CC BY
26
DOI 10.25991/VRHGA.2022.23.1.005 УДК 1 (091)
М. С. Никулин*
НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ НООЛОГИЯ И ХРИСТИАНСКАЯ СОФИОЛОГИЯ: РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ*
Статья представляет собой историко-философское исследование, посвященное изучению влияния учения неоплатоников об Уме на христианскую доктрину о Премудрости Божией. Обосновывается отнесение неоплатонической триадологии к рациональной теологии. Приводится краткий обзор историко-философских интерпретаций учения Плотина о происхождении Ума от Единого. Последовательно анализируются софиологические концепции Плотина, Оригена, св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина. Доникейская софиология характеризуется как ипостасная (усийная), а посткаппадокийская — как ипостасно-энергийная. Основной акцент в статье делается на сравнении ноологии Плотина и софиологии С. Булгакова. Общим у данных авторов является представление о том, что Ум/Премудрость является парадигмой творения, обладает свойством всеединства, а также не может быть познан(а) дискурсивно. Делается вывод о продолжении С. Булгаковым линии патристической энергийной софиологии.
Ключевые слова: ноология, софиология, Плотин, Ориген, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Сергей Булгаков.
M. S. Nikulin
NEOPLATONIC NOOLOGYAND CHRISTIAN SOPHIOLOGY: RECEPTION OF ANCIENT RATIONAL THEOLOGY
The article is a historical-philosophical study devoted to the analysis of the influence of the Neoplatonic doctrine of the Intellect on the Christian doctrine of the Wisdom of God. The article substantiates the attribution of neoplatonic triadology to rational theology. A brief
* Никулин Максим Сергеевич, кандидат богословия, доцент кафедры теологии, Русская христианская гуманитарная академия; maxniculin@gmail.com
** Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44178.
overview of the historical-philosophical interpretations of Plotinus' teachings on the procession of the Intellect from the One is given. The article subsequently analyzes the sophiological concepts of Plotinus, Origen, St. Maximus the Confessor, St. John of Damascus. Pre-Nicene sophiology is characterized as hypostatic (ousian), and post-Cappadocian as hypostatic-energetic. The main emphasis in the article is made on the comparison of Plotinus' noology and S. Bulgakov's sophiology. The authors' common ideas are that the Intellect/Wisdom is a paradigm of creation, has the property of total unity, and also cannot be cognized discursively. The conclusion is made that S. Bulgakov continues the line of patristic energetic sophiology.
Keywords: noology, sophiology, Plotinus, Origen, Maximus the Confessor, John of Damascus, Sergei Bulgakov.
Под рациональной теологией мы, вслед за Р. В. Светловым, понимаем установку на «рационализацию» религиозных истин [10, c. 7]. Д. В. Шмонин в недавно изданной монографии относит к рациональной теологии учение Плотина о трех Ипостасях [11, с. 156-158]. Это является оправданным, поскольку каждую Ипостась неоплатонический философ считает божественной. Так, он именует Единое Самим Богом (0£ov auTov) и даже говорит о возможности молитвы (eu^v) к Нему (Plot. Enn. V, 1, 6). Ум (vou;) Плотин также именует «неким великим Богом (0ео; ti; це^а;)» или «вторым Богом (бео; бешхро;)» (Plot. Enn. V, 5, 3). В целом, до Ипостаси Души включительно Плотин простирает «божественное (та 0еТа)» (Plot. Enn. V, 1, 7). Развивая учение своего предшественника о трех Ипостасях, Прокл Диадох прямо именует свой труд богословским — «Первоосновы теологии (Хто^ашт; GsoXo^iK^)» [9]. Наконец, рассмотрение неоплатонической триадологии как теологии можно обосновать тем, что именно так она воспринималась святыми отцами. Например, как отмечает М.-О. Бульнуа [13, p. 217-218], в восьмой книге «Против Юлиана» св. Кирилл Александрийский прямо соотносит неоплатоническую Триаду с христианской Троицей, с той поправкой, что Ипостаси Отца, Сына и Святого Духа единосущны (Cyr. Alex. C. Iul. VIII, 913d).
