CC BY
7ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (5) 2022
Т. А. Щукин
«Неоконченная борьба реализма и номинализма»: историко-философские модели М. Д. Муретова и осмысление византийской традиции в русской мысли1
УДК 1(470)(091)+271.2-1 DOI 10.47132/2587-7607_2022_1_160 EDN QGGAJC
Аннотация: В одной из самых первых реакций на книгу Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» русский богослов и библеист М. Д. Муретов использовал оппозицию «номинализм — реализм», отнеся имяславие к реалистическому направлению в богословии и философии, а его оппонентов — к номиналистам. Целью данной статьи является выяснение ближайшего происхождения данной оппозиции и приближение к пониманию того, какой смысл вкладывал М. Д. Муретов в эту описательную модель. Чтобы объяснить специфическое богословское явление, профессор предлагает модель, которая сводит все разнообразие богословских течений, которые когда-либо существовали, к двум — номинализму и реализму, неявно предполагая, что ни номинализм, ни реализм полностью не решают проблему Имени Божьего. Реконструкция третьего учения, предложенного Муретовым, которое снимает противоречие номинализма и реализма, производится в сравнении с его более ранними историко-богословскими моделями: моделью, изложенной в диссертации «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе» (написана в 1870-х годах, доработана в 1880-х годах), которая также в несколько измененном виде пересказана в «Воспоминаниях» (1914), и моделью, предложенной в трактате «Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета» (1893).
Ключевые слова: номинализм, реализм, М. Д. Муретов, имяславие, теизм, деизм, пантеизм, историко-философская модель, Антоний (Булатович), идеализм
Об авторе: Тимур Аркадьевич Щукин
Ассоциированный сотрудник Социологического института РАН.
E-mail: tim_ibif@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7513-9873
Для цитирования: Щукин Т.А. «Неоконченная борьба реализма и номинализма»: историко-философские модели М. Д. Муретова и осмысление византийской традиции в русской мысли // Труды и переводы. 2022. № 1 (5). С. 160-171.
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 18-18-00134) «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии ХХ-ХХ1 вв.».
PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (5) 2022
Timur A. Shchukin
"The Unfinished Struggle Between Realism and Nominalism": M. D. Muretov's Historical-Philosophical Models and Understanding the Byzantine Tradition in Russian Thought2
UDK 1(470)(091)+271.2-1 DOI 10.47132/2587-7607_2022_1_160 EDN QGGAJC
Abstract: In one of the first reactions to the book by Antony (Bulatovich) "The Apology of Faith in the Name 'God' and in the Name 'Jesus'", the Russian theologian and biblical scholar M. D. Muretov used the opposition "nominalism — realism", referring the imiaslavie to the realistic trend in theology and philosophy, and their opponents to nominalists. The purpose of this article is to clarify the origin of this opposition and to approach the understanding of what meaning M. D. Muretov put into this descriptive model. To explain a specific theological phenomenon, professor offers a descriptive historical and theological model that reduces all the diversity of theological trends that have ever existed to two — nominalism and realism, implicitly assuming that neither nominalism nor realism fully solve the problem of the Name of God. The reconstruction of the third doctrine proposed by M. D. Muretov, which removes the contradiction of nominalism and realism, is made in comparison with his earlier historical and theological models: the model set forth in the dissertation "Philo of Alexandria's Philosophy in relation to the teachings of John the Theologian about the Logos" (written in the 1870s, finalized in the 1880s), which is also in a slightly modified form It is retold in the "Memoirs" (1914), and the model proposed in the treatise "Essays from the recent history of exegesis and criticism of the New Testament" (1893).
Keywords: nominalism, realism, M. D. Muretov, imiaslavie, theism, deism, pantheism, historical and philosophical model, Antony (Bulatovich), idealism
About the author: Timur Arkadyevich Shchukin
Associate researcher of the Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences.
E-mail: tim_ibif@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7513-9873
For citation: Shchukin T. A. "The Unfinished Struggle Between Realism and Nominalism": M. D. Muretov's Historical-Philosophical Models and Understanding the Byzantine Tradition in Russian Thought. Proceedings and Translations, 2022, no. 1 (5), pp. 160-171.
2 The research was supported by RSF (project No. 18-18-00134 "The heritage of Byzantine Philosophy in twentieth and twenty-first century Russian and Western European philosophy").
1. Отзыв 1913 года
Осмысление имяславских споров и через них паламитской традиции на первоначальном этапе происходило с применением к ним некоторых историко-философских шаблонов. В частности в одной из самых первых реакций на книгу Антония (Булато-вича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» выдающийся русский богослов и библеист М. Д. Муретов3 использовал оппозицию «номинализм — реализм», отнеся имяславие к реалистическому направлению в богословии и философии, а их оппонентов — к номиналистам4. Целью данной статьи является выяснение ближайшего происхождения данной историко-философской оппозиции и приближение к пониманию того, какой смысл вкладывал Д. М. Муретов в данную описательную модель.
