CC BY
36
О. В. Белова, В. Я. Петрухин (Москва)
«Невелыке царство було, а врэдливе...» История в свете народной этиологии
Данная публикация представляет собой фрагмент комплексного исследования восточнославянских фольклорных нарративов, связанных с библейской тематикой. В течение долгого времени «библейский фольклор» оставался за рамками филологических и этнокультурных исследований, редкими были публикации текстов народных легенд на религиозные сюжеты, материал, собранный в экспедициях, был доступен только узкому кругу специалистов. Однако корпус текстов (народные легенды, местные предания, поверья), в частности собранный за последние 20 лет в ходе полесских этнолингвистических экспедиций, а также извлеченный из архивных фондов материал, показывает, что бытование фольклорной версии Священного Писания в восточнославянском регионе представляет собой вполне живую традицию, и сведения, зафиксированные в конце XIX — начале XX в. в фундаментальных фольклорно-этнографических сводах В. Добровольским, Н. Никифоровским, А. Сержпутовским, П.Чу-бинским, Н. Сумцовым, Б. Гринченко, В. Гнатюком, И. Франко, Г. Булаше-вым, М. Левченко и др., не утратили своей актуальности для современных носителей традиционной культуры.
Фольклорные легенды, построенные на материале Ветхого и Нового Завета, представляют один из интереснейших аспектов обширной темы- о роли и значении Библии в традиционной народной духовной культуре. Интерпретация библейских сюжетов в народных легендах наглядно показывает неординарность и многоплановость фольклорной трактовки текстов, излагающих «священную историю». Содержащиеся в народных легейдах анахронизмы, кажущаяся алогичность соединения в пределах одного текста фрагментов различных сюжетов, «вольное» обращение с именами и персонажами далеко не всегда свидетельствуют лишь о поверхностном знакомстве носителей фольклорной традиции с библейскими текстами.
Материал показывает, что представления о бедности, ограниченности и некой «неполноценности» фольклорной версии Священного Писания нуждаются в уточнении. Носители фольклорной традиции демонстрируют не только знакомство с каноническими и апокрифическими сюжетами на темы библейской истории, но привносят в них^черты национального менталитета и элементы архаических верований.
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект 00-04-00034).
Своеобразие исследуемого жанра состоит в том, что, с одной стороны, «библейские» легенды являются частью обширного пласта фольклорных космогоническо-космологических текстов; с другой стороны, фольклорные «библейские» нарративы часто «узурпируют» сферу других легенд (чаще всего — этиологических), и всё, что рассказывается, например, по поводу создания (появления, исчезновения) тех или иных природных объектов или культурных реалий, начинает восприниматься носителями традиции именно как часть фольклорной Библии и связываться с различными событиями «священной истории» (в их фольклорной интерпретации). Более того: «народная Библия» оказывается тематически гораздо шире своего канонического оригинала. В область «библейских» сюжетов включается практически вся этиология (появление животных, растений, этносов и социальных групп и присущих им особенностей); в круг «библейских» входит и целый ряд представлений, связанных с персонажами народной демонологии; многие обрядовые и ритуальные действия также обретают мотивировки, связывающие их с библейскими событиями.
Включенными в «библейский» контекст оказываются и сюжеты, связанные с историческими лицами и событиями; коллективная память фиксирует исторические сведения не только в рамках местных топонимических легевд, но связывает представления о конкретных событиях с представлениями о миротворении, вводит их в единый (часто неделимый) историко-мифологический нарратив, охватывающий события от библейской древности до современности. Опираясь на данные полесской традиции, можно убедиться, что в рассказах об исторических лицах и событиях действуют те же механизмы мифологизации, что и в фольклорных нарративах, так или иначе связанных с каноническими и апокрифическими текстами.
Именно в таком аспекте мы предполагаем рассмотреть «исторические» сюжеты, выбранные из богатейших материалов Полесского архива Института славяноведения РАН, и попытаться дать к ним краткий комментарий, отражающий оеобенности фольклорно-мифологической трактовки этих сюжетов, их возможные книжно-апокрифические источники, а также указать параллели из соседних региональных традиций.
Легенды, в которых речь идет об «истории» и ее видимых последствиях (местные топонимы, природные объекты) в определенной локальной традиции, только отчасти можно считать «топонимическими», поскольку в них, помимо фиксации и объяснения топонима или природной реалии, большую роль играют мотивы, значимые для этиологических рассказов «народной Библии». Эти легенды демонстрируют также еще одну особенность народных этиологических рассказов: один и тот же сюжет может приплетаться к различным ситуациям, временам, событиям.
Библейская история
Помимо широко распространенных у восточных славян легенд о сотворении мира и человека, содержащих дуалистические мотивы и отражающих целый ряд архаических представлений (подробнее см., например: [Кузнецова 1998, Кабакова 1999]), существует еще круг тем, «доступных» лишь некоторым информантам, «приближенным» к книжной традиции и в той или иной мере знакомым с соответствующими текстами первоисточника. Именно благодаря таким «книжникам» изнародной среды в течение долгого времени (особенно в советский период практически полного отсутствия церковно-приходской жизни в Полесье) сохранялась устная версия библейского рассказа о ветхозаветных «родах» и их судьбах.
Своеобразная «таблица народов» представлена в рассказах 90-летнего Ефима Варфоломеевича Супрунюка (с. Речица Ратновского р-на Волынской обл.). Особенностью приводимых далее текстов является терасчлененность» ветхо- и новозаветного контекста, характерного для народных «библейских» рассказов, а также постоянное стремление связать современность с «давностью», попытка найти объяснение перипетиям современной истории в истории древней.