В настоящей статье мы сосредоточимся на ноологии Плотина как рациональной теологии и попытаемся сопоставить ее с доктриной о Премудрости Божией (софиологией) протоиерея Сергия Булгакова. Проведение историко-философских параллелей всегда достаточно рискованно и условно, но мы имеем основание для этого в следующих словах русского религиозного философа:
Его [Плотина. — М. Н.] vou;, идеальный организм идей-форм, в идеальной материи имеющий для себя «подставку», есть, по нашему пониманию, не что иное, как София, или же в известном смысле то же самое, что и платоновский мир идей [3, с. 325].
Здесь Булгаков, с одной стороны, отождествляет платоновский мир эйдосов с плотиновским Умом, а с другой — ноологию неоплатоника со своей софиологией. Кроме того, русский философ обращает внимание на понятие «идеальная материя», к которому мы обратимся позднее. Далее наш автор пишет:
По смыслу своему vou; у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он раскрывает для мира силу трансцендентного Божества'^; однако благодаря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерархическое соотношение межд/'Ev и vou;, причем
последний занимает какое-то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией [3, с. 345].
В данном отрывке Булгаков трактует Ум как откровение трансцендентного Единого и в соответствии с господствовавшей тогда историко-философской концепцией именует систему Плотина «эманативным пантеизмом».
Действительно, в XIX в. в плотиноведении господствовал взгляд на процесс генезиса Ума от Единого как на необходимо-эманативный процесс. В частности, так полагали М. Владиславлев (1868) и Э. Целлер (1881). Однако в XX в. взгляд на систему Плотина как на «эманативный пантеизм» стал изменяться. Уже Х. Мюллер (1913) и П. П. Блонский (1918) заключали, что эманация есть лишь метафора, а не технический термин. П. Анри (1931) пытался согласовать свободу и необходимость в Едином, но продолжал рассматривать Плотина как пантеиста. А. Х. Армстронг (1940) считал необходимым и бессознательным творение каждого нижнего уровня. Дж. Рист (1967) предложил волюнтаристскую трактовку происхождения Ума. А. Ф. Лосев (1980) мыслил эманацию необходимой, но уже не физически, а логически, как диалектический процесс. Тем не менее, перечисленные авторы не смогли до конца преодолеть взгляда на ноогенез как на естественно-необходимый процесс. Другую трактовку учения Плотина, в которой подчеркивается свобода и воля Единого, предложили в своих исследованиях Дж. Труяр (1955), В. Чиленто (1963), Л. Вестра (1990), Л. Ф. Герсон (1993) [1, с. 135-170] и особенно И. В. Берестов (2007), который в своей монографии, посвященной рассмотрению понятия свободы у Плотина, заключает, что «невозможность пантеизма следует хотя бы из понимания первоначала как того, что предоставляет всему свободу..., а также из однозначного утверждения, что Единое есть иное по отношению к Уму» [1, с. 149].
В конце вышеприведенной цитаты Булгаков, пытаясь осмыслить ноологию Плотина с точки зрения христианской теологии, высказывает мнение, что Ум имеет черты как Логоса, то есть Второй Ипостаси, так и Софии, то есть усии. Основание этого можно найти у самого античного философа. Так, в трактате «О трех изначальных Ипостасях» (Plot. Enn. V, 1, 4). Плотин пишет, что удивляющийся размерам, красоте и порядку видимого космоса
пусть взойдет к первообразу (то apxetunov) чувственного космоса, к тому, что более истинно (a\r|0ivwT£pov), пусть увидит всех их в Уме — умопостигаемыми (vorpra) и вечными (ai6ia), благодаря Уму в свойственном Ему сознании и жизни, пусть увидит, как им предстательствует несмешанный Ум (vouv), безыскусная мудрость (ao^iav a|irxavov) и истинная жизнь (piov) Кроноса, который есть Ум и Сын Бога (0eou Kopou) [8, с. 13-14].
В этом тексте Ум как раз именуется Софией и Сыном Божиим, что открывает простор для дальнейшей рецепции неоплатонической ноологии как в лого-логическом (связь Ума с Логосом), так и софио-логическом (связь Ума с Софией) направлениях.
