CC BY
5
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 141.31; 141.319 DOI: 10.31249/rphil/2023.04.01
КИМЕЛЕВ Ю.А. * НЕОСХОЛАСТИКА ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА
Аннотация. Статья посвящена неосхоластике первой половины ХХ в. Она членится на две части. Первая представляет собой общую характеристику неосхоластики в первой половине ХХ в. Вторая посвящена реконструкции позиций ряда наиболее влиятельных неосхоластов этого периода. Эта реконструкция связана главным образом с метафизической проблематикой.
Ключевые слова: неосхоластика; томизм; неотомизм; метафизика; философская теология; «естественная теология».
KIMELEV Yu.A. Neoscholastics of the first half of the twentieth century
Abstract. The article is dedicated to the Neo-Scholasticism of the first half of the XX century. His first part is a general characterization metaphysical of the Neo-Scholasticism of the period. The second part of the article contains an exposition of the metaphysical positions of some of the most prominent Neo-Scholastic thinkes of the first half of the XX century.
Keywords: Neo-Scholasticism; Thomism; neothomism; metaphysics; philosophical theology; «natural theology».
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Неосхоластика первой половины ХХ века // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубеж-
* Кимелев Юрий Анатольевич - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
ная литература. Сер. 3: Философия. - 2023. - № 4. - С. 9-25. -DOI: Ш.31249/фЫй/2023.04.01
Данная статья является частью небольшого цикла работ, посвященных философской неосхоластике. «Схоластика» обозначает течение теологической, философской и научной мысли, которое оформилось на латинском Западе в Х1-Х111 вв. Это был и процесс конституирования определенной теологической и философско-теоретической традиции. Традиция окончательно утверждается в эпоху «золотого века схоластики» в XIII в., затем традиция принимает форму «второй схоластики» в ХУ1-ХУП вв., прежде всего в Испании. На рубеже ХУШ-Х1Х вв. схоластика претерпевает серьезный кризис. Традиция восстанавливается посредством обращения к истории, в первую очередь с опорой на творчество Фомы Аквинского. В предыдущей статье цикла были указаны основные этапы этого длительного и многообразного исторического процесса1.
Общая характеристика философской неосхоластики первой половины ХХ в.
Предлагаемая общая характеристика имеет в основном мета-теоретическую направленность. В данной работе содержательный анализ представлен в рамках экспозиции метафизических воззрений ряда наиболее влиятельных представителей неотомистской мысли первой половины ХХ в.
Предлагаемый здесь метатеоретический анализ фиксируется на следующих моментах: связь с понтификальными основополагающими документами; неосхоластика и дискуссия первой половины ХХ в. о «христианской философии»; естественная технология как функция неосхоластики в рамках католического теологического комплекса.
1 Кимелев Ю.А. Неосхоластика и схоластическая традиция // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2023. - № 3. - С. 85-106.
Неосхоластика и понтификальные документы
Начиная с энциклики Льва XIII Aeterш Patris неосхоластика в своих основных моментах определяется фундаментальными пон-тификальными документами. Применительно к первой половине ХХ в., помимо Aeterni Patris следует указать на энциклику Ра,чсвМ1 Пия Х (1907).
Энциклика Льва XIII была реакцией на ослабление позиций католической мысли перед лицом мощной динамики светского характера практически во всех сферах жизни - экономической, научной, культурной - Европы второй половины XIX в.
В то же время энциклика Пия Х была в основном реакцией, причем жесткой, на модернистское движение как выражение стремления к созданию новой католической теологии, ориентированной на наиболее влиятельные течения современной мысли. Модернизм виделся Пию Х источником разнообразных ересей. Его позиция означала поддержку неосхоластики, однако затруднялся диалог с современной мыслью.
При всех различиях общим было однозначное провозглашение приоритета философских и теологических воззрений Фомы Аквинского.
