CC BY
20
УДК 141.31; 141.319
КИМЕЛЕВ Ю.А. * НЕОСХОЛАСТИКА И СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ. DOI: 10.31249/rphil/2023.03.07
Аннотация. «Неосхоластика» оформляется в XIX в. как следствие восстановления традиции, восходящей к средневековой теологической и философской схоластике на латинском Западе. «Золотой век схоластики» приходится на XIII в., затем традиция принимает форму «второй схоластики» в XVI-XVII вв., прежде всего в Испании. На рубеже XVIII-XIX вв. схоластика претерпевает серьезный кризис, традиция восстанавливается перед обращением к истокам, в первую очередь с опорой на творчество Фомы Аквинского. В статье исследуются основные этапы этого длительного и многообразного исторического процесса.
Ключевые слова: неосхоластика; схоластическая традиция; «золотой век схоластики»; «вторая схоластика»; кризис схоластической традиции на рубеже XVIII-XIX вв.; томизм; неотомизм.
KIMELEV Yu.A. Neo-Scholasticism and scholastic tradition.
Abstract. «Neo-Scholasticism» points to the restoration of a tradition going back to the medieval theological and philosophical scholasticism in the Latin west. The tradition was formed in the period of «the golden age of scholasticism» in the XIII century. A second period of greatness of the tradition was generated under the leadership of Spanish scholastics of the XVI century at the turn of the XVIII-XIX centuries the tradition undergoes a severe crisis. It was restored through turning to the origins of the tradition jest of all through twining to the
* Кимелев Юрий Анатольевич - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
works of Thomas Aquinas the article examines the main historic periods of the scholastic tradition.
Keywords: neoscholasticism; scholastic tradition; «the golden age of scholasticism»; «the second scholasticism»; crisis of scholastic tradition; restoration of the scholastic tradition; thomism; neothomism.
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Неосхоластика и схоластическая традиция // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. - 2023. - № 3. - С. 104-123. DOI: 10.31249/rphil/2023.03.07
«Золотой век схоластики»
В соответствии с современными представлениями «схоластика» обозначает течение теологической, философской и научной мысли, которое оформилось на латинском Западе в XI-XIII вв. Это был и процесс конституирования определенной теологической и философско-теоретической традиции.
XIII в. является эпохой расцвета латинской схоластики; историки часто называют его «золотым веком схоластики». Характерной приметой «золотого века схоластики» является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многообразные способы выражения, что находятся в состоянии постоянного противоборства.
Именно в XII в. начинают в полной мере осознаваться различия между теологией, философией и науками, становящиеся предметом рассуждения и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике поры ее расцвета представлялись отношения между теологией, философией и науками.
Целый ряд теологов стремится обосновать методы «священной науки» и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или ной разновидности аристотелизма, прилагали значительные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия философии.
Роберт Гроссетест, тот же Альберт фон Больштедт, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных
наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автоно-мизации в будущем.
Расцвет схоластики в XIII в. был тесно связан с тремя факторами: появлением на латинском Западе огромного массива античной, арабо-исламской и европейской литературы; возникновением значительного числа новых университетов и с учреждением новых религиозных орденов.
Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., расширяется и углубляется в XIII в. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность, благодаря которой стали возможными повторная встреча с античным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-исламской и европейской философии и науки. Особое историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с которыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В дополнение к уже известным, в основном логическим произведения Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Знакомство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особое значение для натурфилософии, поскольку эта область знаний до сих пор находилась в забвении.
Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятельство, что в патристической и августинианской традициях отсутствовало целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях произведения Аристотеля представали как окончательное «научное» объяснение физического универсума. «Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, - пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, - образованный человек XIII в. должен был чувствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое зна-
ние на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной»1.
Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов относительно природы мира и человека находился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.
Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизическими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философ-ско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам христианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идейного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интеллектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огромного массива нового культурного материала означало, что теологии предстояло каким-то образом освоить этот материал - отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержание и сделать его составной частью теологического знания. Кроме того, для церкви, преследующей цели сохранения господствующих позиций в культурно-духовной жизни общества, решение этой задачи было жизненно важным.