Перед тем, как перейти к более подробному рассмотрению рецепции но-ологии у Булгакова, рассмотрим детально софиологию Плотина, которую он развивает в трактате «Об умопостигаемой красоте». Здесь античный философ рассуждает о лучшей Жизни, которая есть Премудрость (Н бе (ш^ ao9ia). Она
есть Самосознание (аШтоетот^цп). Эта Премудрость не является результатом дискурсивных рассуждений (ХоуюцоТ;), поскольку понимания (oúveoiv) того Знания (т^с ¿кеТ ¿тог^щО нельзя достичь из теорем, как в земных науках (та; ¿лют^ца;). Эта первая Премудрость, в отличие от человеческой, не произошла от другой (аХХ' еотгу ^ лршт| ка! ойк ал' аХХп;). Причем Ум не первичнее Премудрости (аХХ' ойк айто;, е1та ооф0;), но Она является Его Спутницей (nápeSpo; тш vwi — букв. восседающая рядом) и они проявляются вместе (оицлрофагуеобаО, подобно Зевсу и богине справедливости Дикэ. Сама Премудрость есть все сущие вещи (ка! souv айт^ та ovra), Она имеет при Себе и творит сущие вещи (от цет' аит^с £X£i ка! лело^ке та бvта), они возникли вместе с Ней (ка! ouvEryévsTO айт^) и последуют за Ней (ка! лávта ^коХоибпое) (Plot. Enn. V, 8, 4).
Премудрость считается ответственной за всяческое творение (^YеТтal т^с ло^оеш; лavтaxоü ооф!а), и всякий художник в своем творчестве обращается к Ней. Премудрость есть целое и единое (аХХ' 6Xr|v sv п), не ставшее единым из многого (ой ^v ov^^^év^ ¿к лоХХ^ е!; sv), но из единства разделившееся во множество (^аХиоц^^ е!; лХ^бо; evó;). Далее Плотин полемизирует с учением стоиков о Логосе в природе (tóv nsv XÓYоv ¿v тф фйое^. Философ отказывается видеть природу Его началом (ápx^v), но считает, что надо возводить Его в Ум в качестве источника (е!; vоüv ^оиогу). Если же Ум породил Премудрость (е! ó vоüс ¿Y£vvrое ^v оофíav), то, следовательно, Он Ей обладает и Сам есть Премудрость (amrov бvтa оофíav). Значит, заключает Плотин, «истинная Премудрость есть сущность, а истинная сущность — Премудрость (Н apa аХ|6гу^ ооф!а ойо!а, ка! ^ аХ|6гу^ ойо!а ооф!а)». При этом все сущности, не обладающие в себе Премудростью, не суть истинные сущности (ойк аХ|6^а! о^аО (Plot. Enn. V, 8, 5).
Из приведенного можно выделить следующие аспекты плотиновской софиологии: 1) она тесно связана с ноологией, Ум и Премудрость почти отождествляются; 2) Премудрость, как и Ум, есть сущность; 3) Премудрость имеет в себе и творит все сущее; 4) Премудрость есть всеединство; 5) Премудрость познается недискурсивно.
Как известно, у Плотина термин «ипостась» имеет философское значение, близкое понятию «сущность», «субстанция». Поэтому его ноологию и софи-ологию можно назвать как ипостасной, так и усийной. Однако впоследствии в каппадокийском богословии эти термины будут разведены. Поэтому христианская рецепция античной ноологии будет различной.
Св. апостол Павел именует Иисуса Христа Божией Премудростью (беои оофíav, 1 Кор. 1, 24), а автор четвертого Евангелия — Словом (ó Хбуо;, Ин. 1, 1), поэтому в христианской теологии, вслед за авторитетом священных текстов, титулы София и Логос преимущественно связываются со второй Ипостасью.