Неосхоластика и христианская философия
Вопрос о возможности или правомерности христианской философии имеет большое значение для метафизики. Если философская теория вправе претендовать, пусть и с определенными оговорками, на статус автономного конструктивного философского творчества, то «христианская философия», как кажется, по определению лишена такого права. Неудивительно поэтому, что «проблема христианской философии» является предметом пристального внимания со времени, когда была осознана возможность автономной (в первую очередь по отношению к религии) философии.
Христианская философия является объектом споров в течение многих столетий. Парадоксальным образом сам предмет появился в ту самую эпоху, когда «христианская философия» отграничила себя от теологии и утвердила себя именно как философия по отношению к ней. Это произошло в конце XVI в., в качестве
конкретного временного пункта можно указать 1597 г. - «Предисловие» и «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса. До этого времени «христианская философия» совсем не обязательно означала «философию» в привычном для нас смысле. Употребляя это выражение, и католические, и протестантские мыслители гораздо чаще имели в виду теологию. Лишь в процессе дифференциации определений теологии и философии в эпоху реформации и контрреформации понятие «христианская философия» во все большей мере приобретало значение «философия».
В протестантских высших учебных заведениях христианская философия сталкивается с пониманием философии, присущим Новому времени. Возникает проблема, вплоть до ХХ в. вызывающая бесчисленные споры. Она заключается в том, что в соответствии с таким пониманием философии «христианской философии» просто не может быть. Самое позднее после Декарта, наука, соответственно философия, понимается как автономное предприятие разума. Наука сама определяет свой предмет и свой метод, она не нуждается ни в исходных побуждениях, ни в завершении, которые пришли бы извне. Нет сомнения в том, что в рамках данного понимания науки и философии для «христианской философии» нет места. Ведь предикат «христианская» как раз ставит под вопрос то, на что притязает нововременное мышление, - автономию.
Непосредственным поводом для оживленной дискуссии вокруг «христианской философии», развернувшейся в 1920-1930-е годы нашего столетия, послужила скептическая реакция Пьера Мандонне и Доминика Шено на книги Этьена Жильсона о томизме и философии Бонавентуры, а также критика распространенных представлений о патристической и средневековой философии со стороны Эмиля Брейе, известного историка философии.
Понимание Жильсоном христианской философии можно резюмировать следующим образом. Христианская философия, прежде всего, представляет собой определенный исторический факт. Целый ряд представлений и понятий, используемых философией в течение многих столетий, обязаны своим происхождением христианскому Откровению. Жильсон делает отсюда вывод о том, что содержания Откровения могут стать составной частью философии, причем таким образом, что она не перестает быть фи-
лософией. Откровение означает не ограничение, а расширение возможностей философии, речь идет о «порождающем откровении разума». В силу всего этого христианская философия возможна.
П. Мандонне указал на то, что понятие «христианская философия» неприменимо к представителям августинианской и францисканской традиции. Д. Шеню высказал опасение в связи с тем, что жильсоновское понимание христианской философии применимо только к тем философским системам, которые уже осуществляют интеграцию христианских идей, или может соотноситься с такими философиями, которые в принципе открыты по отношению к христианскому благовестию.
К этим католическим оппонентам присоединился Э. Брейе, оспаривавший возможность христианской философии, исходя из просвещенческих позиций. Его участие в дискуссии придало ей международный размах.
На сторону Брейе стал неоидеалист Леон Бруншвик, но аргументация его базировалась на иных принципах. Он исходил из того, что философия уже «сняла» теологию. «Христианская философия» - это не нечто бессмысленное, а нечто, ставшее излишним.
Возможность христианской философии отрицалась М. Хайдеггером, характеризовавшим ее как «деревянное железо». Рассуждения на эту тему создавались в 1930-е годы, так что соответствующее содержание этих рассуждений можно квалифицировать как участие М. Хайдеггера в европейской дискуссии того времени вокруг христианской философии.