Поначалу использовались средства институционального контроля. Именно такие средства призваны были на первых порах сдержать процесс распространения аристотелизма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной подвергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.
1 Steenberghen F. van. La philosophie the la nature au XIIIe siècle // La filosofía natura nel Medioevo. - Milano, 1966. - P. 116.
107
Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинский аристотелизм с середины этого столетия в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.
Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.
XIII в. нередко называют «веком университетов». Действительно, как раз в это время окончательно устанавливается университетская форма высшего образования. Университетам суждено было стать на многие столетия не только основной формой высшего образования, но и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.
Появление университетов обусловило крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содержание, характер и цели обучения в них означали прежде всего отход от монастырской культуры, в том числе в силу наличия факультетов, где обучались некоторым светским профессиям. Университеты, как правило, включали четыре факультета: свободных искусств, медицинский, юридический и теологический. Такова была структура Парижского университета, и ее воспроизводили другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной идеологии. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой автономией.
Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церковных властей. Церковные власти осуществляли жесткий институциональный идеологический контроль над их деятельностью. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вме-
шивался в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, игравшего в ту эпоху особую роль. Многие важные решения университетских властей должны были получать понтификальную санкцию.
Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что университеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теологических факультетах преподавали самые способные и образованные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась разработка доктринальной и идеологической линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это, безусловно, предполагало ослабление роли монастырей, монастырской культуры.
То, что теология стала университетской, в значительной степени повлияло на изменение представления о ее характере и функциях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержании и, следовательно, определенную интеллектуализацию и рационализацию теологии. Действительно, университетские теологи стремились как можно шире использовать средства рационального рассуждения в целях истолкования веры, представить теологию в качестве науки. В итоге все более утверждалось представление о «теологической науке».
Разумеется, и до появления университетов в школах интерпретировали Св. Писание, давали определенные философские и научные познания. В целом университеты в сопоставлении со школами не были чем-то принципиально новым в области образования. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижского университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XIII в. добились значительных успехов как в организации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.
Определенная рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий для научного знания. Установка на то, чтобы дать - в пределах, допускаемых церковью, - рациональное
обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремление к рациональному рассуждению и вне сферы собственно теологии.
Парижский университет стал тем местом, где развернулись основные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был «научной» метрополией христианского мира и «научной столицей Европы». Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства католической церкви сделать его средоточием христианского просвещения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский университет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер де ля Порре и многие другие.
Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский, был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных властей. Этому способствовали относительная изолированность Британских островов, характер королевской власти и ряд других факторов. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факультет, в общем, не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.
В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально использовать новый философский и научный материал. Здесь культивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайно среди первых переводчиков греческой и арабской литературы часто встречаются имена представителей оксфордского университета.
Несмотря на преимущественно платоническо-августиниан-скую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали естественнонаучные произведения Аристотеля и его «Метафизику».
В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского университета той поры характерна чрезвычайно интенсивная религиозная жизнь.
Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордены доминиканцев и францисканцев. Эти ордены были призваны решать социальные и идеологические задачи, справиться с которыми не всегда были в состоянии клирики, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аскетической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления обусловленных новой исторической ситуацией целей.
Обращение новых орденов к теоретической деятельности, их включение в университетскую жизнь было продиктовано потребностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской литературы и распространением учений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений той эпохи.
Теология, философия и наука в эпоху расцвета схоластики
Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полагают, что основными философскими течениями этого периода были ари-стотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают наличие неоплатонизма, августинизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, томизме и неоавгустинизме и т.д.
Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии «золотого века» схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотнесение с аристотелизмом, по-
скольку он стимулирует идейную борьбу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утверждение о том, что XIII в. неизбежно является «веком аристотелизма», доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.
Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. неизбежно предполагала постановку вопроса о роли «естественного знания», т.е. прежде всего «профанного» философского знания, а также отдельных профанных наук. Соответственно, любые попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдельных наук. Проблема отношений естественного, т.е. философско-научного, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения же ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором было сказано выше.
Философские и научные идеи и представления надо было согласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Теологам предстояло найти способы предотвратить назревающий идейный раскол в христианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти заново способы интеграции античного наследия в христианское знание; соответственно, вновь подтвердить необходимость подчинить все науки теологии как «священной науке».
Существовало несколько основных вариантов решения этой задачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и философско-научного знания, а именно - полностью и без остатка сделать всякое знание по существу теологическим. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джованни Фиданцы, получившего прозвище Бонавен-тура.
Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сделавшего радикальные выводы относительно различия между теологическим и естественным знанием.
Своего рода промежуточными можно считать позиции двух доминиканцев - Альберта фон Больштедта и Фомы Аквинского. Они признают различие между теологическим и философско-научным знанием, утверждают правомерность относительной автономии последнего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.
Бонавентура (1221-1274) был, несомненно, наиболее крупным теологом парижской школы францисканцев и не мог остаться в стороне от философских споров. Философские идеи проникают в его произведения. Он стремился разработать собственную систему теолого-философских взглядов. В эту ортодоксальную систему включались аристотелевские, авиценнистские и некоторые другие философские элементы при главенствующей роли традиционных платоническо-августианских построений. В теории познания Бонавентура утверждал определяющую роль озарения, т.е. такого вида высшего познания, связанного с вечным присутствием божественного света и истины, где чувственность не имеет никакого значения. Только вера, только абсолютная достоверность божественного откровения могут для Бонавентуры служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу.
Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, открывающихся разуму, просветленному божественным откровением. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается. Такое познание неспособно воспринимать мир как книгу, в которой с блеском засвидетельствовано божественное присутствие. Примечательно, что Бонавентура действительно использует применительно к природе обозначение «книга». Налицо воспроизведение в новом контексте символического менталитета, который зиждется на восприятии природы как особой книги, подлежащей особому прочтению.
В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдвинул требование полного возведения всех искусств и наук к теологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений - «О возведении искусств к теологии». Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук - это программа того, что можно назвать «теологическим ин-тегрализмом».
Философия Сигера Брабантского (ок. 1235-1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавенту-ры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию фило-софско-научного знания по отношению к теологии.
Поскольку все теологические и философские воззрения в XIII в., особенно во второй его половине, лучше всего определяются через отношение к аристотелизму, можно сказать, что философия Сигера Брабантского - это радикальный аристотелизм, резко отличающийся от всяких разновидностей «христианского аристотелизма». Вследствие близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса философия первого и его последователей часто называлась «латинским аверроизмом».
Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловленного ознакомлением с «языческой» литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193-1280), прозванный впоследствии Альбертом Великим. Он указал для теологии основные пути преодоления этого кризиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он считал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться определенной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех «заблуждений», которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвергнуться «христианизации» и в том виде стать составной частью христианской мысли.
Разумеется, и до Альберта фон Болштедта христианские мыслители предпринимали попытки использовать в своих целях те или иные компоненты аристотелевской философии. Однако только в его произведениях эта философия предстала практически в полном объеме. В силу всех этих причин Альберта фон Больштедта справедливо называют зачинателем христианского аристотелизма. Правда, в его творчестве аристотелизм не был представлен в чистом виде, что связано не только с его «христианизацией», но и с использованием целого ряда других философских традиций -неоплатонизма, авиценнизма, аверроизма. Так, несомненное влияние на аристотелизм этого философа оказали комментарии Аверроэса. В таком широком использовании разнообразных философских источников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Больштедта. Сфера теоретических интересов Альберта Великого была столь широка, что он заслужил звание «универсального доктора».
Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала минералогию, ботанику, экологию, географию, астрономию, физику, химию, ме-
дицину. Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теофраста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт фон Больштедт был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.