В доникейской «вертикальной» триадологии, характеризуемой суборди-национизмом Ипостасей, вместилищем эйдосов творения (то есть аналогом неоплатонического Ума) однозначно рассматривалась вторая Ипостась. Так, в трактате «О началах» (Orig. Princ. I, 2, 2-3) Ориген пишет:
Итак, должно веровать, что Премудрость (sapientiam) рождена вне всякого начала (initium), о каком только можно говорить или мыслить. — В этой самой
Ипостаси Премудрости (sapientiae subsistentia) находилась вся сила (uirtus) и образование (deformatio) будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира (principialiter), и того, что происходит впоследствии (consequenter): все это было прообразовано (praeformata) и расположено (disposita) в Премудрости силою предведения (uirtute praescientiae). Ввиду этих-то творений, которые были как бы начертаны (descriptae) и прообразованы (praefiguratae) в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих(creatam esse sapientia initium uiarum Dei) (Притч. 8, 22), или что то же — содержит (continens) в Себе начала (initia), или логосы (rationes), или виды (species) всего творения (uniuersae creaturae). Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость прообразовывает (praeformans) и содержит (continens) в Себе начала, виды (species) и логосы (rationes) всего творения. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим (Verbum Dei), а именно в том смысле, что Премудрость открывает (aperiat) всем прочим (существам), т. е. всему творению, смысл тайн и сокровенного (mysteriorum et arcanorum rationem), содержащегося внутри Божией Премудрости (intra Dei sapientiam continentur): Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн ума (arcanorum mentis interpres) [7, с. 114-116; перевод слегка изменен. — М. Н.].
Здесь александрийский дидаскал явно отождествляет Софию с Логосом, говорит о ее вневременном рождении и, толкуя Притч. 8, 22, сближает ее с Умом как парадигмой творения. Таким образом, библейская София становится христианским коррелятом неоплатонического Ума. Поэтому в дальнейшем мы будем употреблять термин «ноология», говоря о философии неоплатонизма, а термин «софиология» — в контексте христианской теологии. Таким образом, софиологию Оригена, как и ранее ноологию Плотина, можно считать ипостас-ной (усийной), поскольку для первого также эти термины еще были близки.
Однако в постникейской «горизонтальной» триадологии, постулирующей равный онтологический статус Ипостасей, метафизический топос Софии как творческой парадигмы становится неоднозначным. Разграничение свв. каппа-докийцами терминов «ипостась» как частного и «сущность» как общего также создало трудности для рецепции ноологии. С одной стороны, вследствие авторитета Писания, София продолжала ассоциироваться со второй Ипостасью. С другой стороны, осознавалось, что Премудрость не может быть ипостасным свойством Логоса (поскольку таковым стала считаться лишь рожденность), а является общей для всех Ипостасей, то есть свойством божественной сущности. Так возникло «напряжение» между ипостасной и усийной софиологией, которое, на наш взгляд, и пытался разрешить в своем богословии Булгаков.
Так, в византийском богословии св. Максима Исповедника еще присутствует ипостасная софиология, согласно которой вторая Ипостась, Логос, содержит в себе архетипы творения. В седьмой трудности к Иоанну (Max. Conf. Amb. 1077c-1080a) преподобный пишет:
Ведь кто, — осведомленный, что Словом (Хоуш) и Премудростью (ao^ia) приведены Богом в бытие из несуществующего (ек xoû ôvto;) существующие [вещи], — если осмысленно (e^povwc;) приложит созерцательную [способность] души (to Tf; YuXfC QeœpnTiKÔv) к беспредельной природной разнесенности (ôia^opâ)
и разнообразию (noiKiAia) существующих [вещей], и испытующему разуму со-различит мысленно принцип (Ka! тф £^етаат1кф auvSiaKpivoi Аоуш кат' ¿nivoiav), по которому они сотворены ^ov Ka0' ov ¿ктíaбr|aav Aoyov), — [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда], как многие логосы — один Логос (noAAou; d'a^ai Aoyouq т6v eva Aoyov), со-различающийся нераздельной (абюфетш) разнесенности пришедших в бытие [вещей] за счет неслитной особенности (aauyxuTOv йютптш) их [в отношении] друг к другу и самим себе? И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного — многих (eva той; noAAou;), путем отнесения всех к Нему, неслитно [с ними] за счет [одного] Себя существующему [изначально], — сущностному и ипостасному (¿vouaiov те Ka! £vuл6aтaтov) (Божиему и Отчему) Богу-Слову, — как Началу и Причине всего (apx^v Ka! arnav tov oAwv), «в Нем же создана быша всяческая (¿v ф ¿к^б^ та лdvтa), яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашася (лdvтa ¿^ auTOu Ka! 6i' airroU Ka! el; aurov s^^ai)» (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36) [6, с. 116].