Позиция М. Д. Муретова не раз излагалась в литературе5, поэтому мы приведем лишь ключевую цитату и дадим свою интерпретацию (безусловно поверхностную, поскольку она пока не основывается на контексте богословия М. Д. Муретова) данного пассажа.
«Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешённой, точнее — неоконченной борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма, с одной стороны, и номинализма — он же и рационализм и материализм, — с другой. Простецы из истых подвижников и не мудрствующие лукаво или опростившиеся богословы, как Игнатий Брянчанинов, еп. Феофан, о. Иоанн, непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, истину, до коей учёным книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями и окольными путями схоластики и сложных процессов мышления. Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших
3 О нем см. прежде всего пространный и содержательный некролог: Иларион (Троицкий), архим. Проф. М. Д. Муретов (f 11 марта 1917 г.): [Некр.] // Богословский вестник. 1918. Т. 1. № 3/4/5. С. 145-168. См. также: Бырлэдяну Г., свящ. Обзор трудов проф. М. Д. Муретова в области истолкования Свящ. Писания НЗ. Дис. Сергиев Посад, 2006; Барсегова А. Э. Эстетическая проблематика в трудах проф. МДА М. Д. Муретова // Религиоведение. 2010. № 2. С. 127-134; Кузьмина Е.В. Теология и герменевтика: М. Д. Муретов // Вестник Омского университета. 2014. № 1(71). С. 132-135; Короткое П.А. Об экзегетических подходах проф. М. Д. Муретова при толковании посланий св. ап. Павла. К столетию со дня смерти ученого // Сборник трудов Кафедры библеистики Московской православной духовной академии. М.; Сергиев Посад, 2017. С. 174-192; Сухова Н. Ю. Муретов // Православная энциклопедия. Т. 47. М., 2017. С. 680-685.
4 Ответ М. Д. Муретова на запрос об афонских спорах и книгах схимон. Илариона (Домрачёва) и иеросхим. Антония (Булатовича) ректора МДА еп. Феодора (Поздеевского) опубликован в предисловии свящ. Павла Флоренского к сочинению о. Антония ([Муретов М. Д.] От редакции // Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус. М., 1913. С. XI-XIV). И предисловие, и отзыв опубликованы анонимно, однако применительно к обоим случаям авторство определяется по письму М.А. Новоселова о. Павлу от 15 марта 1913 года, сопровождающее корректуру предисловия (Имяславие: сборник богословско-публицистических статей документов и комментариев / [прот. Константин Борщ, общ. ред., сост. и коммент.]. Т. 1. М., 2003. С. 210-211). См. также более позднее свидетельство самого о. Антония: Антоний (Булатович), иеросхимон. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917. С. 68. Есть и иные источники — нет смысла приводить их все.
5 См. письмо Новоселова к П. Я. Мансурову (предполагаемый адресат), где богослов пересказывает содержание отзыва М. Д. Муретова (Имяславие. С. 241-242); Лескин Д., свящ. Спор
об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004. С. 154-155; Иларион (Алфеев), митрополит Волоколамский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.; М., 2013. С. 462-466; Сенина Т.А. Последний византиец: Религиозно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст. СПб., 2013. С. 219, прим. 98; Бирюков Д. С. Исследование рецепции пала-мизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34-47 (здесь: с. 37-38).
вопросов вероучения и жизни. Напротив, псевдо— и анти-христианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма: софисты и т.д. до Ницше. Это в философии, а в Церкви; распявшие Христа архиереи, евионеи. Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном... до Гегеля с его правою школою и Достоевского — в философии и художественной литературе, а в Церкви: Евангелие, ап. Павел и т.д. до Паламы и о. Иоанна. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопо-читании и др. Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточённые споры средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примирению, но неудачные, ибо они стояли на совершенно предмету чуждой почве схоластики и рационализма. В Церкви Восточной споры варлаамитов и паламитов также не решили вопроса научно и догматически, а только канонически, на Поместных Соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет. Мне суждена жизнь в эпоху подъёма волны материалистическо-рационалистическо-номиналистической. Но есть признаки начинающегося возрождения идеализма-реализма-мистицизма»6.
Далее М. Д. Муретов предлагает свою интерпретацию проблемы имени, указывая, что любое именование предполагает некоторое отношение к идее (под которой М. Д. Муретов явно понимает представление или понятие о вещи) и ипостаси, то есть реальному предмету7. При этом богослов подчеркивает, что такое отношение является «реальным» в том смысле, что оно имеет отношение к реальному объекту. Кажется, именно в этом смысле М. Д. Муретов понимает и отношение имени Иисуса к Самому Иисусу: имя «Иисус» реально в том смысле, что именует реального Иисуса. И отношение именования при таком подходе для М. Д. Муретова представляется разновидностью всякого другого отношения Бога и человека: поскольку всякая действительность человеческой жизни предполагает некое «существование в Боге», то и именование также является неким соприкосновением с божественной реальностью: «Ведь мы живём и движемся и существуем в Боге — Отце, Сыне и Духе, в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в нём, но в нём и наши движения, телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы даёт нам осязать Бога (Деян 17:27-28). Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, — как Фома осязает его духовно»8.