В своей научной деятельности Альберт фон Больштедт использовал самые разнообразные источники - произведения античных писателей, арабскую и еврейскую научную литературу, различные научные компиляции, а также произведения своих современников, в том числе научные.
На вопрос метафизики о том, как устроена действительность в целом, Фома Аквинский отвечает так. Все сущее представляет собой «композит» (compositum, concretum) из бытия (esse commune) и сущность (essentic). Все сущее движимо (motus). В соответствии с условиями возможности движения оно структурировано -это субстанция и акцидент. Кроме того, оно структурировано на форму и первую материю.
Все это устройство (как и у Аристотеля) следует понимать по аналогии (secundim analogiam). Действительность, соответственно, не есть недифференцированное единство, она представляет собой расчлененной порядок ступеней бытия, не переходящих друг в друга.
В то же время действительность - единство сущее - участвует в полноте акта бытия (actus essendi). Оно сотворено Богом. Участие в акте бытия предполагает, что все сущее обладает транс-цендентнальными свойствами бытия - единством, истиной и благостью [ens, res, unym, aliguid, verum, bonum]. Они сводятся в unum, verum, bonum. Сотворенность бытия предполагает, что в конечном счете всякое сущее участвует в Боге (imago ). Данное обстоятельство позволяет Фоме Аквинскому значительно повысить значение и ценность действительности. Подобие означает, в числе прочего, что сущее участвует и в творческой самостоятельности Творца - в смысле вторичных причин.
В центре томистской философии находится учение о «гармонии» между верой, опирающейся на Откровение, и разумом, высшим проявлением которого является философия. Этим учением определяется и понимание отношений между теологией и философией. Томистская, и, соответственно, неотомистская метафи-
зика выступают...» и в функции «естественной теологии» (у самого Фомы Аквинского этого термина нет). Философское постижение мира, осуществляемое средствами и в пределах «естественного разума», служит и указанием на существование Бога как творца и хранителя мира. Такая способность философского разума предстает как важное условие совместимости веры и разума, теологии и философии. Метафизические рассуждения приводят к определенному естественно-философскому заключению, однако дальнейшее движение на пути постижения истины должно осуществляться средствами теологии, или «священной доктрины о Боге», опирающейся на божественное откровение.
Человеческий разум, согласно Фоме Аквинскому, имеет право на собственную сферу исследований, относительно независимую от теологии. Философия обладает своими методами, определяемыми «светом естественного разума», его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.
Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквин-скому, обладают и отдельные научные дисциплины. И при этом он не ограничивается провозглашением лишь общего тезиса, а реализует его в своих произведениях. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.
Все описанные выше варианты отношений между теологией, философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.
В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь сильным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. В Оксфорде преобладала платоническо-августианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам. При этом для Оксфорда в целом был характерен высокий накал религиозной жизни.
Но несмотря на преобладание платоническо-августиниан-ской традиции, оксфордцы, в общем, тяготели к тому чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин «опыт», бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического
познания, развертывавшегося в соответствии со строгими математическими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и мистической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта - вот две основные характеристики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схоластики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама.
В своих научных исследованиях оксфордцы самым широким образом использовали новые философские и научные источники, ставшие доступными в XIII в. Так, знаменитая космологическая теория Роберта Гроссетеста, которого в определенном смысле можно считать зачинателем оксфордской научной традиции, вряд ли была бы возможна без знания арабской философии, работ арабов в области оптики и перспективы1.
Идейная жизнь XIII в. свидетельствует об устремленности к знанию, к расширению интеллектуальных горизонтов. Университетская форма получения образования, преподавательской и теоретической деятельности, утвердившаяся в этом столетии, создавала наиболее благоприятные условия для реализации такой устремленности.
Об огромной потребности в знании свидетельствует и широкое распространение такой литературной формы знания, как энциклопедия. Эта форма выступает удобным способом организации, хранения и передачи значительно увеличившегося объема зданий. Важное значение имело то обстоятельство, что энциклопедия позволяла сохранять преемственность по отношению к традиции, представавшей в основном в компилятивно-энциклопедической форме.
