CC BY-NC-ND
68
А.В. Ямпольская
НЕОГЕГЕЛЬЯНСКИЙ СЛЕД В РАБОТАХ ЛЕВИНАСА
В статье освещается влияние французского неогегельянства на Леви-наса. Его противостояние идее тотальности в значительной степени явилось противостоянием неогегельянской (а точнее, кожевской) философии истории. Наиболее неприемлемым для него был ее «историографический момент», синхронизирующий события в едином дискурсе. Для Левинаса слово не играло роль «среды феноменализации». Перформативность любой реальной коммуникации обнажает, согласно философу, ее подлинно этический характер.
Ключевые слова: неогегельянство, феноменология, экзистенциализм, Койре, Кожев, Левинас.
Интенсивность философской жизни во Франции в 30-е годы прошлого века была обусловлена своего рода «немецкой оккупацией» французской философии. Однако важно отдавать себе отчет в том, что в конце 20 - начале 30 годов XX в. французская интеллектуальная элита открыла для себя не только Гуссерля и Хайдеггера, но и Гегеля. Именно причудливому сплаву неогегельянства с феноменологией французская философия оказалась обязана своим тогдашним расцветом. В настоящей работе мы хотели бы осветить некоторые аспекты влияния французского неогегельянства на одного из самых антигегельянских философов ХХ в. -Эмманюэля Левинаса.
В своем докладе на Первом конгрессе по Гегелю в 1930 г. Александр Койре сетовал, что «во Франции не сформировалось никакой гегельянской школы»1, что неогегельянство, столь важное для стран англосаксонского мира, не имеет во Франции ни единого представителя2. Однако в 1961 г. при переиздании этой работы
© Ямпольская А.В., 2011
Койре отмечал, что с тех пор «гегельянская философия [во Франции] пережила настоящий расцвет и в настоящий момент уступает только экзистенциализму, с которым она иногда объединяется»3. Среди причин столь резкого изменения положения с изучением Гегеля Койре называет рост интереса к Канту и к немецкому идеализму в целом и - «last but not least» - «появление на мировой сцене Советского Союза в качестве мировой державы» и подъем интереса к коммунистической идеологии. Однако роль Советского Союза в становлении французского неогегельянства не сводится лишь к пропаганде своих собственных философских корней4: русская эмиграция дала Франции блестящих философов (Кожева и Койре), значение которых для становления этой научной школы бесспорно.
Именно Койре и его ближайшим сподвижникам, группировавшимся вокруг журнала «Философские исследования», принадлежит один из самых спорных тезисов французского неогегельянства, а именно утверждение, что гегелевский метод является не диалектикой, а феноменологией в гуссерлевско-хайдеггеровском смысле этого слова5. В программной статье «Гегель в Иене»6 Койре пишет:
...знаменитая триада - тезис, антитезис, синтез - в которой совершенно ошибочно видят сущность гегелевского метода, не играет преимущественной [prépondérant] роли в его феноменологической работе ... гегелевская «диалектика» есть феноменология7.
Гегель, прочитанный глазами Койре, - это вовсе не Система, описывающая развертывание Абсолютного духа, а «философская антропология» и даже «философия человека»8, которая занимается «конкретным приложением метода феноменологического анализа» (в смысле Гуссерля, поясняет Койре) к «времени, схваченному в мысли». Зерно гегелевской философии есть описание «авто-конституирования времени», но не абстрактного времени, времени «ньютоновского, кантовского, времени формул и часов», а времени человеческого, времени человеческой истории. Жан Валь в своей статье памяти Койре так описывает его способ прочтения Гегеля: «В целом Койре хотел применить к Гегелю ... процесс, способ мышления совершенно гуссерлевский. Он стремился изучать гуссер-левскую феноменологию гегелевской феноменологии»9, выявить ее «феноменологическую подоснову»10. Это отождествление гегелевской феноменологии с гуссерлевской было многократно повторено и усилено Кожевым:
Метод Гегеля не имеет никакого отношения к Диалектике, и Диалектика для него есть нечто принципиально отличное от метода мышле-
ния или изложения. Можно даже утверждать, что Гегель был первым, кто отказался от диалектики как от философского метода ... его метод [является] чисто дескриптивным или не-диалектическим ... все, что сможно сказать [о не-диалектическом методе Гегеля], уже было сказано Эдмундом Гуссерлем относительно своего собственного «феноменологического» метода, который он ошибочно противопоставлял гегелевскому, не зная его. Ибо на самом деле метод Гегеля есть не что иное, как тот метод, который в наши дни называется «феноменологическим»11.