Стоит оговориться, что подобная интерпретация делается пока исходя из того, что сам М. Д. Муретов на словах присоединяется к реалистической позиции, а потому это «существование в Боге» пока не поддается точной интерпретации. Ведь если «реализм» в системе Митрофана Дмитриевича — это «реализм объекта», а не реализм «существования в объекте», то «существование в Боге» вполне может быть понятно и в смысле «признания существования в Боге».
Сама по себе оппозиция «реального» и «номинального», если не была к тому времени стандартом имяславского спора9, то уже постепенно входила в него, благодаря несомненно имяборческой стороне10. Речь идет об историко-философской
6 От редакции / Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус. М., 1913. С.ХКХП.
7 Там же. С. XIII.
8 Там же. С. XIV.
9 См. прежде всего монографию свящ. Димитрия Лескина, построенную на этой историко-философской бинарной оппозиции (Лескин Д., свящ. Указ. соч.).
10 Мы можем даже точно указать того, кто ввел в спор об Имени Божием оппозицию номинализма и реализма: «Итак автор номинальное, невещественное „имя Иисус" олицетворяет в живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая, т.е. сливающая существо Божие с чем-либо находящимся вне его Существа. Подобных мыслей, как высказал отец Иларион, не находится ни в каких писаниях святых отцов, а это есть какое-то новое
квалификации имяславия и имяборчества, как проявлений вечного спора двух основных направлений философской мысли11. И вот в этом, кажется, М. Д. Муретов оригинален. Присмотримся к его словам внимательнее.
Во-первых, он предлагает историческую оппозицию, которую довольно сложно охарактеризовать с содержательной стороны. Некоторый материал дает отождествление реализма с идеализмом и мистицизмом, а номинализма — с рационализмом и материализмом. Из этого отождествления следует, что под реализмом Митрофан Дмитриевич понимает реализм объекта, ту мысль, что нашему сознанию всегда противопоставлен некий абсолютный объект. Соответственно под номинализмом понимается отрицание этого объекта, либо в смысле самозамкнутости разума, либо в смысле веры в невозможность абсолютного объекта.
Во-вторых, богослов выводит длинную череду исторических проявлений этой универсальной оппозиции: в стан реалистов попадают Сократ, Платон, Гегель, Достоевский, евангелисты, апостол Павел, Палама, великие русские богословы XIX в., имяславцы, наконец, сам Муретов; в стан номиналистов — софисты, Ницше, Толстой, древние и современные еретики. Бросается в глаза то, что на стороне «реалистов» явный перевес. Фактически все церковное предание объявляется реалистическим, а все, что церковному преданию противостоит — номиналистическим.
В-третьих — и этот пункт наиболее любопытен — оппозиция номинализма в догматическом плане представляется М. Д. Муретову нерешенной, причем богослов приводит три исторических попытки этого решения, которые так же явно не окончательны: схоластический спор средневекового запада, спор Варлаама и Паламы и наконец, спор имяславцев и имяборцев. Но как это возможно: если богословие Церкви «реалистично», если на стороне реализма священные книги, богослужебные тексты и все вкликие богословы, то как можно считать спор незаконченным? Думаю, Митрофан Дмитриевич имеет в виду, что несмотря на правоту реалистов и неправоту номиналистов не существует артикулированного учения — реалистического по духу, но способного учесть некую частную правду номинализма. Если бы М. Д. Муретов этой правды
учение, фантастическое исполненное неопределенности и полное туманности. Вот до каких увлечений приводит самомнение!» (Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха Илари-она, называемое «На горах Кавказа» // Святое Православие и именобожническая ересь. В трех частях. Часть 1-я (догматическая). Харьков, 1916. С. 1-17 (здесь: С. 5); впервые опубликовано под псевдонимом «Афонец» в журнале «Русский инок». 1912. № 4. С. 71-75; № 5. С. 57-59). Непосредственной реакцией на этот текст в имяславской среде было письмо «Инока Глинской пустыни, жаждущего истины, единомыслия и мира Ивана (Скляра)» от 8 мая 1912 года: «Акафист Спасителю составлен весь Его имени, а в 9-м кондаке ясно воздаётся Божественное достоинство сему Имени Иисус. Наконец, в Триоди постной, в понедельник 5-й седмицы, в утренней стиховне поем: "Иисусе, спасительное имя, помилуй мя". А рецензия говорит, что это Имя не Божеское, а человеческое, номинальное, и своим существованием явилось напоследок. О, Господи, кто слыша сие умолчит!» (Имяславие. С. 190). Характерно, что в «Апологии» отца Антония оппозиция номинализма и реализма отсутствует, в то время как в более поздних трактатах она является одним из полемических лейтмотивов.