Отметим в приведенном отрывке именование Логоса «сущностным и ипо-стасным» (¿vouaiov те Ka! £vuл6aтaтov), в котором преподобный отдает себе отчет в ипостасно-усийной проблематике софиологии.
Рассмотрим в качестве резюме патристической софиологии учение о Премудрости Божией св. Иоанна Дамаскина, представленной в «Точном изложении православной веры» (Io. Dam. Exp. fid. I, 12, 33-49):
Итак, Бог называется и Умом (vou;), и Словом (Aoyo;), и Духом (nveu^a), и Премудростью (ao^ia), и Силою (Suva^i;), как причина (штюс;) этого, как невещественный (auAo;), вседеятельный (navTOupyoc;), и всесильный (navTO6uva|ioc;). И это, говоримое положительно (кaтaфaтlкwc;) и отрицательно (ano^anKw;), говорится вообще о всем Божестве (беот^то;), как и о каждой Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом и без всякого уменьшения. Итак, Он (Отец) — Ум (vou;), Бездна Слова (Aoyou a^uaao;), Родитель Слова (Aoyou yevvrrrap) и через Слово Изводитель Духа, Который Его открывает (Ka! 6ia Aoyou npo^oAeu; ¿K^avTOpiKoU nveu|iaTOc;); и чтобы не говорить много, в Отце нет (другого) Слова (Aoyo;), Премудрости (ao^ia), Силы (Suva^i;) и Воли (6eAr|aic;), кроме Сына, Который есть единственная Сила (^ |iovr| Suva^i;) Отца, предначинающая (лpoкaтapктlк^) творение всех вещей, как совершенная ^eAeia) Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть и называется Сыном. Дух же Святой есть Сила Отца, проявляющая тайну Божества (¿K^avTOpiK^ той Kpu^iou т^; беот^то; Suva^i;); исходящая от Отца через Сына (¿K Пштро; |i£v 6i' Уюй ¿Knopeuo^Ev^) так, как знает Он Сам, но не чрез рождение (ou yewr^«;). А потому и Дух Святой есть завершитель (тeAeaюupY6v) творения всех вещей [5, с. 130; перевод слегка изменен. — М. Н.].
С одной стороны, преподобный считает Софию свойством Божества (беот^то;), то есть божественной сущности в Троице, а с другой — по традиции продолжает отождествлять Ее с Логосом, Второй Ипостасью. Также обратим внимание на то, что титулы voU;, aoyo;, лveйцa, Suva^i; имеют двойную, ипо-стасную и усийную, корреляцию. Однако такую софиологию все же точнее назвать не усийно-ипостасной, а энергийно-ипостасной, поскольку в греческой патристике свойства Божии понимаются не столько как атрибуты простой
божественной сущности, сколько как ее проявления-энергии. Как об этом пишет сам св. Иоанн Дамаскин (Io. Dam. Exp. fid. I, 4, 33-36):
А то, что мы говорим о Боге утвердительно (катафат1кш;), показывает не естество Его (ou T^v ^uaiv), но то, что относится к естеству (та nepi T^v ^uaiv). Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым (ao^ov), или чем другим, выразим не естество (ou ^uaiv) Его, а только то, что относится к естеству (та nepi T^v ^uaiv) [5, с. 113].
В своем раннем произведении «Свет невечерний» Булгаков, на первый взгляд, склоняется к ипостасной софиологии:
София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, Троицу в Четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству [3, с. 293].
Однако «ипостась» здесь понимается не в античном, а в субъектно-персоналистическом смысле. Эта мысль о четвертой Личности в Троице дорого обошлась Булгакову, поэтому в следующих творениях он стал более осторожен в терминах. В том же произведении русский философ высказывает мнение, что
«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына и Св. Духа [2, с. 294].
В данном случае создается впечатление, что Булгаков придает Ипостасям более низкий онтологический статус по сравнению с единством Божества. Также далее он соотносит «внутритроичную жизнь Божества, Бога в Себе» с плотиновским Единым, а Ипостаси с Софией: «Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог-Отец, Логос и Дух Святый животворящий» [3, с. 346]. В таком случае философа можно упрекнуть в близости с идеями Иоанна Итала, отождествлявшего Ипостаси Троицы с элементами триады «промысел, воля, сила» Прокла, которые возникают у неоплатоника на уровне Ума-Демиурга и занимают более низкий бытийный уровень по сравнению с Единым [12, с. 326].