Воззрения К. Ясперса на проблему христианской философии носят более дифференцированный характер, чем у Хайдеггера. Ясперс отвергает христианскую философию лишь в том случае, когда одновременно с ее утверждением проводят четкое различие между философией и теологией. В этом случае «христианская философия» означает противоречие в определении. Но если признать, что всякой философии как «свершению экзистенции» присуща какая-то вера, то дело начинает выглядеть иным образом. В экзистенциальной плоскости вера и разум образуют единство. Христианская вера оправдана, как и всякая другая, и «христианская философия» имеет смысл. Примером философии, свершаемой
в единстве веры и разума, Ясперс считает августианство, чего нельзя сказать о томизме.
В 1930-е годы Жильсон не полемизировал с католическими мыслителями, но все же ответил на возражения Брейе и Бруншви-ка. Это были ответы скорее историка, чем философа. Он опирался на помощь ставшей к тому времени весьма мощной философской медиевистики. Брейе и Бруншвик вынуждены были признать, что в силу плохого знания ее достижений у них сложились неправильные представления о средневековой мысли. Жильсон мог исторически доказать, что разум в Средневековье вовсе не был закрепощен. Хотя он и действовал в пространстве христианской веры, он добился таких результатов, что стало самоочевидным достоянием философии «просвещенных» столетий. В связи с этим «христианская философия» может быть обозначением и такой «простой», или «чистой» философии.
Значительную поддержку Жильсон получил с католической стороны. Режи Жоливе показал, что идеи о творении и личностной свободе были полностью чужды греческой философии и пришли в философию только через иудео-христианскую веру. Реджинальд Гарригу-Лагранж, опираясь на теорию познания Фомы Аквинско-го, предпринял попытку систематически обосновать то, что Жиль-сон скорее просто утверждал, чем обосновывал. Жак Маритен стремился показать, что влияние христианства на философию не ограничивается объективной сферой содержаний. Оно связано и с субъективной сферой духовных добродетелей тех или иных мыслителей.
В 1930-е годы представители Лувенской школы усилили присущие этой школе возражения против христианской и даже католической философии. Они признавали проводить четкое различие между философией и теологией. Философия означает лишь незавершенное и незавершаемое вопрошание. Все, что выходит за эти рамки, есть уже теология. В эти годы протестантская мысль относится в общем отрицательно к идее «христианской философии». В связи с этим следует, прежде всего, упомянуть Карла Барта.
Проблематика отношений неосхоластики и «христианской философии» составляет один из важнейших компонентов самопонимания неосхоластики, а также «внешнего» отношения к ней.
Анализ различных позиций относительно этой проблематики позволяет сделать вывод о том, что не следует отождествлять «неосхоластическую философию» и «христианскую философию». «Христианская философия» и как историческое явление, и как понятие значительно шире. «Неосхоластическая философия», естественно, является христианской философией в том смысле, что представляет собой такую разновидность христианской мысли, которая уже была сконструирована, уже была оформлена в Средние века на латинском западе. Эта христианская мысль в ряде моментов противопоставляется современной мысли, а также использует ресурсы современной мысли в целях раскрыть свой собственный потенциал.
Естественная теология и неосхоластика
В историческом плане принципиальная возможность автономного философского богопознания была дана вследствие авто-номизации философии по отношению к античной религии, а также вследствие того, что античная философия просто предшествовала во времени христианству.
Принципиальная возможность, а также способы реализации этой возможности в античной философии в христианскую эпоху были продолжены именно в естественной теологии.
Естественная теология в ее классической форме на протяжении всего своего существования была теснейшим образом связана с традицией схоластической мысли. Разумеется, история схоластической традиции не совпадает полностью с историей естественной теологии. Схоластическая традиция шире в тематическом плане. Кроме того, естественная теология как предметно и методологически осознанное теоретическое предприятие появляется в рамках уже существующей схоластической мысли.
