CC BY
87
Елена Носенко-Штейн
«Свое» и «чужое» в современном российском городе: еврейская сакральная география
Елена Эдуардовна Носенко-Штейн
Институт востоковедения РАН, Москва
nosenko1@gmail.com
Кризис еврейской идентичности, о котором так много пишут и говорят исследователи, публицисты и еврейские активисты во всем мире [Meyer 1990; Arnow 1994; Webber 1994; Собкин, Грачева 1998; Hart 2001; Милита-рёв 2002; Cherviakov et al. 2003; Иерушалми 2004; Носенко 2004; Римон 2006; Сатанов-ский 2006; Cohen, Werheimer 2006; Gitelman 2009; Носенко-Штейн 2013 и др.], привел к тому, что многие традиционные еврейские ценности в современном мире утрачивают свою значимость. Это вполне справедливо для современной России, в которой этот кризис, как почти всюду на постсоветском пространстве, в силу различных исторических обстоятельств достиг особой глубины (подробнее об этом см.: [Носенко-Штейн 2013]). Многочисленные исследования показывают, что для еврейской идентичности в России ведущим критерием с советских времен остается этнический принцип, т.е. вера в общее происхождение или наличие предков-евреев [Gitelman 1994; 1998; 2009; Шапиро и др. 2006; Носенко-Штейн 2010б]. Согласно опросу, проведенному мною в 2007—2010 гг. (об этом опросе я расскажу чуть ниже), 45 % респондентов полагают, что для того, чтобы считаться евреем, нужно иметь родителей-евреев, а 36 % — что для этого достаточно иметь
одного родителя-еврея [Носенко-Штейн 2013: 72]. Не менее, а в ряде случаев и более важным признаком принадлежности к еврейству в современной России является самоидентификация: для почти 89 % опрошенных главное — «чувствовать себя евреем» [Носенко-Штейн 2013: 76]. Одним из следствий кризиса еврейской идентичности является и значительная деформация восприятия традиционных городских ландшафтов и городского пространства. В последние годы тема восприятия городского ландшафта стала чрезвычайно популярна среди специалистов, особенно занимающихся антропологией города. А проблемы «городской географии», в том числе сакральной, обрели большую значимость и стали предметом многочисленных дискуссий [ЬеГеЪуге 1991; Lewicka 2008; Вапёапп 2011]. Это связано как с увеличением городского населения, в частности в результате миграций и роста мультикультурно-сти, так и с изменением функций различных элементов городского ландшафта, роли тех или иных мест в городском пространстве и т.п.
В этой статье я хочу коротко остановиться на изменении восприятия своего и чужого сакрального и профанного мест — синагоги, церкви, общинных и иных центров — еврейским населением ряда российских городов в наши дни1. Надо иметь в виду, что хотя в иудаизме синагога не считается сакральным местом (это не храм, не место божественного присутствия или обитания божества), однако в массовом сознании (особенно в нееврейском, шире — российском массовом сознании) она имеет именно этот статус.
Источники и методы
При написании статьи я, как и в предыдущих своих работах, использовала комплексный подход: сочетание качественных (тексты глубинных интервью и включенное наблюдение) и количественных исследований (данные анкетного опроса). Мне неоднократно приходилось писать о преимуществах такого подхода (наиболее подробно об этом говорится в моей книге [Носенко 2004: 45—50], поэтому здесь я скажу об этом кратко). На мой взгляд, качественные исследования в любом случае должны предшествовать количественным, ибо первые позволяют на сравнительно небольшом материале выявить общие
1 Мне уже приходилось обращаться к этой теме [Носенко 2008; Nosenko-Stein 2011], при этом я изучала проблему на примере смешанных браков, преимущественно опираясь на качественные методы. Здесь я собираюсь исследовать проблему более всесторонне. Хотелось бы также подчеркнуть, что речь идет именно о сакральной географии (а не просто о топографии), т.к. я рассматриваю сакральные и профанные пространства, выполняющие определенные функции, а не просто точки на карте города.
тенденции изучаемых явлении и процессов, наметить основные рабочие гипотезы. Количественные же методы в силу их «массовости» позволяют верифицировать и уточнить результаты, полученные в ходе разного рода интервью и включенного наблюдения. Однако в дальнейшем проведение дополнительных интервью и их анализ опять же позволяют получить более глубокую перспективу, которой обычно не хватает даже хорошим социологическим опросам. Иными словами, применение различных методов, особенно в изучении таких сложных проблем, как культурная идентичность, культурная память, поведенческие вопросы и т.п., дает возможность исследовать эти проблемы наиболее полно и всесторонне.