Рассматривая ноологию Плотина в «Свете невечернем», Булгаков также обращает внимание на наличие у античного философа учения о двух материях — меональной материи космоса и умопостигаемой материи Ума, «которая является субстратом для vou;, дает возможность раскрыться его идеям» [3, с. 345]. По мнению Булгакова, понятие умопостигаемой материи является предвосхищением его собственного учения о телесности в Софии: «Бог как Творец в творении имеет тело» [3, с. 345]. Русский философ считает правильным то, что Плотин относил эту материю к Уму, а не к трансцендентному Единому.
Согласно современным исследованиям, «умная материя» у Плотина имеет два аспекта: 1) как проистекающая из Единого «неопределенная Двоица»; 2) как субстрат, подлежащее мира идей, имеющего и свою форму [1, с. 161]. При этом «умная материя как подлежащее мира Ума есть субъект действия обращения к Единому, без чего конкретные «оформленные» эйдосы не могли бы возникнуть» [1, с. 191]. Иными словами, материя Ума, взирая на Единое, оформляется в эйдосы всевозможных вещей.
Однако эта, на первый взгляд, ипостасная софиология Булгакова нуждается в корректировке. В том же труде «Свет невечерний», ведя речь о софий-ности твари, философ начинает с различения в Боге безусловно-абсолютного и относительно-абсолютного, трансцендентного и имманентного, Бога в Себе и Бога в творении.
Открываясь твари [здесь и далее курсив наш. — М. Н.], Бог совлекается абсолютной трансцендентности Своей и проявляется в своем действии для твари, в благодати или (пользуясь выражением догматических споров XIV века) энергии Своей. Божество в Его внутрибожественной жизни остается трансцендентным для твари, однако действия Божества, Его откровения, божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, присносущее. В этом смысле энергия Божия во всяком своем проявлении, как действие Божие, неотделимое от Бога, но являемое твари, есть Бог в творении, само Абсолютное-Трансцендентное. И действие Духа Святого в таинствах христианских тоже есть Сам Бог, а также и Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог [3, с. 290].
Мы видим, что уже в раннем произведении Булгаков вполне в духе пала-мизма говорит о различении в Боге непознаваемой сущности и причаствуемых энергий, поэтому его софиологию скорее надлежит интерпретировать не как ипостасную (усийную), но энергийную. Заметим, что Плотин также называет Ум энергией-проявлением Единого, причем используя метафизику света, в уже цитированном трактате (Plot. Enn. V, 3, 12):
Если мы будем говорить согласно логосу, мы будем утверждать, что первая энергия, которая, так сказать, истекла из Него [Единого. — М. Н.] (oiov pu£Тaav ¿vsp^^), как свет от Солнца, есть Ум (vouv) и всецелая умопостигаемая природа (лaaav T^v vorpr^v ^uaiv), но что Он сам, оставаясь на вершине умопостигаемого (ел' aKpwi Twi vorprwi), царствует [над ним]; Он не отчуждает от Себя исходящую явленность (to EK^vev) — иначе мы сотворим иной свет, прежде света [Ума], — но Он вечно светит, пребывая неизменным сверх умопостигаемого (Eni Tou vorprou) [8, с. 86].
Чтобы не рассматривать все софиологическое наследие Булгакова, необозримое в рамках статьи и к тому же достаточно хорошо изученное в монографии Н. А. Вагановой [4], обратимся к его зрелой доктрине о Премудрости, сформулированной в последней книге Трилогии о Богочеловечестве «Невеста Агнца».
Это единосущие природы Божией предвечно открывается [здесь и далее курсив наш. — М. Н.] в Боге как Божественная София, Истина в Красоте, идеально реальная жизнь Божия, Божественный мир... Напротив, его надо разуметь,
как сущность, во всей силе идеальной реальности, которая свойственна бытию Божию. В этом смысле она должна быть понимаема не как «свойство», хотя бы даже и свойство свойств, но как то оутш; оу, самосущее бытие... Она принадлежит Божественному триипостасному Лицу как Его жизнь и самооткровение. Все, что может быть мыслимо, есть в полноте Божией в Божественной Софии, во всей силе реальности. Всякая идея, элемент или атом бытия, созерцаемый мыслью Божественного Слова и осеняемый животворящей силой Св. Духа, в ней содержится. И этой множественности полноты присуща связь многоединства, всеединства. Отсюда проистекает, что Божественная София, она же Божественный мир, есть живая сущность в Боге, хотя и не «ипостась», но «ипостасность», принадлежащая личной жизни ипостаси, а в силу этого есть и сама живущая сущность» [2, с. 46-47].