Несмотря на обрисованную теснейшую связь естественной теологии и со средневековой схоластикой, и со «второй схоластикой», и с неосхоластикой двух последних столетий, было бы неправильно увязывать естественную теологию исключительно со схоластической традицией. Важно то, что естественная теология существовала в европейской философии и теологии, вообще в европейской культуре как определенная теоретическая программа.
15
Не случайно поэтому в истории европейской мысли сама идея автономного философского богопознания всегда ассоциировалась в первую очередь с традицией естественной теологии. Условия появления этой традиции, процесс ее оформления и развития - вот что наиболее часто понимается под автономным философским богопознанием. Если говорить современным языком, то естественная теология всегда воспринималась как парадигма автономной философской теологии.
Более того, строго говоря, всякая иная философская теология является и в историческом, и в логическом отношении продолжением естественной теологии. Естественная теология методологически, говоря современным языком, представляя мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую природу», выступает уже как «предварительная форма» иной философской теологии. Они, по существу, тождественны в своих исходных посылках и средствах осуществления. Остается только различие по результирующему построению.
На наш взгляд, философскую теологию, отличную от естественной теологии, следует понимать как завершение базисной тенденции естественной теологии к обособлению от теологии откровения.
Естественная теология стремится постичь бытие и сущностные характеристики Бога только посредством «естественного» света разума, опирающегося на «естественные» данности человеческого существования и на данность природы. Ее предмет - это Бог: его существование, его сущность и его действие.
Естественная теология решает все три основные тесно взаимосвязанные задачи автономного философского богопознания. Она призвана, во-первых, доказать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить по возможности природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком.
Всякая конкретная естественно-теологическая концепция или концентрируется на решении одной из указанных задач, или, если предпринимается попытка решить все эти задачи в совокупности, предстает как целостное, относительно автономное философское учение о Боге.
Естественно-теологические построения предстают либо как традиционные доказательства бытия Бога, либо включают такие доказательства. Разумеется, они могут содержать и другие доказательства или указания на бытие Бога помимо традиционных, т.е. онтологического, космологического и телеологического. Должно быть лишь выполнено одно важнейшее, даже принципиальное условие: все доказательства или указания должны подтверждать существование Бога, который понимается в соответствии с фундаментальными теистическими представлениями.
Концептуализация философско-теистического понятия Бога является важнейшей задачей естественной теологии. Философский теизм в рамках естественной теологии - это те содержания, источником которых является только философский разум, опирающийся на опыт естественного человеческого существования, а соотнесение с Откровением или носит итоговый характер, или вообще выносится за скобки.
Наполнение и углубление этого понятия является, по существу, не только содержательным, но и смысловым ядром естественной теологии как определенной философско-теоретической программы и парадигмы.
Философско-теистическое понятие Бога предполагает и совершенно определенный подход к проблематике отношений между Богом и миром, Богом и человеком.
Всякое учение о Боге в естественной теологии - это определенная онтотеологическая концептуализация. Мы можем выразиться и так, что в истории философской и теологической мысли именно философская теология на базе онтотеологии чаще всего именовалась как «естественная теология».
Традиционно ситуация в отношениях между естественной теологией и католической систематической теологией представляется довольно ясной в логическом отношении. Естественная теология понимает себя как предступень, или «предслово» веры, ведущую с помощью «естественного» разума к сверхъестественной вере. Догматическая, или систематическая, теология как «теология Откровения» содержательно расширяет и конкретизирует философское знание о Боге, полученное «естественным» философским разумом. Некое общее откровение, запечатленное в сотворенном
мире, служит основой естественно-философского богопознания, а специальное историческое Откровение, запечатленное в священных текстах и передаваемое в традиции, служит основой нормативного расширенного и единственно истинного знания о Боге, разрабатываемого на этой основе систематической теологией. Эта программа исходит главным образом из томистского представления об отношении между естественной теологией и теологией откровения, хотя сам Фома Аквинский не употребляет термин «естественная теология». Томистское понимание характера этих отношений оказало во многом определяющее воздействие на всю дальнейшую традицию.
