словами, она дискретна и создается, а затем и передается внутри самой группы для поддержания внутригрупповой солидарности и сохранения ее культурной идентичности. Это отличает коллективную память от исторической, создаваемой профессионалами: историками, политиками и представителями иных элит «под конкретные задачи» (Нора и др., 1999: 20-22). О правомерности разграничения этих видов памяти можно спорить (равно как и о необходимости подобных споров); однако, видимо, можно согласиться с Я. Ассманом, говорившим о культурной памяти (включавшей в себя и уже упомянутые) (Ассман 2004: 19-25).
Статья основана на материалах полевых исследований, которые я проводила в 1999-2009 гг. в ряде российских городов: Москве, Петербурге, Пензе, Смоленске, Великом Новгороде, Орле и ряде других. Для этой публикации я отобрала (из 250 с лишним глубинных интервью) тексты 63 интервью с пожилыми и молодыми информан-
* Данная работа была осуществлена при финансовой поддержке Memorial Foundation for Jewish Culture.
208
Е. Носенко-Штейн
тами - в основном активными посетителями еврейских культурных и общинных центров, благотворительных и молодежных организаций. Такой отбор был совершен потому, что эти организации и центры более или менее постоянно посещает «еврейские ориентированная публика», т.е. люди, которые помимо получения разного рода помощи и иных благ, желают тем или иным способом поддержать свою еврейскую самоидентификацию. Интервью продолжались от 40 минут до 6 часов и за редкими исключениями были записаны мной на диктофон. Я также широко использовала результаты включенного наблюдения и экспертные интервью с руководителями ряда еврейских организаций и программ. В ряде случаев я привлекала материалы, полученные российскими и зарубежными специалистами: результаты социологических опросов и антропологических исследований.
Пожилые информанты, включенные в выборку, были, как правило, старше 70 лет. Большинство из них - женщины, имели высшее образование; на момент интервью почти все они были на пенсии, иногда подрабатывая, в том числе в еврейских же центрах (библиотекарями, секретарями и пр.), или были волонтерами. Эту категорию информантов я называю Хранителями - хранителями остаточных элементов восточноашкеназской традиционной культуры. С одним, но важнейшим исключением - иудаизм. Кризис иудаизма и основанной на нем традиции начался в Восточной Европе в конце XIX -начале XX в. и был вызван процессами модернизации, сопровождавшейся глубокими социокультурными сдвигами. После Октябрьской революции возник советский вариант светской еврейской культуры и идентичности, базировавшийся преимущественно на этническом принципе. У этого варианта было, так сказать, два «подвариан-та» - идишский и русскоязычный (БЫ;егп8Ы8 2006). После Второй мировой войны именно этот вариант стал в бывшем СССР преобладающим (АИзЬи1ег 1987). Именно его и сохраняют мои информанты.
Другая категория информантов - так называемые «новые евреи». Это молодые люди в возрасте от 18 до 25 лет, студенты или работающие. Большая часть из них - активные посетители разных еврейских молодежных организаций, участники программ Еврейского Агентства и т.п.
Я попытаюсь проследить, какие символы и ценности являются базовыми для коллективной памяти той и другой группы, и есть ли между этими разновидностями памяти точки соприкосновения.
«Невстреча» поколений?
209
Главным и центральным символом, поддерживающим идентичность Хранителей, являются события Великой Отечественной войны, Холокоста и иногда Сопротивления; устные рассказы о них, а именно рассказы фронтовиков, рассказы узников гетто, лагерей и свидетелей массовых казней, а также рассказы эвакуированных составляют несколько «блоков» устных историй, которые мне удалось записать. Кстати, именно в этой группе информантов наиболее спокойное отношение к бытовому антисемитизму, как к явлению хоть и неприятному, но неизбежному и не слишком опасному. Этим Хранители резко отличаются от носителей так называемой «негативной» еврейской самоидентификации, для которых антисемитизм является основным, а нередко и единственным фактором, поддерживающим их «еврейскость». В отличие от Хранителей они - евреи, благодаря (почти) исключительно антисемитизму.