11 Несомненную параллель к отзыву М. Д. Муретова представляет ранняя работа П. А. Флоренского «Священное переименование. Изменение имен как внешний признак перемен в религиозном сознании», не законченное и при жизни автора не издававшееся. В п. 1 первой главы данного трактата «Два взгляда на имя» философ предлагает знакомую нам бинарную оппозицию: «Имена выражают природу вещей. — Имена — только условные значки вещей. — Познание имен дает познание вещей; имена имеются у вещей «естественно», фгстеи — Познание вещей позволяет дать им имена; последние придаются вещам по человеческому произволению, vô^w. "По природе" и "по авторитету", фгста и vô^w, издревле противопоставленные друг другу в вопросе о сущности и происхождении имен, вкратце резюмируют содержание дальнейших споров на эту тему. Как рационализм и сенсуализм в области познания, так же и эти две крайности, от Платона и доселе, разделяют людей мысли» (Флоренский Павел, свящ. Священное переименование. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании. М., 2006. С. 9-12). Нет никаких доказательств, что М. Д. Муретов читал это сочинение Флоренского — тем более, что оно существовало только в черновике.
не признавал, он бы не делал оговорок о том, что спор реалистов и номиналистов не имеет догматического разрешения. А это значит, что и сама по себе оппозиция номинализма и реализма требует некого третьего элемента. Чтобы этот элемент найти, обратимся к более ранним текстам Митрофана Дмитриевича.
2. Историко-философская модель 1870-х годов
Богослов в воспоминаниях признавался, что испытывал некоторое влечение к созданию подобных историко-философских схем12. Помимо приведенной выше и уже описанной я знаю о еще двух13. Первая, формулировка которой относится еще к годам его обучения в Духовной Академии, приводится Митрофаном Дмитриевичем в упомянутых воспоминаниях, но в куда более развернутом виде — в кандидатской диссертации «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе»14: «Если всю историю философии, от первого момента ее возникновения и до настоящих дней, окинуть одним взором, то нельзя не заметить в ней как бы двух противоположных полюсов, к одному из которых в большей или меньшей мере неизбежно склоняются все философские умозрения об абсолютном первоначале бытия и его отношении к миру условных явлений. Имеем в виду пантеизм с его представлением об имманентно действующей и раскрывающейся в мире условных явлений первосубстаниии, и деизм с его трансцендентным, недоступным миру первоначалом мировой жизни»15.
Далее Митрофан Дмитриевич приводит объяснение того, почему в истории философии подобная бинарная оппозиция неизбежна — она вырастает из самой природы человеческого мышления, которое способно мыслить любую вещь либо как абстрагированный от совокупности признаков и проявлений вещи «принцип единства», как некое единство-в-себе, либо как вещь принцип единства, выраженный в многообразии его проявлений. Человечечское мышление неизбежно колеблется между двумя этими полюсами и продуцирует философские конструкции, построенные либо на абстракции единства, либо на полноте частных свойств (существующих, разумеется, благодаря этому единству)16. Можно сказать, что и попытка помыслить абсолютную субстанцию является частным проявлением подобной двойственности философского мышления: «Тот же самый процесс отвлечения от частных явлений их общего свойства в абстрактное понятие закона, силы или субстанции, который лежит в основе эмпирии, совершается и при философском изыскании первосубстанции всего бытия. Различие в этом отношении между философией и эмпирией только количественное, а не качественное: между тем, как в области эмпирии изыскиваются начала частных явлений, философия ставит своей задачей определение общей первопричины всего бытия, и, если для эмпирии даны частные факты мировой жизни, к которым
12 «Я мечтал тогда ни более, ни менее, как только об открытии формулы или даже закона, по которым движется философская мысль» (Муретов М. Д. Из воспоминаний студента Московской Духовной Академии XXXII курса (1873-1877 г.) // Богословский вестник. 1914. Т. 3. № 10/11. С. 646-676 (здесь: с. 762)).
13 В контексте эстетических представлений М. Д. Муретова разбираемые далее тексты анализируются в одной из глав диссертации: Барсегова А. Э. Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме XIX — нач. XX вв. Дисс. Хабаровск, 2011. С. 79-105.
14 Диссертация написана в 1870-х гг., доработана и издана в 1885-м. Я не знаком с рукописью первоначального кандидатского сочинения «Учение о Логосе Филона Александрийского» (РГБ ОР. Ф. 172. К. 311. Ед. хр. 4) — возможно, в нем предлагается иная историко-философская модель. Пока я исхожу из той презумпции, что основная идея диссертации при всех доработках изменению не подвергалась. В цитируемых выше «Воспоминаниях» об этом не говорится.
15 Муретов М. Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. СПб., 2012. С. 52.
16 Там же. С. 53-55.
требуется отыскать общие основы, то для философии служит данным всеобщий факт мирового бытия, которому нужно найти соответствующую всеобщую первооснову; как эмпирия общее свойство частных явлений мировой жизни отвлекает в абстрактное понятие силы или закона, так и философия должна найти самое всеобщее свойство всех вообще мировых явлений, чтобы отвлечь его в абстрактное понятие перво-силы или первозакона мировой жизни»17.