Традиционное понимание отношения между естественной теологией и собственно теологией исходит, таким образом, прежде всего из разграничения компетенций. Дисциплинарные различия обусловлены, в соответствии с таким подходом, разными возможностями богопознания.
Философский разум, лишенный «сверхъестественного освещения», ограничен в своих возможностях постижения сверхъестественного божественного самооткровения. Поэтому даже тем философиям, которые готовы или стремятся выполнять какие-либо религиозно-служебные функции, полагаются определенные, как правило весьма жесткие пределы. Такова классическая католическая модель отношений между естественно-теологическим и дог-матико-теологическим богопознанием. Она нашла свое наиболее последовательное воплощение в схоластической традиции - и в средневековой схоластике, и во «второй схоластике», и неосхоластике.
Установка на то, что естественная теология как дело естественного человеческого разума должна получить дополнение и завершение в теологии, опирающейся на откровение и веру, предполагает, что религия не может пониматься как нечто, противоречащее разуму, нечто иррациональное. В соответствии с такой установкой между философским богопознанием и собственно религиозным отношением к Богу должна существовать какая-то общность. Отношение к античному философскому богопознанию на раннем латинском Западе было столь же двойственным, как и отношение к античному философскому наследию вообще. Про-
грамма христианской естественной теологии, по существу, окончательно оформилась только в пору расцвета средневековой схоластики. Проблема естественной теологии получала различное решение в Новое время. Это было связано прежде всего с оформлением в западном христианстве двух конфессий. Католицизм в целом придерживался того отношения к естественной теологии, которое оформилось в рамках средневековой схоластики. Протестантизм, особенно на первых порах, в общем отрицательно относился к философской теологии как автономному богопознанию.
В XX столетии естественная теология, соответственно ее право на существование наряду с теологией откровения, столкнулась с крайней формой отрицания в теологии К. Барта. Вообще в реформатской, или кальвинистской, традиции, к которой принадлежит и К. Барт, всегда настороженно относились к естественной теологии.
В первой половине ХХ в. значительную роль сыграло критическое отрицание правомерности метафизики, исторически теснейшим образом связанной с естественной теологией, в философии М. Хайдеггера и в неопозитивизме1.
Экспозиция отдельных концепций
Обратимся к реконструкции философских позиций ряда ее наиболее видных представителей в этот период. В фокусе реконструктивных усилий были метафизические воззрения. При этом учитывался характер связи с традицией, прежде всего с идейным наследием Фомы Аквинского. Собственно историко-философским исследованиям внимание было уделено в гораздо меньшей мере, несмотря на то что такие исследования представляли собой значительное достижение и нередко находили широкий отклик и за пре-
1 Не в последнюю очередь под влиянием этой критики в католической мысли произошли существенные изменения. Некоторые католические теоретики пришли к согласию относительно того, что если смотреть с библейской точки зрения, то нет богопознания без, а соответственно - до откровения и веры. Человеческий разум обладает, тем не менее, потенциалом естественного богопознания, поскольку может разрабатывать, если исходит из веры, подтверждающие рациональные указания на существование Бога, опираясь на всеобщее, непрямое откровение Бога в творении.
делами неосхоластики. Речь идет в первую очередь о философской медиевистике.
В первые десятилетия ХХ в. философская неосхоластика становится широким движением, представленным во всех основных странах континентальной Европы.
Философская неосхоластика стала частью философского процесса, как общеевропейского, так и национального, в рамках той или иной страны. Особенности национального философского контекста отчетливо видны в конкретных концепциях.
Этьен Жильсон - выдающийся историк философии. Особенность философского творчества Жильсона заключается в тесной связи между историко-философскими и систематическими содержаниями. Здесь мы ограничимся главным образом реконструкцией системно-метафизических воззрений Жильсона.