Безусловно, символом еврейской самоидентификации для многих информантов является идиш - большинство из них либо владеют этим языком, либо понимают, некоторые учились в еврейских школах. Так, Яков Г., 88 лет (Смоленск, 2007), рассказывал:
Я считаю, что это наш язык, на котором говорили наши отцы и деды, на котором нам наши матери колыбельные пели. Я понимаю, что возродить его как национальный язык сейчас невозможно, это понятно. Но хотя бы, чтобы он стал языком домашнего общения - ведь это же можно? Чтобы его у нас тут учили, а я даже учебника достать не могу. Приезжал тут один деятель из вашей Москвы, я просил его об этом. А он мне - это мертвый язык, сейчас нужен иврит. Ну, как так можно!
Мне неоднократно приходилось сталкиваться с настоящей ностальгией по этому языку: люди просили меня достать самоучитель, кассеты или диски с идишскими песнями, говорили, что с удовольствием учили бы идиш. Многие помнят идишские песни и выражают сожаление, что их не учат. Очень характерен эпизод, свидетелем которого я была в Смоленске (апрель 2007 г.), где мне довелось присутствовать на репетиции хора, состоявшего преимущественно из пожилых людей - клиентов и волонтеров местного «Хэседа» (благотворительной организации). Участники спевки, с трудом читая написанный русскими буквами текст на иврите и сильно коверкая незнакомые слова, разучивали молитвенное песнопение. Процесс шел плохо, несмотря на старания руководительницы. Время от времени репетиция прерывалась репликами «Мы же неверующие, зачем нам
210
Е. Носенко-Штейн
учить эти молитвы?» или «Мы же этот язык не знаем, почему мы не учим песни на идише»? Под конец - а это была подготовка к концерту, приуроченному к 9 Мая, - хор дружно и слаженно грянул песню «Над Мамаевым курганом тишина», и кто-то прокомментировал: «Вот это - другое дело».
Другой элемент традиционной восточноашкеназской культуры -кухня, которую многие информанты, особенно женщины, хорошо знают и помнят. Некоторые до сих пор готовят (или готовили до недавнего времени) множество блюд. Например, Майя Ф., 70 лет, волонтер в местной общине (Орел, 2009), прекрасно готовит и говорит, что некоторые еврейские блюда научился делать ее русский зять:
Он вообще готовить любит, ну, и покушать тоже. У нас с ним такое разделение. Он меня иногда просит фаршированную рыбу сделать, а я его испечь лекех, у него они просто здорово получаются <.. > Он очень меня ругает, что я от бабушки не все еврейские кушанья научилась готовить.
Кроме фаршированной рыбы, которая является «визитной карточкой» еврейской кухни для большинства информантов (а нередко - единственным известным им блюдом), люди называли мне множество блюд и рецепты их приготовления - форшмак, шейку, креплах, кнейдлах (кнедлики), блюда из гусиной или куриной печени, разнообразные цимесы, тейглах, мандлах и многое другое.
Но кашрут почти никто не соблюдает, хотя многие помнят, что когда-то, в детстве, в их семьях это было обязательным элементом бытовой культуры. Вот фрагмент рассказа 71-летней Софьи Б. (Великий Новгород, 2007). Бабушка Софьи очень строго соблюдала предписания кашрута. Семья в 1930-е гг. жила на Украине, в коммунальной квартире. Бабушка была очень гостеприимной, и у них часто бывали гости: евреи и неевреи. По словам Софьи,
... однажды у нас были гости, евреи, русские, украинцы. Бабушка поставила на стол большую кастрюлю борща, а сама куда-то вышла. А тут кто-то схватил ложку, зачерпнул сметану - и бух в борщ! (Борщ был мясной. - Е.Н.-Ш.). Бабушка вошла, увидела, ахнула, всплеснула руками, потом засмеялась - и на этом кашрут в нашем доме кончился.
Характерная деталь: на столе, куда собирались поставить мясное блюдо, уже была сметана; это свидетельствует о том, что кашрут
«Невстреча» поколений?
211
к тому времени соблюдали не так строго (точнее, уже не соблюдали, но помнили о некоторых правилах).