1,Ог теперь, бачыте, разные люды, разные веры, православна цэр-ковь, и баптисты, и еврэйска <...> разные веры есть, як якэй народ идэ... Примэрно, од Одама, як согрешиу Аваль и Каин, значьпъ, народ стал плодытыся, розмножатыся и вэсь, вэсь под грэхом, Бога нэ слухалы нычо, робыли тэ, шо хотиу. Но булы люды вэруюшчые, вот прымэрно Ной и с своим народом, и с своим зятги, сыны, дочки йогб спаслыся. Вин зробыу корабль, его ж вин долго врэмья ёго робыу, его ж трэ всё робыти, смолою облыти, шоб том такий страх по води и спасатыся, его ж всё под Божею рукою, его всё с Божею помощью. Ну, от после ёго эноу стало тэе... Ну, от нашолся такэй Авраам, шо такой той народ израильский, примэрно, народ израильский — от и допйро, вжэ як говора и за моей памьяти, тылько шо я вжэ по-философски нэ маю такэй наукы — там у Израилю кола Палэстины. Значыть, пэрвый у Авраамового внука, от Якова, пошло тэе сэмья. У ёго было дванацать сыновей,»но и тылько во-ны вси считаюца израильские народы. Алэ пэрвым народом Бог почитал наивернейшим евреев, Иуду, иудеи. Ето Иуда буу сын один, буУ у ёго сын, значьпъ, Завулон, Исахар, Симеон, Иосиф и Иуда буу. От Иуда, значыть, у Бога заслужиу найлипше достояние, из ёго родословия як идэ, так из Иудового поколэния и Христос народы^ся. Тоб-то той старэц, который называйся мужэм тые Девы, из Иудового [рода]. Разные тэи [народы] пошлы от тых пир, так и тэпэрь оказывается — тэи в тэе вирать, тэи в тэе вирать, дажэ православны цэрквы и тэи помэшылыса. От у нас борба.
Мэне одын пытае: «До якой вы цэркви ходыте, до якого Бога молытес -до московського ци до украинського, до кыевськош?» Я кажу: «Виру до одного Бога, нэбэсного Отца». — «Ну чого, а у Алэксея Московського?» -«Мы веримо, — кажу, — У Алексея Московського и У Владимира, но наша вера — мы за рускими <...> От зара есть, значить, у нас у Кыеве той, шо буу до Алексея, шо под ним — Филарэт — вин жэ, значьггь, существуе, а вжэ собрал [избрал] народ Владимира, который владеет им <...> [Далее от обсуждения конфессиональных проблем современной Украины мы вновь вернулись к библейским временам.]
После Потопа стал росходытыся народ, сталы засздяты зэмлю, и за-думалы, значьггь, кирпычи сталы палыти и задумали робыти башню до нэба. Это в Библии напысано — башню до нэба робьпы. И робота шила успэшно. И Бог сам подумал, ну до чого ж, всё рауно ж вони нэ достроят до того, это даромный труд, як йих прыосгановьпы? И вот помэшал языки. Помэшал языки — той крычыть: «Давай воду!», а той нэсэ хлиб. Кры-чыть, давай, значыть, кирпич, а вин нэсэ воду, нэ понимае. От и оставили тую башню. Так говорать, шо дэто вона строилась, шо и досе там останки есть. Оставили йийи робыти и давай города строиты. Бог сказау, от так робите города, стрыйтэ. И от того врэмья так язык и помэшался. Бо народы одыходе, стал росходытыся, одын жэ ж то народ одыйшоу. Я сам удивляюся, это потым говора гь, шо руский из всех [языков] самый най-тягшый. Ог и я замэчаю сам: польский (я за польские школы ходыу) -богато там такых рускых, примэрно, буква «о» одинаково за Польшу, буква «кэ» тожэ подходить, а ужэ буква «тэ» ужэ по-польску «эм», там $Ъкэ подругу. Допйро шо — язык нэмецкий подходыть под еврэйский. Да, под еврэйский. Бо от ужэ дажэ у нас у тую войну [ЕВС имеет в виду Первую мировую войну], як я был малым, то у дэрэвне стоял нэмец, одын, и пэ-рэговоршчик быу еврей. Дак юны понималисе. А цёй, так амэрыкань-скый, рымський, японьский— то тожэ трошку под польский похоже. И от тэпэрь на разных тых, тикётках, есть его [русские] буквы. И там жэ, коло Ерусалима, богато нацый, богато языкиу есть. Но еврейского языка, вин, кажуть, найлегший. алэ для нас-то вин тяжкий... А всэ ж дэ шо ж та-кэ понимаешь (2000, зап. О. В. Белова).
2. Христос же сам из еврэйского рода <...> Ог у Библии писано, шо через четырьнацать од Ядама... од Ноя до пэрэсэления у Вавилон — че-тырьнацать родоу. Ну, четырьнацать родоу, як вам сказати... вот я ужэ живу до пьятого рода. Ужэ мои унукы мають унукоу <...> А у Библии пише, шо четырьнацать родоу од, значыть, од Авраама до пэрэсэления в Вавилон, од пэрэсэления в Вавилон до Давида, поки Давид цар буу, четырьнацать родоУ, и от Давида до Христа Владыка четырьнацать родоу. Там на лита нэ пишэ, тылько на рода. То килько Христос после того, после Давида, и вин выйшеу сам с самых, значить, найтых, близших до
Бога и с самых людэй <...> Буу жэ вэлыкым тым угодником той Иосиф, муж, и вона была девица, такая, шо выпрошена у батька, выпрошена у Бога. Батько буу и с матэрью бэздитный, а у йих в то врэмъя считалося той народ никуда, тай бы злодий, никуда нэ годный тый, навить свяш-шэнники жэртвы нэ принём од того батька, звався вин Ияким и Анна. «Твои жэртвы, — кажэ, — Бог не приймае, потому шо ты чоловик гриш-ный, ты ж не маеш роду». То вин ишоу у пустыню и молывса дин и ныч, и жинка молылася, поки У ных уродылася тыя дывчинка. И воны посвя-тыли йийи даты на служение Богу. И от вона, значить, через её — это со-шоу Дух, его в Библии написано, там у Евангелии написано: Слово было у Бога, и Слово стало Бог! Буу чоловек Иоанн, посланник, который проповедовал. Иоанн, вин раньшэ вийшеу за Христа, а воны родственники — наша тая девочка была Иоанновой матэри родственница вэлыкая. Вин жэ сам [т. е. Христос] до еврэйского [рода]. Вин, значыть, прийшоу до своих, але там пишэ, шо вин прийшоу до еврэеу. Вин до еврэеу прийшоу тылько, алэ евреи не принялы, а принялы такие, шо зове им нэ признава-лы Бога — язычники, — шо воны робыли богоу з липы. Пийдэ, значить, У лис, зрубае дэрэво, дрова спалыть, а з того вытяша (?) зробыть соби бога и мблытса, молытся, йогб там нарысуе там такэй. Это называуса народ то язычникоу. Наш народ из тых, из язычникоу. А йих [евреев], значить, из тых [имевших свою религию]. Но самый, самый йихный из найдорогше-го, из которых Христос явывса. Вин сам из еврэйского народу. Вин до своих [пришел], але шо ж воны, воны не понялы, [что] это Бог е, это роз-судыты, это нихто не розеудыть, чому юно так, шо юн и доказывал, исцелял больных и пэрэдвигау усе, и воскрэшау мэртвых и усякэ тэе, воны не принялы. Воны шэ ждуть свого! Воны шэ ждуть сюго, а наши свяш-шэнники, угодники вэлыки пишуть, это юны ждуть, значыть, сюго — это Антихрист! Придё из йих, из еврэйского народа, придё Антихрист, который овладев светом... (2000, зап. О. В. Белова)
Ранняя история Руси
Если Е. В. Супрунюк «по-философски» старался объяснить нам всемирное родство наций и языков, а также различие вер и конфессий, п&> Матрена Афанасьевна Мартынова (1908 г. р., грамотная) из с. Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл. в очень лаконичной форме изложила собирателю фрагмент, восходящий в конечном итоге к «Повести временных лет». Интересно, что информантка упоминает трех братьев вместо двух — византийских императоров Василия II и Константина VIII, называя при этом имя Михаила — популярного героя апокрифов, праведного царя христианской эсхатологии.