Расхождение, даже определенный разрыв между греческой философией и средневековой философией, как полагает Жильсон, отчетливо проявляется в плоскости вопроса о бытии, в онтологии. Речь идет о редукции бытия к сущности как характеристике западной метафизической традиции, вплоть до Х. Вольфа. Исключение в этом плане составляет, по Жильсону, только Фома Аквинский.
Фома Аквинский постигает Бога как Бога-Творца, как источник всего бытия. При этом Бог постигается не просто как сущность, а и как безграничный actus essendi. Это значит, считает Жильсон, что Фома Аквинский отчетливо проводит фундаментальное различие между сущностью и существованием.
Всякое сущее обладает определенной сущностью, однако сущность отличается от существования, поскольку никакое сущее не способно сообщить себе существование. Между сущностью и существованием Фома Аквинский устанавливает, как это видится Жильсону, такое же отношение, как отношение между актом и потенцией. Сущность есть потенция относительно акта. Существование есть акт сущности.
В концепции Фомы Аквинского тот факт, что сущность всякого сущего можно постичь, не зная, существует ли это сущее или нет, означает, что бытие (существование) всякого сущего - это нечто, что добавляется, что не входит в сущность этого сущего. Сущность (quidditas) представляет собой возможность существо-
вания, однако только при наличии акта существования становится частью порядка бытия, порядка существования.
В то же время всякая вещь, существование которой отличается от сущности, получает свое бытие от чего-то другого. Тот факт, что во всех конечных сущих бытие (существование) не составляет часть сущности, предполагает, что эти конечные сущие получили свое бытие извне. Таким образом, для всего, чье существование отличается от сущности, требуется причина, требуется бытие, сущность и существование которого тождественны. Требуется что-то, что есть причина бытия, присутствующая во всех существующих вещах, и сущность чего представляет собой сам акт существования, представляет собой только бытие. Здесь, согласно Жильсону, встречаются разум и Божественное Откровение. Бог, открывающий себя, есть чистое бытие, есть абсолютная полнота бытия, Он бесконечен.
Э. Жильсон внес решающий вклад в оформление «экзистенциального неотомизма». Экзистенциальный неотомизм базируется на учении об «акте существования». Приверженцы экзистенциального неотомизма утверждают, что какое-либо сущее является обладателем экзистенциального акта, или акта существования (esse, или actus essendi). Они полагают, что гилеморфистское понимание субстанций как фундаментальных компонентов реальности способно объяснить композицию и изменчивость субстанции, но не дает полного объяснения того, почему и как субстанции существуют. Указывается на различия между субстанцией и актом ее существования. Вещь не включает свое реальное существование, она обладает им как отличным акцидентальным актом.
Жак Мартен
В основу своей философии французский философ кладет один из основных принципов онтологического мышления томизма: принцип analogía entis (принцип аналогии бытия). Опора на этот принцип открывает возможность постигать реальность в ее единстве и во множественности ее аспектов. С этой целью следует различать разные уровни знания, которые соответствуют разным сферам реальности. Образуются разнообразные дисциплины, автономные по отношению друг к другу и в то же время иерархиче-
21
ски связанные друг с другом. Каждая дисциплина выступает как регулирующая по отношению к нижестоящим, а метафизика выступает как главная регулирующая наука, как наука о бытии как таковом. Метафизика в такой функции венчает степени рационального знания; соответственно, венчает эмпирические науки, математику, философию природы.
Существуют и степени надрациональгого знания, связанные так или иначе со знанием о Боге. Это метафизика как естественная теология, познающая Бога через аналогию с сотворенными реальностями; это теология как наука о богооткровенных тайнах; это, наконец, мистика, постигающая Бога в его жизни и сущности.