Что касается иудаизма, то некоторые информанты отошли от него после испытаний, перенесенных во время Холокоста и войны. Мария Гринвальд, бывшая узницей Мирского гетто, спасенная знаменитым Освальдом Руфайзеном в 1942 г. и затем участвовавшая в партизанском движении и единственная уцелевшая из всей большой традиционной религиозной семьи, говорила (Великий Новгород, 2007):
Я много думала об этом (о Боге. - Е.Н.-Ш.). Если Бог есть, и он мог допустить такое, значит его нет. Нет, в синагогу я не хожу, конечно. А в детстве, конечно, мы все ходили.
Другие отошли от религии еще раньше, под воздействием антирелигиозной политики Советской власти, как видно из рассказа 88-летней Рахили Б. из Рославля (Смоленская обл., 2007):
Я была единственным ребенком в большой еврейской семье. У меня была куча родственников, а я одна. Так Вы же себе представляете - мне стоило не просто захотеть чего-то, а подумать, что я чего-то хочу, и это у меня уже было. А дом у нас был зажиточный. И соблюдали в нем все. Я Вам все об этом могу рассказать, и как папа седер проводил, и что мы кушали, и как на Йом Киппур постились, и как перед этим каппорес делали. Все я помню. Только когда я подросла, я стала ходить в русскую школу, и все это от меня как-то очень быстро отстало. Я даже стеснялась того, что у меня родители такие отсталые <.. > Нет, в синагогу я не хожу, да у нас ее ведь и нет. Я неверующая, была секретарем комсомольской организации.
Здесь следует подчеркнуть, что значительная часть информантов сохраняет светский русскоязычный вариант советской еврейской культуры. Они сами не знали идиша (хотя нередко слышали, как на нем говорили их родители, часто использовавшие его в качестве «секретного языка» в присутствии детей), обычно не знают идиш-ских песен, плохо знакомы с другими элементами восточноашкеназ-ской культуры (кухня, музыка). Однако и для них, как и для тех, кто сохраняет идишский вариант культуры, война и Холокост стали определяющими событиями, сформировавшими их еврейскую самоидентификацию.
212
Е. Носенко-Штейн
Мирра Р., 82 года (Москва, 2009 г.), накануне войны приехала в гости к своим родственникам в Литву. После начала войны, перед самым приходом немцев ей удалось бежать оттуда. Все, кто не смог этого сделать, погибли. От этого события, по словам Мирры, началось ее осознание себя как еврейки, поскольку раньше в семье эта тема не обсуждалась и сама девочка об этом не задумывалась. Семья Мирры была нерелигиозной. Характерно, что много позже, в 1970-е гг., она и ее дети (ее муж русский) приняли крещение по православному обряду. Последнее не только не ослабило ее еврейскую самоидентификацию, но, как мне уже приходилось писать, даже способствовало ее «пробуждению» (подробнее см.: Носенко-Штейн 2009, Носенко-Штейн 2009а). Как справедливо заметила Дж. Дейч Корнблат, принятие православия евреями в позднесовет-ские годы можно рассматривать именно как специфически советский феномен, но не христианский и, тем более, не еврейский (Deutch Kornblatt 2003: 220). Более того, в целом ряде случаев крещение выполнило функцию мобилизующего фактора - пробуждения спящей еврейской идентичности (sleeping identity) и в ряде случаев даже ее мобилизации. Однако, как я уже неоднократно указывала, большинство Хранителей не придерживаются какой-либо религии, что согласуется с наблюдениями других исследователей (Shternshis 2007; Chervyakov et al. 2003).
Абрам П., 82 года, местный краевед и журналист, активно изучающий историю пензенской еврейской общины, подчеркивал (Пенза, 2007):
Я всегда себя чувствовал евреем, но я был атеистом и сейчас остаюсь атеистом. Это воспитание советского времени. Я считаю, что религию нужно впитать с молоком матери, тогда она настоящая, а не показная, как сейчас у многих.
В целом же основой культурной самоидентификации Хранителей, помимо уже перечисленных, а также отмеченных Анной Штерн-шис (2006) «еврейских сантиментов» остается этнический принцип, или так называемая «еврейская кровь» (подробнее см.: Носенко 2004; Винер 1998; Gitelman 1994).