Исторически это приводит к упомянутому выше рождению двух типов философских систем — пантеистических и деистических, которые, однако, неизбежно сталкиваются с осмыслением религиозного опыта и того образа Бога — с неизбежностью живого и личного — который этот опыт дает. По мнению М. Д. Муретова, деизм в процессе такого осмысления обрачивается атеизмом, отрицая реальность объекта религиозного опыта, а пантеизм сталкивается с внутренним противоречием, с невозможностью использовать спекулятивный инструментарий для осмысления личного Божества18.
Далее оказывается, что, с точки зрения М. Д. Муретова, в истории философии должен существовать и существует третий тип философских систем, которые пытаются снять в себе противоечия деизма и пантеизма: «В разные эпохи истории философии мы встречаем таких мыслителей, которые, ясно сознавая крайности пантеизма и деизма, делали попытки стать выше этих односторонностей, старались обнять и объединить эти односторонности в одном высшем воззрении и через это думали сразу удовлетворить требованиям и философской логики, и религиозного чувства. Построение такого религиозно-философского понятия о Боге составляет задачу теизма, спекулятивного или философского»19.
Но и эти попытки были обречены на провал: «Если продолжить вышеприведенное сравнение пантеистического и деистического представления о Боге с двумя противоположными и взаимно себя отрицающими полюсами, к одному из которых неизбежно должна склоняться философская мысль, то спекулятивный теизм в его чистом виде мы должны назвать точкой безразличия, в которой, правда, нет крайностей пантеизма и деизма, но зато и вообще нет ничего, т. е. никакого положительного представления о Божестве. Коль скоро философская мысль идет дальше этой нулевой точки безразличия, дальше простого только постулативного и бессодержательного стремления к среднему между пантеистическим и деистическим представлениям о Божестве, ей неизбежно предстоит логическая необходимость склониться к одному из отрицаемых ею противоположных полюсов»20.
Ключевой проблемой спекулятивного деизма, таким образом, является отсутствие неких «положительных сведений» о Божестве, которые, очевидно, должно сообщить философу само Божество, а это невозможно в рамках спекуляции, которая, поэтому, склоняет мыслителя либо к пантеизму, либо к деизму. Этим спекулятивный теизм отличается от религиозного (тут мы узнаем о еще одном типе философских систем), который движется не снизу вверх — не от спекуляции к Богу, а сверху вниз, от того, что Сам Бог сообщает о себе, к тому, что мыслитель может сказать о Боге21.
На проблематичность подобной схемы сам М. Д. Муретов косвенно указывает, пересказывая основную мысль диссертации в воспоминаниях: «Совершенно разделив, — чему отчасти содействовали мои прежние работы о Джордано Бруно и спекулятивном теизме, — религиозное и философское знание, как мирознание и богове-дение, я поставил пантеизм или философию и теизм или религию, как две данные и положительные противоположности, и по предметам, и по методам, и по источникам ведения. Истинная философия может быть только космософией, мирознанием и пантеизмом, — а истинная религия выражается только в теософии, богознании
17 Там же. С. 55.
18 Там же. С. 57-58.
19 Там же. С. 59-60.
20 Там же. С. 61.
21 Там же. С. 63-64.
и теизме. И никогда и ни одна философия не смогла удержаться в своих границах космософии и всегда претендовала на абсолютность и теософию. Но не имея никаких возможностей в боговедению, она сначала всегда кончала самоубийством и переходила в философский абсурдный деизм, а потом в столь же невозможный и искусственный философский теизм. Эти три стадии пантеизма, деизма и теизма (философского, в противоположность религиозному) неизбежно проходит философская мысль каждой культуры, каждой эры, каждого народа. Содержание философии меняется, сообразно времени, культурам и народностям, но формы пантеизма, деизма и теизма остаются всегда и везде неизменными. Сюда я подвел в введении и Филона. Носился я тогда с мыслью раскрыть этот закон и во всей истории философии, в частности в истории логологии. Но намерение это, конечно, не могло пойти далее подземного помоста, как и большинство всех ребяческих затей и юношеских фантазий»22.
Проблема — в искусственном разделении религиозного и философского знания. С одной стороны, существует внерелигиозная спекуляция, которая может быть либо деистической, либо пантеистической, либо спекулятивно-теистической (всегда склоняющейся к крайностям деизма и пантеизма). С другой стороны, есть религиозный опыт, который как бы извне влияет и на деизм и на пантеизм и на спекулятивный теизм. В итоге деизм обрачивается атеизмом, пантеизм интуитивно тяготеет к теизму (спекулятивному?), а спекулятивный теизм вновь возвращается к деизму или пантеизму, хотя для него как раз было бы естественно обращение к религиозному опыту (и «превращение» в религиозный теизм) и разрешение в нем собственных противоречий.