Вообще энциклопедизм являлся одной из важнейших характеристик духовной деятельности зрелого Средневековья. Всеобъемлющие философско-теологические «суммы» отражали стремление зрелой средневековой мысли к наиболее полному познавательно-
1 О космологии Гроссетеста, как и о средневековой космологии в целом, см.: Кимелев Ю.А., Полякова Н.К. Философия и наука. От Аксиманора до Коперника. - Москва : Изд-во РУДН, 2009. - С. 213.
му отображению мира. Ничто в мироздании, каким оно представлялось схоластам, не должно было остаться без внимания.
Энциклопедизм являлся одновременно выражением принципиальной установки средневековой мысли на то, чтобы быть не столько исследованием, сколько учением. Энциклопедизм есть, по сути, устремление к всестороннему и всеобъемлющему научению. «Сумма теологии» Фомы Аквинского призвана была дать свод философского и теологического знания для клириков. Его «Сумма против язычников», по существу, стремилась к научению неверующих понимать истину христианского вероучения.
В основе средневекового схоластического энциклопедизма заключался мощный педагогический импульс. Неслучайно зрелая и поздняя схоластика существовали преимущественно в рамках университетов. В историческом плане этот энциклопедизм был продолжением деятельности компиляторов позднеантичной и раннехристианской эпохи. А такая деятельность также преследовала в основном педагогические цели.
Наряду с философско-теологическими «суммами» существовали и другие энциклопедические произведения, содержавшие и собственно научные сведения. Так, Фома из Кантимпре, Винсент Бовэ и Альберт Великий составили обширные энциклопедии, где была представлена совокупность знаний того времени. Эти энциклопедические произведения наглядно воплощали принципы схоластического отношения к научному знанию, которое должно было прежде всего образовывать часть всеобъемлющего теологического синтеза, расширять и углублять то понимание бытия, которое проповедовалось католической теологией. Научное знание должно было служить целям апологетической, проповеднической и миссионерской деятельности церкви.
Энциклопедизм зрелой схоластики воспроизводил установку прежней христианской мысли на мировоззренческий синтез вероучения и научного знания. Такая установка отличала научное ком-пиляторство христианской эпохи от античной компиляторной деятельности, в общем свободной от стремления к какому бы то ни было религиозному или философско-мировоззренческому синтезу знаний о мире.
Средневековая схоластика завершается, как известно, этапом поздней схоластики. Этот инновационный этап обогатил схола-
стическую традиционность, достаточно вспомнить номиналистское движение. Вместе с тем в общем и целом традиция остается в рамках своего средневекового гештальта.
Вторая схоластика
Завершение средневековой схоластики не стало завершением схоластической традиции. В эпоху Возрождения, несмотря на появление новой и многообразной философии, происходит и возрождение схоластической теологической мысли. Оно получило общее наименование «Вторая схоластика».
Целый ряд имен, прежде всего Франсиско Витория и Фран-сиско Суарес, составляют славу и гордость схоластической традиции. Все эти мыслители, за исключением итальянца Каэтана, знаменитого комментатора творчества Фомы Аквинского, были испанцами. Связано это было в значительной мере с тем обстоятельством, что Испания в гораздо меньшей степени, чем другие страны была подвержена воздействию философских течений Возрождения, а также воздействию религиозных событий Реформации.
Важнейшим событием той эпохи стал Тридентский собор, открывшийся в 1545 г. Его созыв, работа и воплощение его решений в католическую жизнь были связаны главным образом с деятельностью двух орденов - доминиканцев и иезуитов. Конечно, этот собор был посвящен преимущественно теологическим доктринам и спорам, однако это неизбежно предполагало и обсуждение философских вопросов. Формат данной статьи не позволяет представить обширный идейный комплекс «второй схоластики».
В философском плане указанный идейный комплекс определялся главным образом воззрениями Франсиско Суареса.