Тот же Абрам П. из Пензы на вопрос, что именно заставляет его чувствовать себя евреем, отвечал очень категорично:
«Невстреча» поколений?
213
Гены. Гены. Гены. От отца, от матери. Хотя отец в большей степени был евреем, он все-таки знал иврит <мать была из совершенно ассимилированной семьи>. Но тогда мы все были прижаты системой. Все были прижаты системой.
Эта «прижатость» в значительной степени и обусловила отход от иудаизма, хотя, как на это уже неоднократно обращалось внимание, «легкость необыкновенная», с которой советские евреи отошли от «веры предков», была результатом не только антирелигиозных кампаний первых двух десятилетий советской власти (Shneer 1994; Shternshis 2006). Можно отчасти не соглашаться с исследователями, которые полагают, что такой быстрый отход от иудаизма был своего рода «платой», которые советские евреи воздали режиму за обретение ими гражданских прав (Krupnik 1995). Но, и об этом уже неоднократно писали, кризис иудаизма и основанной на нем культуры в Российской империи начался задолго до Февральской и Октябрьской революций и вызван был кризисными же явлениями всего российского общества (Gitelman 1988; Nathans 2002; Носенко-Штейн 2009б).
Информанты нередко сообщают - ив этом тоже проявляются уже упомянутые «еврейские сантименты» - что сейчас их интерес ко всему «еврейскому» возрос, иногда они, даже будучи атеистами, посещают синагогу. Это в значительной мере обусловлено желанием отдать дань памяти своих близких.
Так, Яков Б., 83 года (Великий Новгород, 2007), говорил об этом именно так:
Ну, какие мы все евреи, мы же в советское время росли. Конечно, я неверующий был, я коммунист, я партбилет свой на стол не положил. Но сейчас я хожу сюда (в синагогу. - Е.Н.-Ш.), мне приятно. Понимаете, не чтобы раввина послушать, нет, просто я здесь себя немного чувствую евреем < . > Я теперь жалею, что я мало расспрашивал родителей, они ведь все это, наверное, знали.
Некоторые информанты, в основном мужчины, посещают синагогу (там, где синагога имеется), чтобы почувствовать себя среди «своих». Это тоже разновидность «еврейских сантиментов» или, скорее, попытка ощутить в значительной мере утраченную внутри-групповую солидарность, нежели потребность в выполнении религиозных предписаний.
214
Е. Носенко-Штейн
У «новых евреев» наблюдается совсем иная картина. Символы и ценности, поддерживающие их еврейскую самоидентификацию, сильно отличаются от «еврейских сантиментов» Хранителей.
Так, если не считать немногих интеллектуалов, живущих в больших городах, молодые люди еврейского происхождения (а большинство информантов моложе 50 лет - это потомки смешанных браков) не интересуются идишем и идишской песней. Ни один из молодых информантов, регулярно посещающих общинные центры, расположенные в российских регионах, а также мероприятия, проводимые Еврейским Агентством и т. п., не выражал желания учить идиш и обучать ему своих детей. Руководительница хора еврейской песни в Смоленске (2007 г.) говорила:
Они эти песни не воспринимают, для них это что-то такое длинное, тягучее, однообразное. Ну, Тум, балалайкэ там, куда ни шло, а больше -ничего.
Примерно та же ситуация наблюдается со знанием блюд традиционной восточноашкеназской кухни. «Новые евреи» обычно даже не подозревают о ее богатстве, и знают почти исключительно мацу и фаршированную рыбу («рыбу-фиш»). Результатом проводившихся мной тестов (методом «открытого предложения») стало то, что в регионах ни один информант моложе 50 лет не смог ответить на вопрос, что такое цимес. В дальнейшем я повторяла тот же вопрос в своих интервью почти с тем же самым результатом. В то же время некоторые «новые евреи», особенно побывавшие в Израиле, называли хумус, хацилим, иногда фалафель.