Бог адин, а веры все на разных языках гаворять. Раньше наша русская вера была язычники. Русская православная вера узялася з
Греции. Князь Уладзимир узал, было три сына, Михаил, да не помню, сестра Анна. Гэтот князь хотел женицца, а у Киеве тоже ж была языческая вера, тады ён решил перехрестицца (1982, зап. Т.В.Рождественская).
В связи с упоминанием «.языческого» Киева в этом полесском рассказе нам показалось небезынтересным привести украинскую «этимологическую» легенду о происхождении названия «Киев», в которой этот топоним связывается с началом времен и, таким образом, входит в круг «библейской» этиологии: ср. «Повесть временных лет», где рассказ о Кии и основании Киева продолжает библейскую историю расселения народов после смешения языков. Любопытно, что народная этимология имени Киев соответствует научным реконструкциям, возводящим имя культурного героя Кия к наименованию палицы — жезла [Иванов, Топоров 1976: 120].
Когда Бог выгнал людей из рая, одни начали старательно трудиться, а другие отнимать у них добро. Бог отдал лень (лег) работящим в вечную неволю, а чтобы было чем ее пугать, дал палки (кии), срубленные в Его саду. Эти кии стали у людей, которые разбрелись по свету, вроде скипетров (берла), и вот от такого «кия» произошло название Киев, а у людей появилась пословица: «Язык до Киева и до кия доводит» [т. е. с помощью расспросов можно все узнать, но за лишние разговоры можно быть и битым. — О. Б., В. П.] [Номис 1993: 625].
Еще с одним персонажем истории языческой Руси — князем Олегом — связан рассказ из гомельского Полесья. На этот раз перед нами краткий пересказ сюжета «Повести временных лет», и, видимо, не без влияния «Песни о вещем Олеге» А. С. Пушкина.
БыУ памешчик и быу у его сын. Хтось сгадау яму [сыну]: «Ат змея [тебе] смерть буде». А ён гаворить: «Ня верю». А у яго лошадь была, така в яго влюблёна. Сказано: «Через лошадя тябе смерть». А лошадь прапала. Атсекли [ей] галаву и ляжала на зямли. Сын гаворить: «Няверно гадали, шо буде мне смерть через лошадь», — да нагою в ету голаву [наступил]. А в етай галаве была гадина. Ета гадина яго за ногу схватила, и на третий день ён памер (Татьяна Васильевна Байкова, 1910 г. р., с. Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., 1983, зап. О. В. Белова).
Воинственные противники — «чужие»
В публикуемых ниже легендах о военных конфликтах с «чужими» -татарами, шведами, турками, французами — явно прослеживается механизм соотнесения одних и тех же «исторических» или мифологических мотивов с разными персонажами. Так, сюжет, условно определяемый
нами как сюжет с «выкликанием», относится к татарам и шведам; в сюжете «враждебные птицы» также фигурируют татары и шведы; по одной и той же схеме построены рассказы о наказании различных противников (татары, шведы, французы) окаменением и потоплением.
Татары
«Татарская война» оставила след не только в местных топонимических преданиях. Как показывает материал, в представлениях о татарах переплелись фольклорные и книжные мотивы, архаические представления и взгляды информантов — наших современников.
Одна из песчаных гор в с. Речица Ратновского р-на Волынской обл. носит название Татарской. Правда, название это знают лишь некоторые памятливые информанты старшего возраста, большинству же место известно под названием Млыновой (т. е. Мельничной) горы (здесь до войны стояла мельница) Согласно местному преданию, Татарская гора названа так потому, что здесь «татары войовалы», и до сих пор почва на этой горе имеет красноватый оттенок из-за пролившейся там когда-то крови. Мария Ефремовна Супрунюк (1922 г. р.) и Марта Петровна Гордун (1923 г. р.) рассказывали:
Татары тут войовалы, вот Татарска гора. Навэрно, стоялы татары. А то було, пидэмо малэми, копаемо ту гору, а там примйсено такё, примйсено там жолтый пэсочэк и таки чэрвбный, таки, як кроу. От, кажэмо (а глубоко копаемо), такэ примйсено у зэмни, а наши батьки скажэ: «То татары войовалы, тогда було тылько крови. Крови було тылько много, зэмля прэмэсилася с кроулю. Татары сильно мстительные, жэсгокие, У них жэстокость... (2000, зап. О. В. Белова)
Свою версию легенды с «выкликанием» татарами своих жертв изложил Е. В. Супрунюк (1910 г. р.). Отметим, что в других локальных традициях этот сюжет моЖет соотноситься со шведами (см. рассказы о «шведских бродах» из с. Комарово Ратновского р-на Волынской обл.).