Изложение данной схемы в «Воспоминаниях» несколько отличается: пантеизм и деизм выступают не как крайности, а как ступени, где деизм оказывается более возвышенным представлением, чем пантеизм, смешивающий Бога и мир, и необходимой степенью к теизму (можно не обращать внимание на слова «абсурдный» и «искусственный», ничего не сообщающие по существу и противоречащие позиции М. Д. Муретова о закономерном разделении философских систем на пантеистические и деистические). Кроме того, здесь развитие спекуляции от пантеизма к теизму через деизм предстает как совершенно независимый от религиозного опыта процесс, в то время как в диссертации как раз необходимость как-то соотноситься с этим опытом провоцирует мышление на трансформацию.
С точки зрения содержания в этой схеме для нас важно то, что Бог на любом уровне развития спекуляции остается внешним для мыслителя объектом, как бы вынесенным за онтологические скобки, однако точно таким же объектом он остается и в рамках религиозного теизма. Если уж говорить прямо, то по мнению М. Д. Муретова, спекулятивный философ никогда не знает есть Бог или нет, всегда имея дело со своими представлениями о Боге; философ в некотором смысле всегда атеист. Однако и религиозный теист, религиозный мыслитель также именно «мыслит Бога», хотя и имеет дело с «информацией» о том, что Бог есть. Теизм в рамках данной модели — это знание о том, что Бог точно есть, и осмысление совокупности данных о том, что именно Он есть.
С точки зрения структуры очень важно то, что М. Д. Муретов, следуя «гегелевскому рефлексу», требует наличие тернарной структуры: если есть противоположности, обязательно должно быть нечто третье, что снимает эти противоположности. Происходит ли это «одновременно» как в диссертации, или последовательно как в «Воспоминаниях». В более поздних текстах М. Д. Муретов также воспроизводит эту схему.
3. Историко-философская модель 1890-х годов
Как мы можем судить по последней реплике приведенной выше цитаты из «Воспоминаний», М. Д. Муретов к собственной историко-философской модели в более позднее время относился с некоторой иронией, видимо, не считая ее удачной. Из этого
22 Муретов М. Д. Из воспоминаний. С. 762-763.
не следует, что модель «номинализм — реализм» полностью противоречит ранней модели. Как раз наоборот: между ними можно и нужно искать сходства, то, что свойственно мысли Митрофана Дмитриевича на все протяжении ее «биографии». Однако мы имеем возможность не только сопоставлять их непосредственно, но и учитывать «промежуточное звено» — историко-философскую модель, предложенную М. Д. Муре-товым в 1890-е годы. Она излагается в трактате «Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета». В этом тексте речь идет об интеллектуальном постижении Богочеловеческого образа Христа. По мнению М. Д. Муретова, человеку свойственно проявлять интерес или в большей степени к божественности Христа, или к его человечеству, к историческим обстятельствам Его жизни. Богослов считает, что эти противоположные устремления частного сознания снимаются внутри Церкви, которая гармонизирует устремления отдельных мыслителей, однако за пределами Церкви неизбежно возникают искажения образа Христа: «Характерным выражением и конечным следствием нарушения равновесия между обоими полюсами являются две крайности: с одной стороны идеализм и мифологизм, т.е. превращение истории в идею и миф, уничтожение всего реально-человеческого в идеально-божественном, а с другой стороны позитивизм и реализм, т.е. отрицание высшего смысла в истории, уничтожение идеально-божественного в реально человеческом, замена разумной идеи несмыслен-ною игрою всяких случайностей, условий топографических, этнографических и пр.»23. Митрофан Дмитриевич видит проявление этих тенденций во всей истории Церкви, точнее в истории её борьбы с крайностями ересей: «Ориген и Феодор Мопсуестский, Александринизм и Антиохинизм, докетизм и евионизм, Арий и Аполлинарий»24, католичество и протестантизм. Среди современных выразителей этих тенденций богослов называет Гегеля и Штрауса с одной стороны, и Конта и Ренана с другой.
Бросается в глаза, что на этот раз Митрофан Дмитриевич представляет историю философию как единую историю того, что ранее он называл «религиозным теизмом». Можно было бы сказать, что в данном случае речь идет только о внутрицерковной мысли, но тогда к чему упоминания Гегеля и Конта как мыслителей явно «спекулятивных». В общем, Муретов отказывается от противопоставления спекулятивной и религиозной мысли, однако приходит к противопоставлению «гармоничной» мысли, развивающейся внутри Церкви, и мысли, существующей за ее пределами, неизбежно уродливой. Существенно, однако, то, как богослов обосновывает истинность церковного взгляда на истину, снимающего противопосложности идеализма и реализма:
«Истина, как и сама жизнь, именно и состоит в средине между крайностями идеализма и реализма. Определяется она теми краями, в которых идея становится вещью, res, т.е. совершается жизнь, — и за которыми начинается туманная область отвлеченных идей с одной стороны и неподвижная страна мертвых вещей с другой стороны. Если отвлеченная идея, сама в себе, отрешенно от предмета и жизни, есть фантом, неуловимый как греза, постоянно колеблющийся, видоизменяющийся и рассеивающийся в тумане абстракции: то напротив предмет, ставший вещью или res, т. е. лишившийся своей идеи и жизни, есть окаменелость, с определенными и неизменно-правильными геометрическими формами, подлежащими всевозможному произволу экспериментации. В средине между этими крайностями стоит истина жизни. Истина и жизнь не могут быть разрешаемы в чистую идею без того, чтобы не потеряться в тумане отвлеченного небытия, — как не могут быть они превращаемы и в вещь — res без того, чтобы не обратиться в неподвижно-мертвую окаменелость. Истина как и сама жизнь занимает средину между неустойчивостью идеи и неподвижностью вещи»25.