Характерен случай с дочерью Аллы Ш., 68 лет (мать - еврейка, отец - русский, муж - русский). Приехав в Пензу несколько лет назад, Алла впервые пришла в местный общинный центр для того, чтобы ей помогли похоронить недавно умершую мать на еврейском кладбище. В дальнейшем Алла стала посещать общинный центр регулярно. Затем туда же начала ходить ее дочь Наталья (при полном одобрении отца). На вопрос, знает ли Алла какие-то еврейские блюда, она ответила (Пенза, 2007):
Наверное, ничего. Наверное, не знаю. Ну, вот рыбу фаршированную люблю очень. Дочка моя, она сходила сюда <в общинный центр>, она какие-то салаты там научились делать. Вот она приносит мне: «Вот это -
«Невстреча» поколений?
215
еврейский салат», - говорит. Я говорю: «А чё в нем особенного?» А мне
она говорит, что еврейский.
Наиболее, пожалуй, шокирующая ситуация сложилась со знаниями, вернее, их отсутствием, о Холокосте. Мне уже доводилось писать, что память о тех трагических событиях не передается или плохо передается на семейном уровне (Носенко-Штейн 2009). Я указывала на несоразмеримость значимости фактора Холокоста для еврейской самоидентификации в России и в Америке. В стране, которая хоть и послужила «убежищем» для многих переживших Холо-кост, но, тем не менее, не ставшей свидетельницей этой трагедии, Холокост, безусловно, очень прочная «опора» еврейской самоидентификации (Носенко 2004). Музей Холокоста в США можно, вне всякого сомнения, назвать, «местом памяти», где культурная информация очень активно и направленно передается из поколения в поколение. Я также сравнивала память о Холокосте у российских евреев и память о геноциде армян 1915 г. - сравнение было явно не в пользу первых (Ко8епко-Б1ет 2009). Молодежь и информанты среднего возраста мало знают о трагедии Холокоста, почти ничего об этом не читают: не могут назвать художественных книг или документальных произведений на эту тему. Немногие видели художественные фильмы, посвященные Холокосту (среди них лидирует «Список Шиндлера»; единицы назвали «Тяжелый песок»), но гораздо чаще люди не могут вспомнить ни одного названия, утверждая, что «что-то видели, но не помнят, что именно». Даже молодые люди, живущие в Москве и Петербурге, где «еврейская жизнь» довольно активна, где имеются вузы с инкорпорированными в них кафедрами или центрами по изучению иудаики, часто не могут ответить на вопрос о том, сколько евреев было уничтожено нацистами. Мои данные подтверждаются и результатами опроса, проведенного российскими и израильскими социологами среди студентов и учащихся еврейских школ в нескольких городах России и Украины. По данным авторов (по любезно предоставленной мне авторами рукописи): «Сегодняшняя молодежь школьного и студенческого возраста - это уже четвертое послевоенное поколение. Мало кто из них слышал в семье живые воспоминания непосредственных свидетелей ужасов Второй мировой, не говоря уже о том, что количество евреев, переживших адское пламя Холокоста, трагически мало. Все до одного
216
Е. Носенко-Штейн
опрошенные школьники сообщили, что о Холокосте им рассказывали в школе, но лишь 54% - т.е., едва больше половины! - вспомнили о том, что о Холокосте им что-то рассказывали дома» (Ханин и др. 2008). Вслед за авторами приходится согласиться, что «вопреки распространенному мнению, никоим образом нельзя считать априорно, что память о Холокосте в постсоветских государствах бережно передается из поколения в поколение (выделено мной. -Е.Н.-Ш.) (Ханин и др. 2008).
Мне уже приходилось писать об этом и выслушивать возражения, которые сводились к тому, что несколько десятков анкет не дают достаточно репрезентативного материала по этому поводу. Однако результаты массовых опросов, как это нередко бывает, подтверждают данные исследований, выполненных с применением качественных методов. К сожалению, приходится повторять - несмотря на деятельность общества «Холокост», конференции и семинары, посвященные этому событию и т.п., - «пепел Клааса» не стучит.