Татарска гора <...> почэму так называло? Як тут у нас, як була татарска война, люды тожэ выбегали, утыкалы из того, бо сыйно [сильно], сыйно здывалыся [издевались над людьми], дажэ жэншчынам цыцки одризовалы татары. От воны выхбдыли на гору и кричали: «Матроно, Опраско, вжэ татары пойихалы, вжэ нэма никого...» То то така лэгэнда от старых, шо то такэе було. И называли Та*арска гора. Татара дэрэвню заняла, в дэрэвне людэй нэма, а воны хотили, значить, чим побыты, забраты у плен людэй [и для этого выкликали спрятавшихся жителей по именам]. Бог его знае, яка там татара була. Цэ татара, як то тэпэрь... ето Ташкент, як то звуть — татарска, значить, нацыя есть (2000, зап. О. В. Белова).
На вопрос, когда же была «татарская война», Е. В. Супрунюк ответил, что очень давно: «Татарска война упэрбд [т. е. еще до «первой» войны с немцами], ето примэрно, можэ, годоу трыста...» Приблизительная датировка может свидетельствовать о реальной глубине эпической памяти: речь, видимо, идет не о монголо-татарском нашествии ХП1 в., а о набегах крымских татар (хотя в нижеследующих текстах очевидно влияние книжной школьной» традиции).
Для сравнения приведем легенды из других регионов, отражающие этиологию местных топонимов и содержащие мотив Божьего наказания за жестокость татар.
[О названии деревни Мамай]
Гэга было у дванаццатым веку. Я не знаю, мяне тады на свеце не было. Было тут нашэсцые татар. I там не было шчога, талью быу лес 1 была пожанька. I татарсы хан Мамай распяу палатку на пожаньцы, 1 дол назваше Мама1 [Легенды I паданш 1983: 304, № 457]. Зап. в 1975 г. в Глыбоцком р-не Витебской обл.
[О происхождении озера Свитязь]
За издевательства над людьми Бог послал татарам кару: потопил их войско. Тростник по берегам озера напоминает о затопленных татарских воинах [Легенды 1 паданш 1983: 395, № 690]. Зап. в 1975 г. в Карелицком р-не Гродненской обл.
В топонимических рассказах также нашли отражение миграционные процессы. Так, в легенде, записанной на Могилевщине, делается попытка объяснить несоответствие названия местечка этническому составу его населения.
Название местечка Татарск объясняется тем, что первыми насельниками были татары, оставшиеся здесь после «нашествия татар на Россию». Потом они были изгнаны (когда и кем — неизвестно), на их место пришли евреи, которые основали местечко, а название осталось от первых поселенцев [Легенды 1 паданш 1983: 280, № 382]. Зап. в 1873 г. в Мстиславском пов. Могилевской губ.
В житомирском Палесьё был записан рассказ о чайке - «.татарской птице», которая своим криком выдавала татарам спрятавшихся от нашествия местных жителей. До сих пор крик чайки считается плохим предзнаменованием
Чайки. Поганы предвисник. Татари напали на Украйну, виризали семьи. Одын чоловик остался. То вона кричала, поки його не нашли. «Ки-и! Ки-и!» - [кричит]. Як кричит, то беду [накричит] (с. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., 1981, зап. М. Р. Павлова).
В Гродненской оба. (Новогрудский р-н) бытует аналогичная легенда «Откуда взялись у нас кмгфа (чибис, УапеИш \anellus)», которую мы приводим здесь для сравнения.
Когда была война со шведами, шведы навезли в Россию этих птиц. При встрече с человеком чибисы громко кричали; тогда шведы шли на птичий крик и убивали людей. И теперь чибисы при виде человека громко кричат [Легенды I паданш 1983:69, № 69]. Зап. в 1963 г.
Наделение противников-инородцев зооморфными и нечеловеческими чертами - одна из основных составляющих мифологизированного образа «чужого» в народной традиции. В современных записях из Полесского архива не зафиксирован сюжет о татарах-песьеглавцах, бытовавший в Полесье еще в конце XIX в. В качестве полесско-карпатской параллели приводим записи 1940-х гг. из Архива Института этнологии и антропологии РАН (далее — АИАЭ). Карпатский сюжет о татарах-людоедах перекликается с украинскими легендами о песьеглавцах (см.: [Драгоманов 1876: 1-2; Грин-ченко 1895/1: 1-2 и 1895/2: 2-4; Ястребов 1894: 80; подробнее см.: Белова 2000: 52-53]), живущих в ямах или в «землянках», ловящих и откармливающих людей сладостями и орехами для того, чтобы потом съесть.
Лет 300 назад сюда пришли татары. Они жили на крутой горе возле села. Они ели мясо человека <„> Забирали где-либо человека (не татарина). Садили в клетку, откармливали его, чтобы был жирный, а затем убивали, зажаривали и ели. На том месте, где они жили и ели людей, остался до сих пор «знак». «Знак» — это на вершине горы- выложенное камнем углубление [в нем собирается вода, но пить ее нельзя — у нее неприятный вкус застоявшейся воды] (АИАЭ, ф. 16, д. 2573, с. 31-32, с. Данилово Ху-стовского р-на Закарпатской обл., 1946, зап. И. Ф. Симоненко).
В закарпатской традиции образ кровожадных противников — татар — также может напрямую соотноситься с мифическими песьеглавцами. Так, название с. Монастырец объясняется тем, что с давних времен, «еще до нашествия татар», здесь был монастырь.
Когда пршшиГ Татары (песоголовцы), монахи заперлись в церкви, а татары хотели ее сломать и тыкали в стены и двери храма раскаленными копьями (следы остались до сих пор) (АИАЭ, ф. 16, д. 1378, тетр. № 4, с. 114, Хустовский р-н Закарпатской обл., 1946, зап. В. К. Соколова).