Мирские сущности являются сотворенными, конечными, поскольку их бытие, существование не составляет часть их сущности. А бытие Бога как тождественное сущности, представляет собой необходимое бытие. Вместе с тем, бытие мирских сущностей и бытие Бога не рассматривается в томизме как нечто радикальное различное, поскольку между этими уровнями можно установить отношение аналогии. Отношение аналогии служит тому, чтобы различать и в то же время связывать бытие Бога и тварное бытие. Вещи, обладая бытием в Боге, подобны Богу. Таков первый универсальный принцип, провозглашаемый томизмом и неотомизмом, в частности Маритеном, с опорой на «сумму теологии».
Приверженность этому принципу позволяет Маритену утверждать объективность бытия и истины. Этот принцип позволяет также утверждать фундаментальное подобие в противоположности принципиальному противопоставлению - между познанием Бога и познанием мирских вещей. По Маритену, интегральное понимание конечного невозможно без супранату-рального. Конечное нельзя считать чем-то самообосновывающимся, автономным и самодостаточным. Следует противостоять им-манцетистским и антрпоцентристским, позитивистским и идеалистическим философским воззрениям.
Разработка реконструированной концепции осуществлялась Маритеном в постоянном критическом диалоге с науками, а также с современными философиями. Это же, с определенными оговорками, можно сказать и о разработке других тем философского творчества Жака Маритена. А в число этих тем входят практиче-
ски все главные темы томизма и неотомоизма. При этом при обращении к некоторым из них он в большей мере, чем в других случаях, удаляется от томистской ортодоксии. В первую очередь это относится к политической философии.
Жозеф Марешаль
Бельгиец Ж. Марешаль стремится показать, каким образом развитие проблематики теории познания подтверждает правомерность томистского подхода. При этом Марешаль, как и другие основные представители неосхоластики, сочетает историческое и систематическое исследование указанной проблематики.
Марешаль исследует ситуации сомнения в интеллектуальном потенциале человека реализовать метафизические устремления: скептицизм софистов, Дунс Скот, Оккам, Ренессанс и эмпиризм.
Фома Аквинский, продолжая Аристотеля, концептуализировал конструктивное решение проблемы метафизики. Как полагает Марешаль, Кант, не зная о таком решении у Фомы Аквинского, фактически заново открыл трансцендентальный характер функцио-нироания познания. Это привело, однако, не к утверждению метафизического реализма, а к утверждению идеализма.
Вместе с тем, опираясь на посылки кантианства, можно прийти к томизму. Возможно также утверждать, что Фома Аквин-ский венчает усилия Канта и завершает кантовскую проблематику.
Философия Жозефа Марешаля послужила основоположением «трансцендентального неотомизма». Трансцендентальный неотомизм утверждает, что человеческое познание представляет собой врожденное динамичное устремление к бесконечному бытию. Трансцендентальный неотомизм использует трансцендентальный метод, т.е. исследование условий возможности объективного познания в целях обоснования метафизики в томистском ее понимании. Ж. Марешаль исходит из того, что в каждом нашем суждении осуществляется «абсолютное утверждение» бытия. Выполнение такого априорного условия человеческого познания есть утверждение каждого конечного сущего в его безусловной бытийной значимости; соответственно, влечет возможность его познания.
Густаво Бонтадини
Концепция Г. Бонтадини означала известную инновацию неосхоластической философии в Италии. Связано это было с тем, что она формировалась, с одной стороны, с опорой на Парменида, и - через критическое размежевание с акторализмом Джованни Джентиле - с другой. Поскольку позиция Дж. Джентиле является последовательно идеалистической, то упомянутое критическое размежевание с этой позицией, осуществленное Г. Бонтадини, задало тон в антиидеалистической полемике неосхоластики на десятилетия, по меньшей мере в Италии.