Вместо этого у молодежи наблюдается своеобразный интерес к Израилю: к поездкам туда к родственникам, на учебу или на различные курсы, особенно организованные Еврейским Агентством. Некоторые информанты посещают курсы иврита здесь, в России, имея в виду либо эмиграцию, либо, что гораздо чаще - поездки в Израиль. Что касается эмиграции как таковой, то она резко сократилась. Даже из депрессивных регионов молодежь охотнее едет в большие города России, особенно в Москву. Очень любопытна реплика одной из руководительниц еврейских молодежных программ в Смоленске (2008 г.). На мой вопрос, уезжает ли еврейская молодежь из Смоленска, она ответила: «Слабые - в Израиль, сильные - в Москву».
В то же время - и это очень сильно отличает самоидентификацию «новых евреев» от самоидентификации Хранителей - именно в молодежной среде наблюдается своеобразные «религиозный ренессанс», точнее говоря, возрастающий интерес к иудаизму, которому целенаправленно «обучают», особенно в религиозных и светских еврейских организациях. Это происходит благодаря лекциям, изучению еврейских текстов и традиции, подготовки к праздникам и т. п. Такие мероприятия обычно рассчитаны на аудиторию разных возрастов, но посещают их, как правило, либо пожилые люди, либо, напротив, молодежь. При этом молодые люди чаще стремятся со-
«Невстреча» поколений?
217
блюдать те предписания иудаизма, которые они сами считают важными. Так, Матвей Р., 21 год (Петербург, 2000) говорил:
Я стараюсь соблюдать кашрут в такой легкой форме. Свинину я стараюсь не есть <.. .> Нет, мясное и молочное я смешиваю, конечно, с мамой (русской. - Е.Н.-Ш.) все это сложно. В синагогу я теперь стал с отцом иногда ходить.
При этом большинство информантов далеко не всегда осведомлено об основных предписаниях кашрута (за исключением запрета есть свинину и смешения мясной и молочной пищи). Вообще те или иные предписания или запреты имеют для них скорее символический, нежели сакральный характер. Так, Сергей В., 26 лет (Пенза, 2007), говорил:
Кашрут я соблюдаю по возможности. Вот свинину я есть перестал. -А где Вы вообще покупаете мясо? - Ну, как где, в магазине, конечно <.. > В Субботу я не работаю, но если дома бабушка попросит там балкон вымыть, куда денешься.
Это явление - разновидность так называемой «светской религии», в данном случае «светского иудаизма» - вообще характерно для современной постмодерной культуры. Для любой светской религии характерно, что индивид выбирает те ритуалы и практики, которые он сам считает важными и которые одобряются большинством членов данного сообщества (Ве11аЬ 1975; 1991). Так, руководитель молодежной организации в Москве рассказывал мне, что его подопечные могут в обычные дни есть сало, но поститься на Йом Киппур, и т.д. Такой «частичный кашрут», «соблюдение Субботы» в удобное для себя время, выполнение определенных ритуалов только в праздничные дни и/или в стенах еврейского центра (скажем, ношение кипы) - некоторые отличительные черты российского варианта «светского иудаизма».
Однако, как правило, большинство молодых информантов, какое-то время «поиграв в евреев», на этом останавливаются. «Быть евреем - круто!» - эта реплика 19-летнего Николая из Великого Новгорода (2007 г.) отражает отношение к увлечению «всем еврейским» как к некоей молодежной моде. Светский иудаизм в России пока явно находится в стадии формирования или, точнее говоря, конст-
218
Е. Носенко-Штейн
руирования. В отличие от американской или израильской моделей он пока не обрел своего устойчивого набора символов и практик, которые имеют высокую ценность в глазах большинства американских евреев или «светского, но соблюдающего» сектора израильского общества.
У немногих информантов этот интерес превращается в устойчивую приверженность «обычному» иудаизму, что, как правило, резко отличает «новых евреев» от Хранителей. Этот «религиозный ренессанс», как правило, происходит в общинных и культурных еврейских центрах благодаря изучению священных текстов и традиции, чтению соответствующей литературы и т. д. Такие занятия, что вполне естественно, люди чаще могут посещать в больших городах, где имеются крупные общины.