В последние три десятилетия именно сочетание различных методов, в том числе количественных и качественных, широко применяется как за рубежом, так и в нашей стране. Примеры можно приводить бесконечно, упомяну, в частности, блестящую работу П. Спикарда о межэтнических, межрасовых и межконфессиональных браках и союзах в США [Spickard 1989], из многочисленных исследований Л. Ременник о русскоязычных эмигрантах на трех континентах ее книгу [Remennick 2007] и совсем недавнюю работу З. Ханина, Д. Писаревской и А. Эп-штейна о еврейской молодежи на постсоветском пространстве [Ханин и др. 2013]. Это лишь произвольно выбранные примеры, но и они показывают, что сочетание количественных и качественных методов в антропологическом исследовании давно стало распространенной практикой.
Исследование проводилось мною в Москве, Смоленске, Великом Новгороде, Пензе и Краснодаре в 2007—2010 гг. Еврейские общины этих городов, за исключением московской, очень небольшие, но имеют давнюю историю, восходящую к концу XVIII в. Исторические события так или иначе нашли свое отражение в городской географии: наличие (бывших) синагог и молитвенных зданий, общинных центров, библиотек и пр. В постсоветское время в связи с начавшимся в 1990-е гг. «еврейским ренессансом» во всех городах появились и новые «еврейские объекты»: помещения благотворительных организаций (хэседов), культурных центров, которые в настоящее время выполняют иные, нежели прежде, функции. Более того, в систему «еврейской географии» в настоящее время «встроены» и православные храмы, роль и функции которых тоже сильно изменились по сравнению с дореволюционным периодом.
Генеральная выборка составила 320 человек в возрасте от 16 до 96 лет, 62 % женщин. Значительная часть респондентов в той или иной степени участвовала в еврейской жизни: это
были клиенты хэседов, т.е. люди старше 60 лет, а также посетители мероприятий «Гилеля» (молодежной еврейской организации) или участники программ «Сохнута» (Еврейского агентства для России) — молодые люди до 30 лет. Таким образом, первоначально у меня была смещенная выборка, которая отражала половозрастной состав посетителей еврейских организаций. В дальнейшем я стремилась ее выровнять, опрашивая людей среднего возраста, а также тех, кто эти организации не посещал (в средней возрастной группе таких было большинство). К тому же метод «устной истории», которому я, как и в прежних своих исследованиях, отдавала предпочтение, позволяет глубже понять мотивы поступков и восприятие информантов (которых я в основном находила по принципу «снежного кома») и тем самым скорректировать результаты опроса.
В ряде случаев я также использовала результаты, полученные другими исследователями, косвенно затрагивавшими некоторые интересовавшие меня вопросы.
О кризисе идентичности и памяти на постсоветском пространстве
Кризисные явления, о которых я упомянула выше, а также разнообразные глубокие изменения и трансформации на постсоветском пространстве (коснувшиеся, разумеется, не только евреев) привели к образованию «культурного вакуума», которому неминуемо сопутствуют этнические «возрождения», религиозные «ренессансы», распространение «новых» религиозных культов и «фундаментализация» старых. Все эти явления (в том числе «этнизация» и «десекуляризация») привели к изменениям — реальным или воображаемым — в восприятии городской географии. Различные городские пространства могут становиться объектами для конструирования «мест памяти», наделяемых разнообразными смыслами. Такие интерпретации различных мест, в свою очередь, зависят от социокультурного дискурса, к которому они принадлежат, т.е. соотносятся с субъективным опытом и отношениями заинтересованных групп, групп, использующих эти места, и групп, участвующих в различных связанных с этими местами дискурсах [8кпеЪе1ей 2005: 219; цит. по: 2011].
Советское гомогенное восприятие городского пространства сменилось крайне дифференцированной картиной городского ландшафта, включая его этнические и религиозные «компоненты». «Народные вкусы [я бы добавила — массовая культура. — Е.Н.-Ш.], помимо всего прочего, отражают отношение к городу, государству, нации, семье, деньгам, иностранцам,
^ разным меньшинствам, искусству и всей системе» [8Шез 2000:
Ц 2]. Храмы различных конфессий (включая церкви, мечети
£ и синагоги), а также центры этнической активности (общин-
| ные, культурные, диаспорные и иные) играют значительную
Л роль в формировании жизненного стиля современных россий-
3 ских горожан, а также в городском ландшафте. Эти изменения, | в свою очередь, иногда приводят к деформациям, порой весьма £ странным, в культурной идентичности россиян.
<и
<и
4 о
2 Сакральное: свое ли?
е °
£ Сначала немного цифр. Чуть более четверти опрошенных
й определенно назвали себя верующими (табл. 1).