Муретов отождествляет церковную истину с жизнью как таковой, в которой разрешаются противоположности идеи и вещи. Соответственно как в жизни, являющейся
23 Муретов М.Д. Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета. Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса» (характеристика, изложение и критика) // Богословский вестник. 1893. Т. 2. № 4. С. 46-110 (здесь: С. 93).
24 Там же. С. 94.
25 Там же. С. 98-99.
движением идеи в вещи, где постоянно осуществляется тождество и различие того и другого, нет никакого зазора, никакого драматического противопоставления межде идеальным и реальным, точно так же и в церковной мысли (очевидно, осмысляющей церковную жизнь) нет противоречия между идеализмом, философией, совре-доточенной на идее, и реализмом, философией, акцентуированной на вещи, данной в ощущениях. Тем самым, Муретов предлагает историко-философскую схему всеобщую и к тому же основанную на внятном принципе «жизни» как движения идеи, тождественно-различной с вещью. Перед нами модель-схема, отличающаяся как от более ранней, представленной в диссертации, так и от поздней, предложенной в письме 1913 года. Однако есть и сквозные особенности, благодаря которым мы, наконец, можем реконструировать и развитие мысли М. Д. Муретова и облик историко-философской модели, к которой он пришел к концу жизни.
4. Выводы
Отличия трех (точнее трех с половиной, поскольку первая модель представлена в двух вариациях) моделей очевидно: оно касается самого содержания историко-философского процесса, той «идеи», которая в этом процессе становится, например, разделяясь на противоположности и возвращаясь к единству. Так в основе ранней модели лежит идея постижимости абсолютного объекта, его отношения к сознанию. Это сознание неизбежно мыслит абсолютный объект как свое содержание и потому впадает в крайности, основанные на противоположностях, содержащихся в сознании. Эту схему усложняет наличие внешнего для мышления религиозного опыта, который создает целый набор как бы параллельных историко-философских феноменов, включая феномен единственно истинного типа мышления — «религиозного теизма». Позднее М. Д. Муретов излагал эту же схему несколько иначе: спекулятивное и религиозное противопоставляются им еще более жестко, так что историко-философская модель оказывается вовсе изолированной от истинного типа мышления. В основе модели 1890-х годов лежит идея постижимости ипостаси Богочеловека, и в данном случае вообще вся история философии оказывается историей такого постижения — спекулятивное и религиозное не противопоставляются. Напротив, истина — «живая реальность» богочеловечества — является разрешением ложных крайностей. В основе модели 1913 года лежит идея отношения субъекта и объекта в именовании.
Сходство всех моделей заключается в структуре, предполагающей правильное и неправильное понимание отношения субъекта и объекта в богопознании. Действительно, на уровне структуры все модели предполагают некие крайности, которые разрешаются в чем-то третьем. В ранней модели крайностями выступают пантеизм и деизм, которые разрешаются в теизм. Понятно, что в рамках ранней модели этот теизм еще должен быть «обогащен» религиозным опытом (откровением), однако сам по себе он является вершиной возможного саморазвития философской мысли. В модели 1890-х годов в качестве крайностей выступают идеализм и реализм, сосредотачивающиеся на отвлеченностях идеи и вещи, которые находят разрешение в православном богословии, построенном на восприятии идеального и реального, божественного и человеческого в единой, искусственно не разделяемой реальности богочеловечества. Наконец, модель 1913 года предполагает, что крайности реализма (в данном случае идет речь о реальности идеи) и номинализма должны быть в перспективе разрешены неким третьим более совершенным учением, о содержании которого М. Д. Муретов, впрочем, говорит не вполне определенно.
Однако это учение можно реконструировать, опираясь на два известных нам обстоятельства. Во-первых, сам М. Д. Муретов ясно дает понять, что правота в споре номинализма и реализма на стороне последнего, а это означает, что некое третье учение должно быть «реалистичным». Во-вторых, это третье учение должно снимать противречия имеющихся противоположностей, учитывая частичную правоту обоих учений. Таким образом, гипотетическое учение, хотя и является tertium quid
по отношению к номинализму и реализму, относится к ним асимметрично, будучи явно ближе к реалистической точке зрения. В чем это выражается? В том, что именование в рамках данной системы, вероятно, предполагает существование именуемого объекта, однако такое существование, которое не отрицает внутреннего содержания имени как чего-то тварного, как чистой субъектности, порождающей объект внутри себя. Но это возможно только при перенесении акцента с противопоставленных друг другу абсолютного объекта (именуемого) и конечного субъекта (именующего) на их взаимодействие, на ту самую жизнь идеи в вещи, о которой М. Д. Муретов говорил в 1890-х годах. Только в данном случае идет речь о присутствии объекта в движении субъекта. Тем самым, вполне вероятно, что в письме 1913 года М. Д. Муретов, приводя свою точку зрения на учение об имени Божием, предлагает не «реалистическое» учение, к которому вроде бы присоединяется, а некое третье, которое снимает односторонность не только номинализма, но и реализма и которое, как полагает М. Д. Муретов, до сих пор никем не было сформулировано.