Суарес Франсиско (1548-1617) в католической традиции обладает почетным титулом «Doctor eximius» - «Превосходный доктор». Философские работы Суареса представляют собой первое последовательно проведенное разделение теологии откровения и философии. Главное произведение Суареса «Disputationes meta-physicae» (1597) - первое систематическое рассмотрение вопросов метафизики, реализованное не форме и не в порядке комментирования аристотелевской метафизики. Оно служило образцом для
последующих независимых трактатов по метафизике. Вместе с тем «Метафизические диспутации» содержат полное и систематическое рассмотрение схоластической метафизики - за исключением метафизической психологии, представленной в (посмертном) «Трактате о душе» (1621).
Суарес определяет метафизику как науку, рассматривающую сущее (бытие) как сущее. Метафизика обладает своим ibjectim adequatum - сущее, поскольку оно реальное сущее. Но это не означает, что метафизика занимается сущим как таковым в полном отрыве от тех способов, в которых сущее реализуется конкретно, т.е. от наиболее общих видов сущего (inferior entis). Реальное сущее -inferiora entia secundum propria rationes. Метафизика занимается не только понятием сущего, но и трансцендентальными атрибутами сущего, несотворенным и сотворенным сущим, бесконечным и конечным сущим, субстанцией и реальными акцидентами, а также видами причин. Но материальным сущим оно занимается только постольку, поскольку это нужно для познания общих разделений и категорий сущего. Понятие сущего - аналогическое, и его нельзя познать, если не проведено четкого различия между разными видами сущего. В предметную сферу метафизики не входят «образования разума» (entia rationis). Суарес проводит различие между сущим, понимаемым как причастие, обозначающим акт существования, и сущим, обозначающим то, что обладает реальной сущностью (сущим, понимаемым как существительное), независимо от того, существует оно или нет. «Реальная сущность» - это то, что не предполагает какого-либо противоречия и не является лишь конструкций разума. Суарес отвергает мнение тех, кто считает, что существование и сущность действительно различны в творениях. Позиция Суареса заключается в том, что сущность и существование в творении различимы только «по разуму» (tantum ratione) при условии, что «существование» имеет в виду актуальное существование, а «сущность» - актуально существующую сущность.
Воззрения Суареса, особенно его главное произведение «Метафизические диспутации» оказали мощное воздействие на католическую и протестантскую теологическую и философскую мысль Нового времени, в частности на протестантскую схоластику XVII в.
Суарес создал оригинальную и объемную концепцию философии права, в которой применил к новым историческим условиям средневековую философию права, представленную прежде всего томизмом. С философией права сочетал политическую теорию. По Суаресу, утверждавшийся в начале Нового времени суверенитет народов, т.е. независимость по отношению к папской власти, должен был носить ограниченный характер.
Творчество Суареса стало источником формирования самостоятельного направления в рамках неосхоластики. Его представители считают его работы продуктивным и самостоятельным продолжением схоластической традиции. В то же время другие неосхоласты, прежде всего томисты, оспаривают правомерность суарезианства как особого направления католической философии.
Оформление неосхоластики
Схоластика в гештальте «второй схоластики» вплоть до середины XVIII в. преобладала в европейских университетах, как католических, так и протестантских. Период конца XVIII в. -начала XIX в. образует определенный разрыв в истории схоластической философии, обусловленный масштабными историческими событиями, прежде всего Французской революцией, с одной стороны, а также мощным воздействием философии немецкого идеализма - с другой.
В конце XVIII в. и в первой половине XIX в. наблюдается кризис схоластической традиции. В католической теологической и философской мысли во все большей мере отдается предпочтение патристическому наследию. Кроме того, усиливается присутствие философии, не связанной с христианством. Не утихает спор между продолжающими свое существование различными схоластическими школами.