Е О
Таблица 1
Можете ли вы назвать себя верующим? (%)
Да 27,5
Нет 27,5
Что-то такое над нами есть 20,3
Я верующий, но не религиозный 10,1
Я агностик 5,8
Верю в рок, в судьбу 2,9
Верю в мировой разум 2,9
Затрудняюсь ответить 1,5
Нет ответа 1,5
Всего 100,0
При этом среди тех, кто определенно верит (25 %), больше всего совсем молодых людей в возрасте от 16 до 19 лет; много молодежи (от 16 до 34 лет) и среди тех, кто определенно назвал себя неверующим. А вот люди в возрасте 55—69, а также 70 и более лет чаще отвечают, что они «верующие, но не религиозные», верят в рок, судьбу, мировой разум и т.п.
Согласно разным исследованиям, иудаизма придерживаются от 13 до 20 % российских евреев. Так, по данным опроса, проведенного в 2012 г. социологической службой «Среда» среди россиян (в том числе евреев), иудаизм исповедует 13 % еврейского населения России <http://sreda.org/arena>. По данным В. Шапиро и его коллег, проводивших опрос в Петербурге в 2005 г., доля тех, кто «симпатизирует» иудаизму, составляет в разных возрастных категориях около 1/4 от числа опрошенных [Шапиро и др. 2006: 109].
Мои исследования поначалу давали результат, близкий к данным В. Шапиро и его соавторов. На вопрос анкеты «Если вы считаете себя верующим, то к какой религии вы себя относите?» 22 % респондентов ответили: «К иудаизму». Однако дальнейшие исследования, количественные и качественные, показали, что реально вероучительной и обрядовой практике следуют (т.е. посещают синагогу, делают обрезание, соблюдают кашрут — диетарные законы иудаизма и пр.) гораздо меньше опрошенных — от 1 до 8 % (подробнее см.: [Носенко-Штейн 2013: 91—95]). В. Шапиро и его соавторы также указывают, что обрядовых практик последовательно придерживаются от 1 до 4 % респондентов [Шапиро и др. 2006: 109].
Что касается синагоги, то, по моим данным, ее регулярно посещают менее 6 % опрошенных (см. табл. 2).
Таблица 2
Как часто вы посещаете синагогу? (%)
Пол респондента Доля в выборке
Мужской Женский
Посещаю постоянно 4,5 6,4 5,8
Посещаю иногда 45,5 29,8 34,8
Не посещаю 50,0 55,3 53,6
Нет ответа 0 8,5 5,8
Всего 100,0 100,0 100,0
Как мы видим, больше половины опрошенных синагогу не посещают никогда; из тех, кто это делает постоянно, мужчин немного больше, чем женщин. Среди тех, кто считает посещение синагоги обязательным, больше всего людей 25—34 и 55—69 лет (впрочем, тех и других немного, почти во всех возрастных группах гораздо больше тех, кто считает это только желательным или не склонен посещать синагогу; табл. 3).
Согласно опросу, проведенному А. Осовцовым и И. Яковенко, 11,7 % евреев — постоянные посетители синагоги [Осовцов, Яковенко 2011: 75]. Иными словами, меньшинство российских евреев видят в ней свое сакральное пространство. Любопытно, что так ее иногда воспринимают даже люди, не считающие себя иудеями (и шире — верующими).
Вот один из характерных фрагментов интервью. Яков Б., 73 года (Великий Новгород, 2007), рассказывал о своем отношении к синагоге:
Ну какие мы все евреи, мы же в советское время росли. Конечно, я неверующий был, я коммунист, я партбилет свой на стол не по-
Таблица 3
&
о Нужно ли, по-вашему, посещать синагогу,
чтобы считаться евреем? (% )
Возраст Нужно ли посещать синагогу?
Обязательно Желательно Не имеет значения Затрудняюсь ответить Нет ответа Всего
16-19 0 50,0 25,0 25,0 0 100,0
20-24 0 0 83,3 16,7 0 100,0
25-34 11,1 44,4 33,3 0 11,1 100,0
35-54 7,7 15,4 69,2 7,7 0 100,0
55-69 11,1 22,2 44,4 16,7 5,6 100,0
70 и более лет 0 31,6 36,8 21,1 10,5 100,0
Доля в выборке 5,8 26,1 47,8 14,5 5,8 100,0
0 ей
и
»
•§ ложил... Но сейчас я хожу сюда [в синагогу, точнее, в зал для
f молитвенных собраний. — Е.Н.-Ш.], мне приятно. Понимаете,
1 не чтобы раввина послушать, нет, просто я здесь себя немного
° чувствую евреем. Я теперь жалею, что я мало расспрашивал ро-
§ дителей, они ведь все это, наверное, знали.
5
Из этого отрывка видно, что синагога может функционировать как место памяти (lieu de mémoire), о чем писал Пьер Нора в своих знаменитых исследованиях [Нора и др. 1999; Нора 2005], или, если уж быть точным, «вместо места памяти» (au lieu de mémoire) — в данном случае памяти еврейской, поскольку она нередко утрачена или сильно деформирована. Кроме того, память, как и самоидентификация, у людей еврейского происхождения «множественна», т.е. отражает опыт разных социокультурных групп (подробнее см.: [Носенко-Штейн 2013]).