Таким образом, именно общинные и культурные центры - новоявленное еврейское «сакральное пространство» - становятся теми «местами встречи», где происходит попытка передачи культурной памяти от поколения к поколению. Примером такой «встречи поколений» может служить своеобразный «бейт-мидраш» в Пензе, где в библиотеке еврейского общинного центра по вечерам собираются представители разных поколений. Они приходят туда (почти исключительно благодаря энергии и инициативе местного активиста П.А. Вакуленко), чтобы изучать тексты Библии и Талмуда и вести дискуссии по самым разнообразным вопросам. Результатом такой «встречи поколений» становится не столько передача культурной информации от Хранителей к новым евреям, сколько обретение элементарных знаний всеми участниками.
Уже упоминавшийся Абрам П. из Пензы говорил по этому поводу следующее:
Вы знаете, я удивлен. У нас есть молодежь, она знает больше, чем мы старики знаем в еврейском плане. Меня это удивляет. Я здесь нахожу отдушину, я читаю лекции.
Это уже отмечавшееся многими исследователями явление - передача культурной информации «через поколение», причем «в обратном порядке» - от внуков к дедам и бабкам (минуя родителей) -явление довольно характерное.
Так, Татьяна Ш., 26 лет, преподавательница иврита в Еврейском университете Санкт-Петербурга (тогда, в 2000 г. существовавшего),
«Невстреча» поколений?
219
рассказывала об отношении своих пожилых родственников к ее стремлению заниматься ивритом и изучать еврейскую историю:
Да, у бабушки <были книги на иврите>, и она отдала мне их, когда я стала этим заниматься. Она этим гордилась, и все родственники со стороны отца <у Татьяны отец - еврей> придавали этому очень большое значение. Когда я стала этим заниматься, все рукоплескали и отдали семейные молитвенники и всякие такие вещи.
Поколение родителей оказывается наименее восприимчивым к такой совершенно не знакомой и чуждой для них информации, поскольку у них, в отличие от старшего поколения, не сохранилось и тех обрывочных сведений и «еврейских сантиментов», о которых говорилось выше.
Итак, мы видим значительный разрыв в передаче культурного опыта от поколения к поколению в еврейской среде. «Встреча поколений», которая прежде происходила на семейном уровне, а также в синагоге, теперь, как правило, происходит в общинных центрах и больше напоминает «невстречу». Традиционные же еврейские «места передачи памяти» - семья и синагога - эту функцию в значительной мере утратили. Их место в какой-то мере заняли общинные и культурные центры, библиотеки, женские клубы и т.п. Отсюда проистекает своеобразный параллелизм «еврейской жизни» - разнообразных мероприятий, проводимых для молодежной и пожилой аудитории, будь то встречи Субботы, проведение пасхального седе-ра, встреча Рош а-Шана и других еврейских праздников, изучение Торы и пр.
Попытки формирования «светской еврейской идентичности», которые мы наблюдаем, скажем, на примере Еврейского Культурного Центра в Москве, пока имеют разнонаправленный характер. Так, анализ афиши мероприятий ЕКЦ на Большой Никитской в Москве за 2007-2009 гг. показывает, что мероприятия, устраиваемые по поводу разных еврейских праздников, сменяются в нем вечерами джаза или идишской песни. А встречи со многими замечательными людьми (Ю. Норштейном, В. Войновичем, В. Маканиным, Т. Кибировым и др.) соседствуют с дискуссиями о взаимоотношениях христианства и иудаизма. Нередко такого рода попытки создать новую еврейскую идентичность в России объединены ключевым словом «еврей» -будь то еврейские корни приглашенного на вечер писателя, музы-
220
Е. Носенко-Штейн
канта или режиссера, «еврейские мотивы» в их произведениях и т.п. Светская еврейская идентичность, как и «светский иудаизм», в России пока находится в процессе своего становления; происходит поиск тех смыслов, символов и ценностей, на которые «новая еврейская» самоидентификация могла бы опереться.