Здесь Булгаков именует Софию «сущностью», «самосущим бытием», «живой сущностью», «живущей сущностью», поскольку не желает считать ее лишь «свойством», но полагает божественной жизнью. В этом отказе считать Премудрость лишь схоластическим атрибутом философ как бы указывает на невозможность логико-дискурсивного познания Софии. На наш взгляд, номинально усийную софиологию отрывка нужно содержательно интерпретировать как энергийную, поскольку Булгаков многократно подчеркивает, как и в процитированном фрагменте из «Света невечернего», ревелятивный аспект Премудрости. Она есть откровение природы Божией и самооткровение «божественного триипостасного Лица». Кроме того, София понимается как целокупность всевозможных мыслей в актуальности. Также отметим, что философ корректирует свое раннее утверждение о Софии как Ипостаси и именует ее «ипостасностью».
Таким образом, ноология как часть неоплатонической рациональной теологии находила разные рецепции в христианской софиологии. Доникей-скую софиологию можно именовать ипостасной (усийной), поскольку в ней Премудрость как архетипический мир соотносилась с Ипостасью (преимущественно второй). Посткаппадокийскую софиологию можно охарактеризовать как энергийно-ипостасную, так как, с одной стороны, Премудрость стала пониматься как свойство-энергия сущности Божией, но особая связь со второй Ипостасью продолжала сохраняться в силу библейского авторитета. Как и Ум Плотина, София Булгакова является вместилищем парадигм творения, обладает свойством всеединства, а также не может быть познана дискурсивно. Однако анахроничные именования Премудрости «сущностью», уже невозможные в рамках новой каппадокийской тринитарной парадигмы, и приписывание этой сущности личностно-ипостасного характера вызвали во многом справедливые упреки богословов. Тем не менее, на наш взгляд, усийная и ипостасная софиология не является магистральной для протоиерея Сергия Булгакова, который в своем творчестве пытался преодолеть неоднозначность энергийно-ипостасной патристической софиологии за счет смещения акцента в сторону энергийного понимания Премудрости Божией.
ЛИТЕРАТУРА
1. Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 2007.
2. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Часть III. — Париж: YMCAPress, 1945.
3. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — СПб.: Пальмира,
2017.
4. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. — M.: Изд-во ПСТГУ
2011.
5. Иоанн Дамаскин. Источник знания. — СПб.: Наука, 2006.
6. Mаксим Исповедник. Трудность 7 / Пер. А. M. Шуфрина // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — M. — СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — С. 110-129.
7. Ориген. О началах. — СПб.: Пальмира, 2016.
8. Плотин. Пятая эннеада / Пер. с др.-греч. Т. Г. Сидаша. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2016.
9. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны / Пер. с др.-греч. сост. А. А. Тахо-Годи. — M.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993.
10. Светлов Р. В. Рациональная теология в античности // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. — 2019. — № 1(3). — С. 7-16.
11. Шмонин Д. В. Тайна ответа: введение в рациональную теологию. — СПб.: Изд-во СПбПДА, Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021.
12. Щукин Т. А. Иоанн Итал // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — M. — СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — С. 321-333.
13. Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique. — Paris: Brepols, 1994.
14. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum imperatorem // PG. — T. 76. — Col. 504-1064.
15. Iohannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 [Patristische Texte und Studien 12] / ed. Kotter B. — Berlin: De Gruyter, 1973. — P. 3-239.
16. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG. — T. 91. — Col. 1032-1417.
17. Origène. Traité des principes. Tome I. Livres I et II / texte, trad. H. Crouzel, M. Simonetti // SC. — T. 252. — P. 67-413.
18. Plotinus. Enneas V // Plotini opera / ed. Henry P., Schwyzer H.-R. Vol 2. — Leiden: Brill, 1959. — P. 260-427.