Иногда пожилые люди получают в синагоге бесплатные обеды или иную материальную помощь, в этом случае синагога выполняет свою традиционную функцию экономической поддержки нуждающихся, почти полностью исчезнувшую в советский период. Правда, некоторые люди начинают рассматривать синагогу именно как центр распределения материальных благ par excellence — свое профанное место, и это не всегда воспринимается позитивно остальными.
Например, Полина Б., 51 год (Смоленск, 2009), очень эмоционально говорила о такой помощи:
В нашу-то синагогу [имеется в виду зал для молитвы. — Е.Н.-Ш. ] почти никто не ходит. Евреев почти не осталось. Многих мы видим, когда посылки дают, а потом днем с огнем их [евреев] нет. <...> А для кого они [хасиды] строят этот центр — с гостиницей, с синагогой, с туристическим центром — для себя, для своих, для бизнесменов из Америки? А нам все это зачем?
Пожилые информанты, которых я называю хранителями — теми, кто сохраняет остаточные элементы традиционной вос-точно-ашкеназской культуры (подробнее об этом см.: [Носенко-Штейн 2013: 64—69]), даже в тех случаях, когда они позиционируют себя как неверующих, обычно воспринимают синагогу в качестве своего сакрального пространства.
Наталья С., 82 года (Москва, 2010):
Я считаю, что Бог един и не важно, где ему молиться. Но уж если я еврейка, то пошла бы, конечно, в синагогу... — А Вы ходите в синагогу? — Приходилось бывать, но редко.
Вера В., 81 год, пенсионерка (Петербург, 2005):
Я раньше не ходила ни в синагогу, ни в церковь. Мы ведь росли в советское время. <...> Но в последние годы я стала очень интересоваться вопросами религии, читаю Тору. <...> Не все мне там нравится, но многое близко. И я стала иногда ходить в синагогу — на некоторые праздники, на Йом Киппур. <...> Если уж я еврейка, то мне и нужно свою веру обосновать именно в синагоге, не в церкви, конечно.
Совсем иначе обстоит дело у тех информантов, которые обладают нееврейской самоидентификацией и называют себя русскими, а также у тех, кто «чувствует себя» евреем почти исключительно «благодаря» антисемитизму (у последних — негативная форма еврейской самоидентификации, подробнее см.: [Носенко-Штейн 2013: 66—67]). Они обычно не посещают синагогу, воспринимая ее как чужое сакральное.
Татьяна П., 68 лет (Петербург, 2000), так рассказывала об этом:
В церкви я иногда бываю. В юности — из любопытства. А у мужа родные — очень верующие люди, их отпевают, и я как жена при этом присутствую. Но службы в церкви не отстаиваю. Сейчас мне очень хочется купить свечи, заказать службу за упокой. Ведь мои дочери сами крещеные, и крестили детей, старшая дочь очень верующая. А в синагоге я не была, но как-то ездила покупать мацу. Но заходить туда я как-то боюсь — ведь женщинам же
туда нельзя. (Информантка разделяет довольно распространенное в российском массовом сознании мнение о запрете женщинам ходить в синагогу.)
Информанты с гибридной самоидентификацией (т.е. те, кто в одних ситуациях ощущает себя русским, в других — евреем) нечасто посещают синагогу. Их двойственная самоидентификация обычно имеет следствием амбивалентное восприятие синагоги: то как своего, то как другого (но уже не чужого) сакрального.
Валентина Г., 38 лет, мать — еврейка (Москва, 2008), на вопрос о посещении церкви ответила:
Ох, это сложно, сложно... Я ведь была крещена в раннем детстве, но в церковь, конечно, не ходила. Так, из любопытства только с подружками забегали. <...> Но лет 10 назад, знаете, все стали ходить, разговаривать об этом. Вокруг меня только и разговоров было. И я тоже стала ходить в церковь — иногда. — А Вы никогда не ходили в синагогу? — Раньше нет, не приходилось. А тут меня уговорили пойти, мне было все так странно, необычно. <...> Скорее позитивное впечатление, знаете. Я пока не могу определиться.
Так называемые «новые евреи» — те, чья еврейская самоидентификация была сконструирована совсем недавно (в основном молодые люди), — синагогу посещают, хотя не всегда регулярно. Иногда они даже воспринимают ее как свое профанное пространство, своего рода еврейский молодежный клуб.
Олеся К., 21 год (Пенза, 2007), отзывалась о своих визитах в синагогу следующим образом:
Яхожу сюда, потому что мне нравится здесь тусоваться. Раньше я тусовалась в другом месте, теперь тусуюсь здесь. Тут интересно, все эти Шаббаты, я такого раньше не видела, ребята и девочки очень хорошие.