О временах татарского нашествия остались в народе и воспоминания, соединяющие уже полностью мифологизированных татар в образе песьег-лавцев с «опрышками» — разбойниками, активно промышлявшими в Карпатских горах в XVIII в.
Давно ходили песоголовцы, а люди убегали на полонину и ходили в опришках. [Среди разбойников бьи один по имени Березунь; от него и пошло название села Березово.] (АИАЭ, ф. 16, д. 1378, тетр. № 5, с. Бере-зовоХустовского р-на Закарпатской обл., 1946, зап. В. К. Соколова).
Публикуемые далее тексты представляют собой народную трансформацию сюжета, хорошо известного с античных времен (поединок героя с царицей амазонок) и бытовавшего в византийской книжности. В Центральной Белоруссии и белорусском Полесье данный сюжет связывается с турками, татарами и шведами. Античный сюжет, где женский пол погибшего воина открывается лишь тогда, когда победитель снимает с него доспех, в публикуемом далее тексте претерпел фольклорное «снижение». Интересно, что начиная с той же античной эпохи в раннегеографических и исторических описаниях амазонки располагались на краю ойкумены по соседству с песьеглавцами (псоглавцами) и другими народами-монстрами в Восточной Европе (ср.: [Петрухин, Раевский 1998: 64 и сл.]).
[Откуда пошло название Победная гора]
Горы были — победны горы. Так казали, шо человек задавив турчанку. Она развела огонь, разделася (заехала в Победны горы, все снила с себе), а человек сховався на ювцу [на ель]. Она сидит коло огню, а он спустив штаны да став срать, да всё на ея. Она [думает] — шишки падае. Он слез з ёлки да задавив [ее]. Сильно за груди взял да задавив. [Отсюда название] Победные горы — там победили её (с. Си-моничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., 1983, зап. Т. Яковлева).
В рассказе из с. Симоничи сюжет представлен уже в разрушенном виде -мотив переодевания женщины в мужское платье отсутствует. Для сравнения приводим тексты, где этот мотив эксплицирован в связи с местной топонимикой и ономастикой.
Лес Татарванка называется так потому, что один селянин убил здесь татарского воина, а это оказалась женщина-татарка, переодетая в мужское платье [Легенды I паданш 1983: 330, № 549]. Зап. в 1873 г. в Бобруйском пов. Минской губ.
В с. Споро во рассказывали, что до сих пор одну семью здесь называют «шведами». Повелось так с тех пор, как их предок, «неженатый кавалер», во время войны со шведами пошел в разведку и увидел шведа, стиравшего в колодце на лугу свсцо одежду. Оказалось, что это женщина, и он взял ее в плен. «И она по-руски ёму заговорила. Говорить: „Слущай, не убивай меня. Если, — говорить, — не жэнат, то буду вэрна жэна, а если жэнат, буду слуга, но нэ убивай"». Разведчик полюбил красивую пленницу и взял ее в жены. Оттого их потомки и зовутся «шведами» (с. Спорово Березовского р-на Брестской обл., 1974, зап. Н. И. и С. М. Толстые [ПЭС: 148-149]).
Шведы
Сюжет об обманной тактике, применяемой врагами для пленения местных жителей, известный в традиции с. Речица в связи с татарами, в с. Комарово Ратновского р-на Волынской обл. (8 км от Речицы) приурочен ко
времени шведской войны» и отражен в легендах о шведских бродах» — просеках в лесу, которые якобы «протоптали» шведы, проходя по болотистым лесам.
От там у нас [за деревней] крэменчй, черепочки находили, то говорили, шо деревня была и швэд ее разорил. Сховаеца людына в колодец, а швэд ходит и кричит: «Марыно та Катэрыно, ходи сюды!» И збирали [тех, кто откликался, думая, что зовут свои]. Швэд эк пройдэ по болотам — то швэдцкий брод. Невелыке царство було, а врэдпиве... (Евдокия Харитоновна Кипирчук, 1911 г. р., 2000, зап. О. В. Белова).
Шведские броды. Шведы выходили и кричали, по-нашему кричали: «Марино, Марго, иди домой, швед уже уехал!» Жинка выйде, а они ее и забьють. Своими коньми протоптали дорогу с одного острова на другой (Дмитрий Давидович Глушко, 1930 г. р., 2000, зап. О. В. Белова).
Вариант «сюжета с выкликанием» был записан также на Брестщине. Воинственные противники в этой легенде называются <гсаксоли». То, что они также ассоциируются со шведами, показывает и текст, записанный в Гродненской губ. (см. далее). Отличительная черта «саксолей» — крайняя жестокость; они покушаются даже на маленького сироту, который на всю жизнь остается хромым.
У нас йешчэ говбрать. Люды втэкалы в лиес, а воны прышлы... чэ-рэз тры хаты хата стоить. И буу хлопец-сырота, а воны [люди] по$тэкалы вси в лиес, а того и сыроты нэ взяли. Это шчэ моя маты помятае того чоловика — кулы-ây. Прышлы ужэ тыя саксоли, казали. [Звали людей из лесу:] «Иван, Роман, ходитэ до дому, да Ужэ саксоли пойехали!» Пры-дуть да гукають людэй. Это людэй воны грабили. Ну и, каэ, пришли в хату, а той пацан сядить маленьки, мо, яму пъять гуод булб ци, мо, шуость. Колыс у нас нэ було куратникоу, да куры подпечку сядели и зымбю. А он каэ: «Лиезь яичка выбирай», — по яйца туцы. А туой хлопец полит да ужэ вылазить, а вон, ка, стау на нбгу, на одну нбгу стау, а другую дэрэ... роздирае того хлопца. А той [другой] говорить: «Ой, брось, это, видно, сырота». Да йшчэ моя маты памятае, казала, кульгау. Але остауса жыу (с. Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., 1987, зап. Н. П. Антропов).
Для сравнения приводим рассказ о войне со шведами из Сокольского пов. Гродненской губ. (запись кон. XIX в.), свидетельствующий об устойчивости данного сюжета в восточнославянской традиции.