Таким образом, налицо серьезная деформация передачи коллективной памяти: точнее, разрыв в передаче культурной информации от поколения к поколению. Сюда очень подходит цитата опять же из Хальбвакса: «Когда память о некой череде событий перестает поддерживаться какой-либо группой, которая в них участвовала или испытала на себе их последствия, <.. .> или услышала живой рассказ о них от первых участников или наблюдателей <...> когда эта память распыляется по нескольким индивидуальным сознаниям, затерянным в новых обществах, которые уже не интересуются этими событиями, <. > тогда спасти эти воспоминания можно, только письменно зафиксировав их в форме связного рассказа - ведь слова и мысли умирают, а тексты остаются» (Хальбвакс 2005). Однако попытка «спасти воспоминания» делается не столько с помощью их фиксации профессионалами, сколько с помощью «конструирования» нового российского еврея, обладающего иной, нежели у его предшественников, памятью.
Литература
Ассманн 2004 - Ассманн Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом
и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. Винер 1998 - Винер Б.Е. Межпоколенная передача этнической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дис. ... канд. социол. наук. СПб., 1998. Нора и др. 1999 - Нора П., Озуф М., де Пюимеж Ж., Винок М. Франция - память. СПб., 1999.
Носенко 2004 - Носенко Е.Э. «Быть или чувствовать?» Основные аспекты формирования еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М., 2004. Носенко-Штейн 2009 - Носенко-Штейн Е.Э. О коллективной памяти российских евреев на рубеже веков (предварительные наблюдения) // Этнографическое обозрение. 2009. № 6. С. 20-29. Носенко-Штейн 2009а - Носенко-Штейн Е. Иудаизм, православие или «светская религия»? Выбор российских евреев // Диаспоры / Diasporas. 2009. № 2. С. 6-40.
«Невстреча» поколений?
221
Носенко-Штейн 2009б - Носенко-Штейн Е.Э. Чужие среди чужих: Православие и еврейская самоидентификация в современной России // Этнографическое обозрение. 2009. № 3. С. 20-35.
Хальбвакс 2005 - Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. № 2-3 (40-41_2005 - http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ ha2.html)
Ханин и др. 2008 - Ханин З., Эпштейн А., Лихачев В. Проект «МАСА Шора-шим»: содержательные и педагогические аспекты (социологический анализ). Проект выполнен при поддержке: The Rappaport Center for Assimilation Studies and Strengthening Jewish Vitality, октябрь 2008 г. (статья не опубликована). Рукопись статьи была любезно предоставлена мне авторами проекта.
Altshuler 1987 - Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War: Population and Social Structure. Westport, CT: Greenwood Press, 1987.
Bellah 1975 - Bellah R. The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial. Seabury Press, 1975.
Bellah 1991 - Bellah R. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Harper and Row: University of California Press, 1991.
Chervyakov et al. 2003 - Chervyakov V., Gitelman Z. and V. Shapiro. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life after the USSR / Ed. by Zvi Gitelman with Musya Glants and Marshall I. Goldman. Bloomington: University of Indiana Press, 2003. P. 49-60.
Deutsch Kornblatt 2003 - Deutsch Kornblatt J. Jewish Converts to Orthodoxy in Russia in Recent Decades // Jewish Life after the USSR / Ed. by Zvi Gitelman with Musya Glants and Marshall I. Goldman. Bloomington: University of Indiana Press, 2003. P. 209-223.
Gitelman 1988 - Gitelman Z. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1988.
Gitelman 1994 - Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24 (2). P. 35-56.
Krupnik 1995 - Krupnik I. Soviet Cultural and Ethnic Policies towards their Jews: A Legacy Reassessed // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro'i. London, 1995. P. 67-86.
Nathans 2002 - Nathans B. Beyond the Pale. The Jewish Encounter and Late Imperial Russia. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2002.
Nosenko-Stein 2009 - Nosenko-Stein E. "Lost Jews", Chimeras" or the "Hope of the Nation"? Jews, Russia, Mixed Marriages and Historical Memory Revised // An-rthropology and Archaeology of Eurasia. Summer 2009. Vol. 48. No.1. P. 39-66.
Shneer 1994 - Shneer D. Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture. New York: Cambridge University Press, 1994.
Shternshis 2006 - Shternshis A. Soviet and Kosher. Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923-1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006.
Shternshis 2007 - Shternshis A. Kaddish in a Church: Perception of Orthodox Christianity among Moscow Jews in the Early Twenty-First Century // Russian Review. 2007. Vol. 66 (April). P. 273-294.