Как правило, такое восприятие синагоги характерно для тех молодых людей, которые придерживаются «светского иудаизма» — произвольно выбранного, но высоко ценимого в данном сообществе набора ценностей и практик — религиозных и светских; к ним у еврейской молодежи в России относятся почитание Субботы, попытки соблюдать кашрут (диетарные законы иудаизма), некоторые еврейские праздники (которые отмечают в общинных или молодежных еврейских центрах), сочувственное отношение к государству Израиль, стремление вступить в брак с человеком еврейского происхождения и некоторые другие (подробнее см.: [Носенко-Штейн 2010а; 2013]).
И только те из «новых евреев», кто реально привержен иудаизму и посещает синагогу регулярно, а таких в возрасте от 16 до 34 лет около 2 %, воспринимают ее как свое сакральное пространство.
Чужое ли?
Если мы перейдем к анализу восприятия чужого для российских евреев сакрального пространства (точнее, того, которое веками было чужим для евреев повсеместно) — церкви, то надо вспомнить, что многие исследования показывают примерно равное число приверженцев иудаизма и христианства среди российских евреев.
Так, согласно уже упомянутому опросу, проведенному социологической службой «Среда», 13 % российских евреев назвали себя православными и еще 4 % — христианами («не считают себя ни православными, ни католиками, ни протестантами»); напомню, что иудеев по этому же опросу — 13 % <Ьйр://8геёа. ощ/агепа>. По данным В. Шапиро и его коллег, число симпатизирующих христианству среди российских евреев неуклонно растет, а в младшей группе респондентов (16—19 лет) доли симпатизирующих иудаизму и христианству примерно одинаковы: 27,3 и 26 % соответственно [Шапиро и др. 2006: 109].
Мои данные несколько отличаются: 10 % опрошенных сказали, что исповедуют православие, и столько же выбрали христианство (что аналогично ответам на вопросы анкеты «Среды»). А. Штерншис, проводившая свое исследование в Москве в начале 2000-х гг., показала, что в то время пожилые евреи чаще посещали церковь, чем синагогу, а некоторые одновременно ходили и в православные храмы, и в синагоги [8МегшЫз 2007: 275]. Справедливости ради А. Штерншис подчеркивала, что число евреев, не заглядывающих ни туда, ни туда, гораздо больше [8МегшЫз 2007: 280—282]. Более того, молодежь (которая в значительной мере смешанного происхождения) чаще посещает церковь, чем синагогу. В целом, прихожанами церкви являются почти 25 % опрошенных, причем, как мы видим из табл. 4, их доля коррелирует с происхождением.
Иногда церковь посещают и хранители, при этом они говорят, что Бог един и не важно, где ему поклоняться, что обстановка в церкви дружелюбнее, чем в синагоге (об аналогичных высказываниях писала А. Штерншис, см.: [8МегпзЫз 2007: 274; Носенко 2009]), что синагога далеко, а церковь близко. Наконец, в некоторых городах с очень малочисленным еврейским населением синагоги просто нет.
^ Таблица 4
га
о Являетесь ли вы прихожанином какой-либо церкви? (%)
Являетесь ли вы прихожанином церкви? Что вы можете сказать о своих еврейских корнях?
Я полностью еврей(ка) а) (ка й( е р в е т а н Я Я наполовину еврей(ка) по материнской линии Я наполовину еврей(ка) по отцовской линии Я на четверть еврей(ка) по линии каждого из родителей Я на четверть еврей(ка) по линии одного из родителей
Да 3,2 22,3 16,7 15,4 61,1 66,7
Нет 96,8 87,7 83,3 84,6 38,9 33,3
Всего 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
<и о ей
» Петр Г., 73 года (Геленджик, 2007), был недоволен такой ситу-
■§ ацией:
з
Синагоги здесь нет, тут и раввина нет, они к нам не заглядыва-| ют. Они у вас там, в Москве, зарплаты получают, а к нам не
^ едут. <...> Я иногда в церковь захожу, Богу ведь везде молиться
^ можно. Но лучше всего мне здесь (маленький еврейский общинный
центр на частной квартире), приходят такие же, как я, мы Шаббаты отмечаем, очень хотелось бы иврит учить, только учебников нет.
Как правило, в таких случаях информанты воспринимают церковь как замещение своего сакрального пространства: оно перестает быть для них чужим, хотя и остается другим.