Когда была «шведска вайна», много всякого войска шаталось по свету: «от тады iujuii яи-ясьщ Сасы, Тарантасы, не знаш нашай мовы, а мы ix». Они разоряли людей, отбирали припасы, детей притискивали лавкой к стене и душили. Взрослые убегали и прятались от них в
леса. Бывало, подойдут враги к лесу и кричат «Крыся, Марыся, жаш валэ дадому, жаш!» И которая девка откликалась и выходила, ту они хватали и делали с ней, что хотели [Легенды 1 паданш 1983: 246-247, № 308].
«Шведская» тема нашла отражение и в многочисленных топонимических преданиях, распространенных на территории Белоруссии, — в рассказах о «шведских насыпях» и «шведских могилах». Памятники эти часто несут на себе знаки или письмена, которые «никто не может прочесть» (ср. «отмеченные» соответствующим образом культовые места — «надгробия» иноверцев, камни-«следовики»).
На юго-восточной окраине Волковыска имеются батарейные насыпи. Говорят, что насыпаны они шведами во время вейны с русскими. Землю шведы носили шапками и дали такой зарок, что разрушить эти горы можно будет лишь в том случае, если разнести всю эту землю солдатскими шапками на прежние места [Легенды I паданш 1983: 248, N° 315]. Зап. в Волковысском пов. Гродненской губ. в кон. XIX в.
За местечком Лысков, за русским кладбищем, есть огромные могилы «ад шведау». И есть камень с буквами, которые никто не может прочесть [Легенды 1 паданш 1983: 249, № 317]. Зап. в Волковысском пов. ГродненсксЖ губ. в кон. XIX в.
Для сравнения приводим позднее (и, видимо, «авторское») преломление «шведской темы» в украинской традиции. О памятнике в честь победы Петра I над Карлом XII в Полтаве (орел, держащий венок) говорили: «Ворона бублик ють» [Номис 1993: 696].
Мифологизированный образ «шведов» и «иншых нехрысцяу» представлен в легенде из гомельского Полесья: побежденные враги превращаются в нечистых птиц — воронов, демонстрируя таким образом свою не вполне человеческую, демоническую природу.
Було ето дауно. И була вайна. И много пабило разных швэдоу да иншых нехрысцяу. И варбчалися нашыя людзи з пабедоу дамбу. А усе тыя нехрысци, што пабиты були, ператварылися у варбнау. Да лётаюць и каркаюць над палями. И усе людзи знаюць: як каркаюць варбны— ето к дажджу (с. Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл., 1984).
Царица Екатерина
Народные представления о тех или иных исторических личностях могут включаться в «фольклорную хронологию» для обозначения неких поворотных точек в течении «фольклорного времени». Царствование Екатерины (часто смешиваются Екатерина I, о которой практически ничего не извест-
но, и Екатерина П, она же Великая и потому она же Первая, видимо, по аналогии с Петром I Великим) может выступать в народных рассказах как некая граница времен и причина изменений в природе, вплоть до того, что именно эпоха Екатерины есть переход от мифологического времени к историческому, от мира, в котором жили великаны, к миру современных людей.
В Ошмянском у. Виленской губ. было записано поверье о том, что «покуда Кацеринушка [не] забрала край — зимы были короче, а як забрала—лето стало короче» [Берман 1873: 41].
«[Говорят, что раньше люди были больше нынешних] - люды до Ка-тэрины Пэрвой» (с. Ковнятин Пинского р-на Брестской обл., 1981, зап. Г. И. Кабакова).
Ср. украинскую легенду, содержащую сходный мотив изменения установленного миропорядка: когда Христос родился, сильно светило солнце и стояли такие длинные дни, что теперешних дней нужно сложить семь, чтобы получился один тогдашний. Тогда было так: взойдет солнце утром в воскресенье, а зайдет только в субботу вечером. А когда евреи распяли Христа, дни уменьшились. Теперь только царские врата в церкви стоят открытыми семь дней. Вот почему Пасха (Великдень) и называется великим днем (Харьковщина; [Воропай 1993: 264]).
С именем царицы Екатерины связаны также легенды об одном мифическом документе времен гайдаматчины XVIII в. — о так называемей Золотой грамоте. Согласно легенде, опубликованной в «Средине XIX в., автором «Золотой грамоты», написанной якобы самой Екатериной П и разрешавшей «ризать жыда й ляха до ногы, щоб и не смердили на Украини», был игумен одного из монастырей, возмущенный тем, что на Украине «лыхо ляхы роблят, полуплят головы благочестивым [православным]» [Кулиш 1847: 34].
Война 1812 года и Наполеон Бонапарт
С нашествием французской армии в фольклоре традиционно связываются топонимические предания, рассказы о «наполеоновских могилках» (ср. «шведские могилы»), зарытых при отступлении из России кладах. Как и царствование Екатерины, 1812 год предстает в народных верованиях как некий рубеж, на котором с природными объектами происходят различные метаморфозы. Так белорусские крестьяне рассказывали, что грибы боровики стали малосъедобными валуями во время «рубанины» (Отечественной войны 1812 г.) [СД 1: 549-550]. [О названии деревни Паленовка в Белоруссии] Раньше называлась Напаляонаука. Во время войны 1812 г. здесь стояли французские войска. Но выговаривать такое длинное название было неудобно, и его переделали на Паленаука [Легенды 1 падан-ш 1983: 308, №472].
[О могилах с надписью «1812» около с. Крушыняны в Белоруссии]
На перекрестке шляха с полевой дорогой до сих пор сохраняются каменные памятники, на которых можно прочитать дату: «1812 год». Говорят, что это напаляонсмя могыки. На этом месте раньше хоронили висельников и самоубийц, здесь же «под плитками» похоронили наполеоновских солдат [Легенды \ паданш 1983: 254, № 327].
Следующий рассказ из гомельского Полесья интересен не только своей занимательностью и даже некоторой абсурдностью. Обращает на себя внимание мотив окаменения, как бы «зашифрованный» в повествовании о некоем скульптурном изображении: очевидно, что мы имеем дело с традиционной этиологической концовкой, — свидетельством подлинности описываемых событий оказывается здесь квадрига на фронтоне Большого театра. Восточнославянские варианты сюжета об окаменевших (ослепленных, потопленных) противниках многочисленны. Ср. подобные рассказы о немцах, литве, поляках в Северо-Западном регионе России (см.: [Криничная 1991, Березович 2000, Маслинский 2000]). Представляется, что мотив превращения в камень должен быть рассмотрен в контексте типологически сходных мотивов, содержащихся в этиологических легендах «библейского» круга.