На фоне этой ситуации, в общих чертах сохраняющейся и во второй трети XIX в., в 1879 г. появляется энциклика Льва XIII «Ае1егш ра^», полностью посвященная философии. Этот понти-фикальный документ придал решительный импульс схоластике, особенно философской. Это событие обновления обычно обозначается как «неосхоластика».
Движение восстановления схоластики было связано прежде всего с томизмом. Энциклика ориентирована на «восстановление христианской философии в соответствии с учением святого Фомы Аквинского». Восстановленный томизм стал именоваться «неотомизмом». В узком смысле неосхоластика совпадает с неотомизмом, представляющим собой ее наиболее распространенное и влиятельное течение.
Термины «томизм» и «неотомизм» обозначают как теолого-философскую систему Фомы Аквинского в ее полноте, так и различные формы реконструкции, систематизации, интерпретации, а также дальнейшей конструктивной разработки основных идей этой системы. О томизме в строгом смысле можно говорить применительно к периоду существования томистской философии вплоть, до первой половины XVIII в. В самом общем виде «неотомизм» означает признание философами XIX-XXI вв. идей Фомы Аквинского в качестве предпосылок и ориентации их собственного философского теологического творчества.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. Современные зарубежные исследования по истории философской метафизики / РАН. ИНИОН. - Москва, 1996. - 110 с.
2. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия и наука. От Анаксимандра до Коперника. - Москва : Изд-во РУДН, 2009. - 213 с.
3. Кимелев Ю.А. Западная метафизика конца XX - начала XXI века. - Москва : РАН. ИНИОН, 2014. - 95 с.
4. Кимелев Ю.А. Современная философская онтология. - Москва : РАН. ИНИОН, 2015. - 99 с.
5. Кимелев Ю.А. Философская антропология и метафизика. - Москва : РАН. ИНИОН, 2019. - 91 с.
6. Кимелев Ю.А. Итальянская философия на рубеже XX-XXI вв. - Москва : РАН. ИНИОН, 2019. - 106 с.
7. Aubenque P. Faut-il déconstruire la métaphysique? - Paris : Presses universitaires de France, 2009. - 91 p.
S. D'Agostini F. Breve storia della filosofía nel Novecento. - Torino : Einaudi, 1999. -XXXVIII, 311 p.
9. Habermas J. Metaphysik nach Kant // Theorie der Subjektiviät / Hrsg. von Cramer et al. - Frankturt am Main : Suhrkamp, 1987. - P. 425-443.
10. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. - Frankfurt am Moin : Suhrkamp, 1992. - 286 S.
11. Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13/14 Iahrhundert // Philosophie im Mittelalter. - Hamburg : Meiner, 1987. - S. 165-186.
12. Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
13. La filosofía italiana nel Novecento / A cura di O. Grassi e Massimo Marassi. -Milano-Udine : Mimesis, 2015. - 311 p.
14. Metaphysikkritik // Historishes Wörterbuch der Philosophie : in 13 Bd. -Basel/Stuttgart : Schwabe u Co AG Verl. - Bd. 5. - S. 1280-1294.
15. Possenti V. Nichilismo e metafísica. - Roma : Armando, 2004. - 464 p.
16. Rorty R. Philosophy and the Mirror on Nature. - Princeton : Princeton Univ. press, 1979. - 402 p.
17. Severino E. Intorno al senso del nulla. - Milano : Adelphi, 2013. - 211 p.
18. Severino E. La potenza del errare. - Milano : DUT, 2014. - 356 p.
19. Tessinore F. Critica dello soriciesmo e nuova storia della cultura // Filosofi italiani contemporanei / A cura di G. Ricanda e C. Ciancio. - Milano : Mursia, 2013. -P. 353-373.
20. Vattimo G. La fine della modernitá. - Roma : Garzanti, 1999. - 192 p.
21. Vattimo G. Della realtá. - Milano : Garzanti, 2012. - 234 p.
22. Vattimo G. Dal pensiero debole al pensiero dei deboli // Filosofi italiani contemporanei / A cura G. Riconda e C. Ciancio. - Milano : Mursia, 2013. - P. 374-380.