Для тех информантов, которые называют себя христианами, естественно восприятие церкви как своего сакрального. Из интервью с Линой Б., 49 лет (еврейкой на %), на момент интервью работавшей в компьютерной фирме (Москва, 2000):
Как ни странно, раньше, когда я вращалась во всей этой [по преимуществу диссидентской. — Е.Н.-Ш.] атмосфере, вокруг было много евреев, я чувствовала свою большую причастность к этой культуре. Хотя неполноценно, потому что у меня не было глубокого к ней отношения. Потому что я человек такой достаточно дилетантский. Кроме того, одна растила девочку, всегда на двух работах, и просто было не до того, чтобы во все это вникать и
вдаваться. У меня не было такого увлечения и чтения взахлеб еврейских книг. Не хочется кривить душой, значит, была какая-то предрасположенность, что-то русское во мне возобладало. Понятно, был трудный период, депрессивный момент, я заходила в церковь, мне было там хорошо, но как-то... мне подруга сказала: «Ты почувствуй, где тебе лучше». Но, помимо этого, я уже не осознавала себя еврейкой. И в один прекрасный момент я просто пошла и крестилась. И с тех пор евреи не то что враги, но мне стало как-то удобнее, комфортнее, приятнее чувствовать себя среди православных, русских людей.
У информантов с гибридной самоидентификацией особенно явственно просматривается смешение своего и чужого сакрального.
Андрей Р., 22 года (Москва, 2001):
Я не могу назвать себя православным. Я хожу в церковь иногда, но быть верующим — это довольно сложно. Грубо говоря, я верю в Иисуса Христа. <...> Но когда мне надо в синагогу, я надеваю кипу — и вперед.
Даже «новые евреи», обычно сильно вовлеченные в активность еврейских организаций и центров, не всегда однозначно воспринимают свое и чужое сакральное пространство.
Например, Стас К., 21 год (Пенза, 2007), рассказывал о своем опыте посещения ортодоксальной синагоги следующее:
Знаете, я был в синагоге в Самаре. Я зашел — там народу мало было, и ко мне сначала так сразу подошли, были такие внимательные. А потом спросили, кто у меня мама. И когда я сказал, что мама русская, просто повернулись ко мне спиной. Я больше никогда в синагогу не пойду, я хожу иногда в церковь, там меня никто ни о чем не спрашивал.
Ситуация, произошедшая с информантом, довольно обычна для так называемых негалахических евреев, т.е. евреев только по отцовской линии (Галаха, нормативное право в иудаизме, признает евреем человека, рожденного матерью-еврейкой или исповедующего иудаизм). Но и так называемые галахические евреи (т.е. евреи по материнской линии) иногда воспринимают церковь как свое сакральное (или его заменитель). Например, Ольга Г., 40 лет, библиотекарь (мать — еврейка), активно посещающая разнообразные еврейские мероприятия, рассказывала (Москва, 2010):
Я крещеная с детства. <...> Вообще-то я всегда верила, но не ходила ни в церковь, ни в синагогу. А сейчас стала иногда бывать в церкви. — А почему не в синагоге? — Синагоги в нашем районе нет, туда далеко и неудобно ехать. А церковь близко. <. >
У иудаизма и христианства ведь единые корни, истоки одни. <...> Да, я понимаю, что это неправильно, если уж так прямо рассуждать, но так вот вышло — я еврейка, я иногда бываю в синагоге. Но и в церкви тоже, и даже чаще.
Только те, кто последовательно придерживается иудаизма, воспринимает церковь как чужое сакральное пространство.
Сакральное или профанное?
Переходя к восприятию изначально профанных своих пространств, каковыми всегда были разнообразные публичные места и каковыми сейчас являются разнообразные еврейские организации, надо отметить, что они часто выполняют функции клубов по интересам, досуговых центров, групп поддержки и т.п., которые были популярны в советское время: здесь предлагают бесплатные или дешевые услуги (продуктовые и вещевые посылки, медицинскую помощь, посещение различных семинаров, кружков, экскурсий, встреч ветеранов, праздников и пр.). Однако этим их функции не ограничиваются; в настоящее время еврейские организации — также центры общения, где сконструирован определенный жизненный стиль, точнее стили, включая воспоминания, которыми принято делиться (клубы и встречи ветеранов), песни, которые принято петь (хоровые студии, песни во время встреч и праздников), праздники, в которых принято участвовать (Субботы, некоторые праздники иудейского календаря, а также ряд других, в том числе День независимости Израиля) и пр. Такие места потребления культуры и различных услуг — не только развлекательные центры. К ним удивительно подходят слова Ричарда Стайтса о том, что здесь потребляют «время, деньги и энергию, а также элементы суперкультуры, усваиваемые потребителями: песни, которые они совместно поют по некоторым поводам, одежда, которую они носят, стиль поведения, подражание (например, кинозвездам), танцы и даже обороты речи — и стили повествования» [Stites 2000: 3]. Это определение, данное американским исследователем российской городской культуре, в определенной мере применимо к еврейским организациям и конструируемому в них жизненному стилю.
Кроме того, сейчас эти организации как раз и есть места памяти, заменившие синагогу и семью, которые в значительной мере утратили функцию передачи еврейского культурного опыта из поколения в поколение [Носенко-Штейн 2010б; 2013]. Поэтому информанты иногда начинают воспринимать такие организации как свое сакральное пространство.