[О войне с французами]
Ек воевау француз... який-то начальник, звался... Наполеон. Заб-рау Москву и йшоу на Смоленск. Москву забрали... и вельми крепкий мороз быу. А у них слабА одёжа — они плохие воины. А наши старики пойшли на його. Четвериком ехау начальник... дак некий дом е у Москве, кони там по-за крышой и возница такой с пугою... А тот вернулся во Францию без одного солдата, и заперли его на некий остров. Наш Николай дал армию, наши як дали! И поутекали до дому [враги, а наши гнали их до самой Франции]. А у нас революция. [Которые во Франции оказались, об этом узнали и просят:] «Пустите нас до дому». [Им дали корабль, и они вернулись.] Но часть остались во Франции. И вот той Наполеон на доме у колясци и с фонарями железными (с. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., 1983, зап. Е. Рычагова).
Каменный «Наполеон» в Москве — это вполне традиционный, но «вывернутый» (без оглядки бежавший неприятель избегает смерти, но остается памятник его позору) мотив окаменения врагов (а также «доисторических» великанов и нарушителей запретов). Ср. сюжет из с. Барбаров Мо-зырского р-на Гомельской обл., где окаменели дед (нарушил запрет пахать на Пасху) и баба (оглянувшаяся); одновременно (имплицитно это в легенде присутствует) они представляются великанами.
Кагда-та жыли, кажуць, люди, ну казали, што вяликия були. Вот и жыу адин дид и з бабаю, да й кажэ на бабу:
- Ты знаеш, бабо, што? Сегонни Вяликдень, я паеду на поле и па-бачу, скулыси я за вялики день наару.
А ана кажэ:
- Ну, едь.
- А ты принесёт мне й абидать.
Дед пайихав арать, аре й аре, баба несё, принесла абед яму, сели, пабёдали, ну вун ка:
- Ну ты йди ужэ да дому, а я шчэ паару. Да як будеш ийти, дак не аглядася назад, значить, иди, иди прама да дому.
Ну, канешна, баба не Уутерпла всё ш. Яна адыйшла нямнога и думав: пагляджу, ужэ ци далёка дид астауса. Адвярнуласа яна — яна за-камянела, значыть, ужэ яна никуда не пашла. Тепёрака етаго и валы пакамянёли тия, и дид закамянёу. И яны так и астйлиса. Ну асталиса — асталиса. И вут из ето патомства у патомство идё, идё и ето з туй дя-рёуни, де я - у Бибика. Ето у Бибику стаять такия самыя валы. И вот ётыя ужэ валы стоять, и вот адно аднаму кажуть, и вот, то е валы ка-мяные, бабо, то е, можэ быць и так. И вот ваны стаяли, а там де сильна пешчана дарога, йих стали вжэ разбивать, якые камёння и укла-дають дарогу. Дарога, значыть, з камення. И вот, эта Ужэ гаварать, ну, канешна, не бачыли, ну так гаварыли, шта аднаго каменя стали рубать - паказалоса такое красный камень, как кроу, значыть, яны астапянилис, не рубали, и вот стаить так адин воу, и втарой воу ста-ить, а тутака так прамежутак и так другый и вот так. А в етыя время яны их абгарадили и лавачку паставили тамака и*йих астальных не разбивали жэ, значыть, валы так и пааставалися аны валами (1983, зап. О. Я. Скиба).
В область «этиологии запретов» оказывается переориентированным и рассказ про Свиридову могилу в с. Красиловке (Черниговская губ.).
Некий человек по имени Свирид решил проверить, правду ли говорят люди, что Пасха - это Великий день (ср. укр. Великден), и узнать, много ли он напашет в праздник. По окончании церковной службы он все еще продолжал пахать; тут под землей страшно загудело, как гром, и Свирид вместе со своими волами провалился под землю. На этом месте образовалась «могила» (насыпь), которую и назвали «Свиридова могила». Если приложить ухо к земле, слышен оттуда крик погонича: «Гей, гей!» [Кулиш 1847: 69].
Приведенные выше легенды в свою очередь оказываются частью объемного повествовательного пласта, объясняющего окаменение (как наказание за нарушение общественных норм поведения или запретов) и снова возвращающего нас к библейской проблематике. Таковы легенды о происхождении камней, в которых в трансформированном виде предстает библейский мотив «жены Лота».
Люди в одном селе прошивали Бога. Сказау ему [Соломону] Бог «Як будеш ити з того села, не оглядывайся. Там будет семья объедать, и ты шоб вывеу ту семью. Не огладайся назад. А у их дитя осталася у селе. Жонка отянулася и стала каменем, каменою брилою. С того каменье пошло (Мария Климовна Шмаюн, 1936 г. р., Антонина Григорьевна Есипчук, 1924 г. р., с. Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., 1981, зап. О. В. Белова).
Был потоп. Перед этим потопом в Русалиме были сами одни жиды, [которые проводили время в распутстве и разгуле]. И было двое -чоловик и жэншчына. Як мау быть потоп, Бог говорит им: «Уходите из Иерусалима. А я напущу огненный дождь. Только не оглядайтесь». Они пошли, Господь послал огненный дождь. А баба побачила, оглянулась — и стала каменным столпом.
А тому человеку Бог сказал: «А ты роб и чоуна. Положи все в мешок и плыви». Он позбира^ся. Сядае в этого чоуна и плыве. Тут вдруг рыбина маленька такая плыла, у нее плавники, как ножи (ее даже в кино показывают) и задела того чоуна, пробила дырку. Вода уже набирается. Тогда вуж взяу, фостбм закриу ту дирку. А вон [Господь] говорил ему [тому человеку]: «Не открывай [тот мешок, в котором были все звери, комары ит. д.] до острова». А он розвязау— все тэ полетило, поплыло. Вот поэтому и сейчас все, что есть на свете,'плавать умее (даже курица и та метров 5 проплывет). За это Бог наказал того человека: сделал из него бусько и сказал: «Всю жизнь будешь собирать».