Дж. Джентиле принимает суть воззрений своего учителя Бертрандо Спавента, заключающуюся в принципе имманентности мышлению всякой реальности. Актуализм разрешает реальность в конкретную актуальность мышления. Это знаменитая «Теория чистого акта» Дж. Джентиле, в соответствии с которой нет реальности вне акта мышления.
Г. Бонтадини признает заслугу «Теории чистого акта» в определении границ «гносеологического дуализма». Такой дуализм проявляется как в теориях, утверждающих, что опыт есть результат определенной конструкции (кантианский подход), так и в эмпирических теориях, рассматривающих опыт в первую очередь как результат рецепции.
Обеим этим моделям Г. Бонтадини противопоставляет теорию, понимающую опыт как «абсолютное присутствие». Опыт мира происходит в горизонте присутствия. Это присутствие носит абсолютный характер, поскольку не подчиняется какому-либо эмпирическому процессу конституирования, и имеет тотальный характер, поскольку множественные присутствия включены в это общее присутствие.
По Г. Бонтадини, имманентистскую перспективу актуализма следует преодолеть в направлении того, что получает обозначение «метафизика бытия». Метафизика бытия, о которой идет речь, не является, однако, простым обращением к неотомистской тематике. Она представляет собой оригинальный анализ опыта, порождающего «трансцендентную интенциональность».
Литература
1. Кимелев Ю.А. Современные зарубежные исследования по истории философской метафизики / РАН, ИНИОН. - Москва, 1996. - 110 с.
2. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия и наука. От Анаксимандра до Коперника. - Москва : Изд-во РУДН, 2009. - 213 с.
3. Кимелев Ю.А. Западная метафизика конца ХХ - начала XXI века. - Москва : РАН. ИНИОН, 2014. - 95 с.
4. Кимелев Ю.А. Современная философская онтология. - Москва : РАН. ИНИОН, 2015. - 99 с.
5. Кимелев Ю.А. Философская антропология и метафизики. - Москва : РАН. ИНИОН, 2019. - 91 с.
6. Кимелев Ю.А. Итальянская философия на рубеже XX-XXI вв. - Москва : РАН. ИНИОН, 2019. - 106 с.
7. Aubenque P. Faut-il déconstruire la métaphysique? - Paris : Presses universitaires de France, 2009. - 91 p.
8. DAgostini F. Breve storia della filosofia nel Novecento. - Torino : Einaudi, 1999. -XXXVIII, 311 p.
9. Habermas J. Metaphusik nach Kant // Theorie der Subjektiviät / Hrsg. von Cramer et al. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1987. - P. 425-443.
10. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1992. - 286 p.
11. Honnefelder L. Der zweit Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wieserbegründung der Metaphysik im 13/14 Iahrhunder // Philosophie im Mittelaher. - Habvurg : Meiner, 1987. - S. 165-186.
12. Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
13. La filosofia italiana nel Novecento / A cura di O. Grassi e Massimo Marassi. - Mi-lano-Udine : Mimesis, 2015. - 311 p.
14. Metaphysikkritik // Historishes Wörterbuch der Philosophie: im 13 Bd. - Basel/ Stuttgart : Schwabe u Co AG Verl., 1980. - Bd. 5. - S. 1280-1294.
15. Possenti V. Nichilismo e metafisica. - Roma : Armando, 2004. - 464 p.
16. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. - Princeton : Princeton Univ. press, 1979. - 402 p.
17. Severino E. Intorno al senso del mulla. - Milano : Adelphi, 2013. - 211 p.
18. Severino E. La Potenza del errare. - Milano : DUT, 2014. - 356 p.
19. Tessitore F. Critica dello sroricismo e nuova storia della cultura // Filosofi italiani commemporanek / A cura di G. Ricanda e C. Ciancio. - Milano : Mirsia, 2013. -P. 353-373.
20. Vattimo G. La fine della modernita. - Roma : Garzanti, 1999. - 192 p.
21. Vattimo G. Della realta. - Milano : Garzanti, 2012. - 234 p.