Например, Римма С., 58 лет, активный посетитель еврейских мероприятий и программ (Краснодар, 2007), говорила:
Это [здание Дома ученых, где собирается реформистская община. — Е.Н.-Ш.] — настоящий еврейский дом. Я о синагоге ничего не говорю, там хорошо праздники проводят, Вы видели, на Новый год много народу собралось. <...> Но в Доме ученых как-то теплее, все общаются, для молодежи кружки разные.
Татьяна П., 33 года (Петербург, 2000):
В Израильском культурном центре я бываю очень часто, там есть такой «Открытый университет Израиля», я там учусь, есть такой курс «Введение в устную Тору». Я как бы включилась в эту жизнь — нерелигиозную, понимаете, это отдельные вещи. У нас очень бурная жизнь, проводятся по всем праздникам какие-то мероприятия в Израильском центре, не связанные с синагогой, это очень развито, я везде бываю, мне очень нравится, и дети у меня во всем этом участвуют.
Иными словами, в этом контексте изначально профанные места обретают значение сакральных или их заменителей. С одной стороны, большинство людей еврейского происхождения в России позиционируют себя как неиудеев, и, соответственно, синагога утрачивает для большинства свои сакральные функции. А с другой — многие традиционные функции синагоги: изучение священных текстов, передача знаний молодежи, экономическая поддержка нуждающихся, общение (место, где можно «почувствовать себя евреем») — сейчас выполняют именно разнообразные благотворительные, культурные, молодежные и иные еврейские организации.
* * *
В заключение мне хотелось бы поделиться некоторыми наблюдениями. Если мы говорим о традиционной для российских евреев сакральной и профанной географии, то в современном российском городе перед нами иногда предстает дольно странная картина. Отдельные любопытные эпизоды вполне вписываются в контекст постмодерна. Так, во время моих поездок в Смоленск мне доводилось видеть, как после встречи Шабба-та в местном «Хэседе» его клиенты шли в православный собор, находящийся неподалеку, чтобы поставить свечку и помолиться. Разумеется, это характерно не только для Смоленска, я уже не раз писала об этом (см., например: [Носенко-Штейн 2012]); подобные явления подробно описывала и Анна Штерншис в своей статье под характерным названием «Кадиш в церкви» (кадиш — еврейская поминальная молитва) ^МегшЫз 2007]. В Великом Новгороде информантка, которая утверждала, что
относится к крещеным евреям резко отрицательно, сама пела в хоре местной церкви и т.д.
Многое из того, о чем сказано выше, проистекает не просто из утраты традиционной для евреев религиозности, следствием чего становится приверженность христианству, а также распространение разных квазирелигиозных систем вроде «гражданского / светского иудаизма», «личностной религии» и т.п. (подробнее см.: [Носенко 2009; Носенко-Штейн 2010а]). Это также следствие кризиса еврейской идентичности и еврейской культурной памяти, о содержании которой (даже в идеальном варианте), по справедливому замечанию Й. Иерушалми, современные ученые не могут даже договориться [Иерушалми 2004: 88—114]. Как я уже не раз писала, в России этот кризис особенно глубок, разрыв в трансмиссии своего культурного опыта очень длителен, и в результате идентичность и память приходится конструировать заново (не всегда удачно, см.: [Носенко-Штейн 20106]). Одним из последствий всех этих феноменов стала и значительная «смещенность» еврейской сакральной и профанной городской географии.
Вместе с тем мне представляется, что в последнее время можно говорить и о попытках преодоления этого кризиса и создания новой еврейской самоидентификации в России. Это, в числе прочего, стремление выйти за рамки традиционной религиозности (утверждение светских еврейских ценностей и даже формирование парадоксальной православной еврейской самоидентификации).
По этой причине нередко можно наблюдать инверсию еврейского и нееврейского сакральных мест, а также сакрального и профанного пространств. Перед нами разнородная картина: смешение своего и чужого, их замещение, пересечение функций и т.п. Таким образом, прежняя гомогенность восприятия: синагога — свое сакральное, церковь — чужое сакральное и т.д. — сменилась подлинно постмодернистской моделью шведского стола, откуда каждый берет то, что ему больше по вкусу.
Библиография
Иерушалми Й. Захор: Еврейская история и еврейская память. М.;
Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры, 2004. Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России // Диаспоры / Diasporas. 2002. № 4. С. 138-152. Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас.
2005. № 2-3 (40-41). С. 202-208. Нора П., Озуф М., де ПюимежЖ., Винок М. Франция — память. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999.
Носенко Е.Э. «Быть или чувствовать?» Основные аспекты еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2004.
Носенко Е. Сакральное и профанное пространство в восприятии современных российских евреев // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2008. С. 345-364.