А столп тот стоит и сейчас. Сколько ни пытались его убрать, никому не удавалось. Стоупа задень — наутро смотрят, он опять стоит. Столп этот стоит на Ерусалимской горе и у него будет Страшный суд происходить. От него идут две дороги. На левой [стороне] будэ [дорога] в рай, а в правую сторону пойдет нечистая сила (И., ок. 30 лет, завклубом, с. Каменное Рокитновского р-на Ровенской обл., 1978, зап. А. В. Гура). Текст представляет собой типичный пример встроенности этиологических мотивов в библейские сюжеты и нерасчлененности повествования в контексте фольклорной Библии (в одном рассказе сочетаются сюжеты о Лоте, Потопе, происхождении аиста, Страшном суде). Любопытна инверсия традиционного фольклорного значения правого и левого — соотнесение с «правой» стороной нечистой силы.
[Легенда о разрушении деревни]
У одной деревни быу обычай: не пускать ночевать у хату. У одну хату прышоу Бог и говорить: «Пустите перэночевать». [А ему отвечает живущая там женщина, что она не может нарушить запрет. Но Бог ее попросил и она впустила его.] Трэба повечэрать, а у йой нема чого ёсти. Он дау ей зернётку и говорить: «Змеей её». А она: «Тут не буде
г
одному попробовати». — «Буде». Он дау, она змолола, молола и молола — мука шла Усю ноч. Зрана Усе знали, шо она пустила на ночлег, хотели казнить. А Бог казау: «Беры своих детей и иди к мору, да не оглядывайся». Она пошла да оглянулася и бачыла, шо на мести деревни — морэ, а люди стали цветками, а она стала камнем. А Бог пропау (с. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., 1983, зап. Е. Тарасова).
Ср. вариант о Святом озере в Витебской оба.
Никто не пускает Господа на ночлег. Соглашается одна бедная старушка, у которой даже есть нечего. Утром на столе оказывается изобилие еды, Господь и старушка обедают, потом он велит забрать остатки и идти за ним, но не оглядываться. Женщина слышит голоса и рев скота, оглядывается и видит, что деревня тонет. Она сутки стоит на коленях в воде, потом неизвестно куда исчезает [Легенды 1 паданш 1983: 396, № 693]. Зап. в нач. XX в.
Ср. легенду о затонувшем местечке (озеро Свитязь). Мотив крови, сочащейся из камня, в который превратилось живое существо, присутствует также в легенде из с. Барбаров (см. выше).
^Содил по свету некий старец, пришел в местечко, попросил дать ему что-нибудь. Женщина сказала, что у нее нет ничего, потом взяла блин, подтерла им ребенка и подала этот блин старцу. Он взял и сказал женщине, чтоб она взяла своего ребенка и шла за ним, но не оглядывалась. Как вышли они из местечка, оно сразу начало погружаться в воду, пока не утонуло совсем. Женщина всетаки не послушалась старца, оглянулась и окаменела. Говорят, что и теперь в озере стоит камень, похожий на женщину с ребенком на руках. Если доплыть до этого камня и дотронуться до него рукой, из камня показывается кровь [Легенды 1 паданш 1983: 393-394, № 687]. Зап. в 1975 г. в Новогрудском р-не Гродненской обл. Эта легенда, помимо мотива окаменения (не очень логичного в этом контексте — заЯём старец выводил женщину из местечка, ведь как раз она и согрешила и заслуживала быть утопленной вместе со всеми), есть мотив, сближающий эту легенду с сюжетом о хлебном колосе (Бог уменьшает колос в наказание за непочтительное отношение людей к хлебу, когда видит, что женщина подтирает ребенка житом, блином, куском хлеба). Налицо контаминация двух сюжетов.
На настоящем этапе исследования собранный материал представляет пока довольно разрозненную и пеструю картину. Первоочередной задачей видится составление свода (индекса) зафиксированных этиологических сюжетов, установление их возможных книжных (библейских) источников и параллелей из других традиций (в первую очередь южнославянской), а также разработка схемы научного комментария к аутентичным текстам.
Литература
Белова 2000 — Белова О. В. Представления о монстрах-полулюдях в народной традиции славян // Миф в культуре: человек-не-человек. М., 2000. С. 47-57.
Березович 2000 — Березович Е Л. «Чужаки» в зеркале фольклорной ремотивации топонимов // 'Живая старина. 2000. № 3. С. 2-5.
Берман 1873— Берман И. (свящ.). Календарь по народным преданиям в Воло-жинском приходе Виленской губ. Ошмянского уезда // Записки Имп. Русского географического общества по Отделению этнографии. СПб., 1873. Т. 5. С. 3-44.
Воропай 1993 — Воропай О. ЗвичаТ нашого народу. Кшв, 1993.
Гринченко 1895/1,1895/2 — Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях Чернигов, 1895. Вып. 1,2.
Драгоманов 1876 — Драгоманов М. Малоросские народные предания и рассказы. Киев, 1876.
Иванов, Топоров 1976 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М„ 1976. С. 109-128.
Кабакова 1999 — Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // Живая старина. 1999. № 2. С. 2-4.
Криничная 1991 — Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
Кузнецова 1998— Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.
Кулиш 1847 — Кулиш П. Украинские народные предания. М., 1847. Кн. 1.
Легенды 1 паданш 1983 — Легенды 1 паданш / Склад. М.Я. Грынблат, А. I. Гурсю. Минск, 1983.
Маслинский 2000 — Маслинский К. А. «Литва — она все зальёт» // Живая старина. 2000. № 3. С. 5-9.
Номис 1993 — Номис М. Украшсьи приказки, прислив'я 1 таке ¡нше. Кшв, 1993.
Петрухин, Раевский 1998 - Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М., 1998.
ПЭС - Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.
СД 1 — Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М„ 1995. Т. 1.
Ястребов 1894 — Ястребов Й. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губернии. Одесса, 1894.