Наконец, мы имеем возможность вернуться к понятию «существования в Боге», интерпретация которого вызвала у нас затруднение в первом параграфе. Это существование является, с одной стороны, чем-то третьим по отношению к двум крайностям — а наличие такого третьего элемента является сущностной особенностью моделеобразования М. Д. Муретова. С другой стороны, оно является выражением богословской интуиции, в соответствии с которой крайности являются чем-то безжизненным, уродливым, искусственным (в противоположность естественному), отвлеченным, в то время как прекрасная, благая и живая истина располагается посередине. В конечном итоге «истина и жизнь» обнаруживаются в движении, в становлении противоположностей, в обнаружении того, что сами по себе они лишь моменты процесса существования26.
Источники и литература
1. Антоний (Булатович), иеросхимон. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917.
2. Барсегова А. Э. Эстетическая проблематика в трудах проф. МДА М. Д. Муретова // Религиоведение. 2010. № 2. С. 127-134.
3. Барсегова А. Э. Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме XIX — нач. XX вв. Дисс. Хабаровск, 2011.
4. Барсегова А. Э. Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме XIX — нач. XX вв. Автореф. Хабаровск, 2011.
5. Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник
26 Ср. вывод Анны Барсеговой: «Анализируя разнообразные варианты пантеистических и деистических воззрений, реализованные в истории философии, а также попытки соединить их в "целое", Муретов формирует вывод, что подобные пути "слияния" и "разделения", "единства" и "борьбы" одинаково являются разрушительными, а не системообразующими, и не составляют, по мнению православного философа, ни действительных первопринципов, ни искомого "целого". Исходя из этого, автор дистанцируется от данных методов как спекулятивных механистических схем. В рамках своего подхода Муретов актуализирует православно-теистические принципы "соборности", "неслитного и нераздельного" события, подвергая данные положения системно-эстетическому осмыслению» (Барсегова А. Э. Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме XIX — нач. XX вв. Автореф. Хабаровск, 2011. С. 20). Случай М. Д. Муретова — это довольно типичный для русской мысли случай, когда достаточно тривиальная диалектическая схема, где противоположности снимаются в третьем элементе структуры, выдается за нечто небывалое в истории мысли — «соборность», «софий-ность», «истина жизни». Ср. общеизвестную схему Г. В. Ф. Гегеля «бытие — ничто — становление». А. Э. Барсеговой, на мой взгляд, удалось ухватить эту особенность мысли М. Д. Муретова.
Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34-47.
6. Бырлэдяну Г., свящ. Обзор трудов проф. М. Д. Муретова в области истолкования Свящ. Писания НЗ. Дис. Сергиев Посад, 2006.
7. Иларион (Алфеев), митрополит Волоколамский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.; М., 2013.
8. Иларион (Троицкий), архим. Проф. М.Д. Муретов (^ 11 марта 1917 г.): [Некр.] // Богословский вестник. 1918. Т. 1. № 3/4/5. С. 145-168.
9. Имяславие: сборник богословско-публицистических статей документов и комментариев / [прот. Константин Борщ, общ. ред., сост. и коммент.]. Т. 1. М., 2003.
10. Коротков П.А. Об экзегетических подходах проф. М.Д. Муретова при толковании посланий св. ап. Павла. К столетию со дня смерти ученого // Сборник трудов Кафедры библеистики Московской православной духовной академии. М.; Сергиев Посад, 2017. С. 174-192.
11. Кузьмина Е.В. Теология и герменевтика: М.Д. Муретов // Вестник Омского университета. 2014. № 1(71). С. 132-135.
12. Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004.
13. Муретов М.Д. Из воспоминаний студента Московской Духовной Академии XXXII курса (1873-1877 г.) // Богословский вестник. 1914. Т. 3. № 10/11. С. 646-676.
14. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. СПб., 2012.
15. Муретов М.Д. От редакции // Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус. М., 1913. С. 1-ХГУ.
16. Муретов М.Д. Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета. Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса» (характеристика, изложение и критика) // Богословский вестник. 1893. Т. 2. № 4. С. 46-110.
17. Сенина Т.А. Последний византиец: Религиозно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст. СПб., 2013.
18. Сухова Н.Ю. Муретов // Православная энциклопедия. Т. 47. М., 2017. С. 680-685.
19. Флоренский Павел, свящ. Священное переименование. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании. М., 2006.
20. Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха Илариона, называемое «На горах Кавказа» // Святое Православие и именобожническая ересь. В трех частях. Часть 1-я (догматическая). Харьков, 1916. С. 1-17.