Носенко Е. Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных российских евреев // Диаспоры / Diasporas. 2009. № 2. С. 6-40.
Носенко-Штейн Е. «Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность? // Научные труды по иудаике: Материалы XVII Между-нар. ежегод. конф. по иудаике. М.: Центр «Сэфер», 2010а. Т. 1. Академическая серия. Вып. 30. С. 244-253.
Носенко-Штейн Е. «Невстреча» поколений? Пути формирования современной еврейской самоидентификации в современной России // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Центр «Сэфер»; Ин-т славяноведения РАН, 20106. С. 207-221.
Носенко-Штейн Е. Еврейская традиция сегодня и межпоколенная передача культурной информации // «Старое» и «новое» в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2012. С. 246-256.
Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду»: культурная память у российских евреев в наши дни. М.: МБА, 2013.
Осовцов А., Яковенко И. Еврейский народ в России: кто, как и зачем к нему принадлежит? М.: Дом еврейской книги, 2011.
Римон Е. Скандал на ярмарке как стратегия стыда и страха // Международное содружество деятелей еврейского образования ЭХО. [2006] <http://echo.oranim.ac. il/main. php?p=news&id_news= 195&id_personal=21>.
Сатановский Е. Состояние дел к юбилею (записки профессионального еврееведа) // Диаспоры / Diasporas. 2006. № 3. С. 76—94.
Собкин В.С., Грачева А.М. К психологии еврейской идентичности // Этнос, идентичность, образование. М.: РАО, 1998. С. 105—141.
Ханин З, Писаревская Д., Эпштейн А. Еврейская молодежь в постсоветских странах: национальное самосознание, общинная жизнь и связи с Израилем. М.: МБА, 2013.
Шапиро В., Герасимова М, Низовцева И., Сьянова Н. Евреи Санкт-Петербурга: этническая самоидентификация и участие в общинной жизни // Диаспоры / Diasporas. 2006. № 3. С. 95—149.
Arnow D. Toward a Psychology of Jewish Identity: A Multidimensional Approach // Journal of Jewish Communal Service. 1994, Fall. Vol. 71. Is. 1. P. 29—36.
Bandarin F. The Creative Power of Cities. Editorial // City, Culture and Society. 2011. No. 2. P. 121-122.
Cherviakov V., Gitelman Z., Shapiro V. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life after the USSR / Ed. by Z. Gitelman with M. Giants, M.I. Goldman. Bloomington: University of Indiana Press, 2003. P. 49-60.
Cohen S.M., Werheimer J. Whatever Happened to the Jewish People // Commentary. 2006, June. Vol. 121. P. 33-37.
Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24. No. 2. P. 35-56.
Gitelman Z. The Decline of the Diaspora Jewish Nation: Boundaries, Content and Jewish Identity // Jewish Social Studies. 1998, Winter. Vol. 4. No. 2. P. 112-132.
[Gitelman] Religion or Ethnicity? Jewish Identities in Evolution / Ed. by Z. Gitelman. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2009.
Hart M. B. Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford: Stanford University Press, 2001.
Lefebvre H. The Production of Space. Oxford: Blackwell, 1991.
Lewicka M. Place Attachment, Place Identity and Place Memory: Restoring the Forgotten City Past // Journal of Environmental Psychology. 2008. Vol. 28. P. 209-231.
Meyer M.A. Jewish Identity in the Modern World. Seattle: University of Washington Press, 1990.
Nosenko-Stein E. The Sacred and Profane Space in Modern Russian City: A Choice of Russian Jews // Cultural Analysis. 2011. Vol. 10: Narrative Spaces in a Multicultural City. P. 91-104.
Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration and Conflict. New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2007.
Shternshis A. Kaddish in a Church: Perception of Orthodox Christianity among Moscow Jews in the Early Twenty-First Century // The Russian Review. 2007, April. Vol. 66. No. 2. P. 273-294.
Skriebeleit I. Orte des Schreckens: Dimensionen verräimlichter Erinnerung // Der Nazionalsizialismus im Spiegel des öffentlichen Gedächtnisses. Formen der Aufarbeitung und des Genenkens / Eds. P. Frank, S. Hörder. Berlin: Metropol, 2005. P. 205-220.
Spickard P.R.. Mixed Blood: Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth Century America. Madison; L.: The University of Wisconsin Press, 1989.
Stites R. Russian Popular Culture: Entertainment and Society since 1900. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Vitti V. Jewish Heritage in Slovakia after 1989: Urban Sites of Remembrance in Kocice and Their Meanings // Cultural Analysis. 2011. Vol. 10: Narrative Spaces in a Multicultural City. P. 105-117.
Webber J. Modern Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by J. Webber. L.; Washington: Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies; Littman Library of Jewish Civilization, 1994. P. 76-80.