Кожев не останавливается на том, что объявляет Гегеля предтечей Гуссерля; для него нет принципиальной разницы не только между Гегелем и Гуссерлем, но и между Гегелем и Хайдеггером. В развиваемой Кожевым перспективе едва ли не главная заслуга Гегеля заключается в том, что ему удалось создать последовательно «атеистическую и финитистскую» антропологию:
Он не только смог дать корректную дескрипцию конечного человеческого существования в «феноменологическом» плане... он попытался также дополнить эту дескрипцию метафизическим и онтологическом анализом, который, в свою очередь, также носил радикально фини-тистский характер ... В наше время Хайдеггер был первым, кто попытался создать последовательно атеистическую философию. Однако представляется, что он не вышел за пределы феноменологической антропологии, разработанной в первом томе Бытия и Времени. Эта антропология (вне всякого сомнения замечательная и аутентично философская) в сущности ничего не добавляет к антропологии Феноменологии Духа (которую, впрочем, никто бы не понял, если бы Хайдеггер не опубликовал свою книгу)12.
«Бытие и время» есть лишь экспликация «Феноменологии духа», своего рода ключ к ней, перевод ее на новый язык, говорит Кожев. Этот тезис разделяли далеко не все представители французского неогегельянства; в частности, Жан Ипполит, утверждая, что Гегель ведет нас «к самим вещам», поясняет, что отличие между феноменологией Гуссерля и феноменологией Гегеля слишком велико, чтобы можно было всерьез их сближать.
В то же время тезис об отсутствии принципиальной разницы между Гегелем, Гуссерлем и Хайдеггером мы встречаем в ранней французской феноменологии, а именно у Сартра и Левинаса. В частности, в левинасовских черновиках 1953 г. мы находим следующие размышления:
Феноменология есть дескрипция. Но дескрипция интенциональная. Основание интенциональности: отношение с реальностью предпола-
гает те условия, которые Гегель называет исторической ситуацией и которые современная феноменология называет нередуцируемыми формами доступа к феномену13.
Иначе говоря, феноменология отождествляется с методом14 (унаследованный от Хайдеггера тезис), причем с методом дескриптивным; главное в дескриптивном методе - это «интенциональ-ное»15 отношение к реальности; а интенциональность подразумевает единство явления вещи и неявного горизонта, в котором она дана16. Что же Левинас имел в виду, говоря об «исторической ситуации» у Гегеля? Несколькими строками ниже Левинас пояснил свою мысль: центральная идея феноменологии: доступ к сущему составляет часть этого сущего. Эта интерпретация Гуссерля несет в себе явное сходство с «феноменологической» интерпретацией Гегеля, которую предлагал Кожев:
Философ ... интересуется тем, какова должна быть объективная реальность (Wirklichkeit), то есть реальный (природный и человеческий) мир, для того чтобы иметь возможность «являться» таким образом, как он действительно «является» в качестве «феномена»17.
Этот исторический и конкретный мир есть тотальность реального бытия, так как она «является» (erscheint) или демонстрирует себя реальному человеку, который сам в свою очередь является частью этой «реальности», а описание его «разворачивается в плоскости, называемой "феноменологической"»18.
Здесь мы видим, что представления о том, что такое феномен, у Левинаса и Кожева оказываются удивительно схожи: феномен есть то, что «одновременно открывает и открывает-ся, сущее и доступ к сущему»19. Однако характерно, что именно по вопросу о статусе феномена Кожев (редчайший случай) говорит об «ошибке, допущенной Гегелем». Феномен (по Кожеву) есть всегда человеческий феномен. О природных феноменах можно говорить лишь в той степени, в которой эти феномены связаны с человеком, являющимся универсальной средой феноменализации:
...что касается «феноменов», то необходимо подчеркнуть, что феноменальная диалектика существует потому, что реальность «является» человеку: только «феноменальное» существование человека диалектично в себе самом; «феномены» природы диалектичны лишь в той мере, в какой они включены в человеческую «феноменологию» (как, например, естественные науки)... реальная и феноменальная диалектика (метафизическая) природы существует лишь в («шеллингиан-ском») воображении Гегеля20.
Такое представление о феномене есть закономерная составная часть кожевского проекта «двойной онтологии», одним из вариантов которой Кожев, как известно, считал «Бытие и время». Жан Ипполит утверждал, что «...двойная онтология, которую требовал Кожев, была осуществлена Сартром в "Бытии и Ничто"»21, однако «Тотальность и бесконечное» можно было бы рассмотреть в качестве альтернативной Сартру «двойной онтологии».
«Двойственность онтологии», о которой говорил Кожев, предполагает, что бытие вещей и человеческое бытие представляют собой два различных региона бытия; это различие касается в первую и главную очередь статуса отрицательности. Если человек способен к творческим формам отрицания, т. е. к борьбе и, главное, к труду, преображающему тождественное, то природная вещь относится лишь к статичному бытию, она неспособна к истории как передаче накопленного опыта понимания.
Если бы камни и деревья, тела и внутренняя жизнь животных столь же изменились со времен Перикла, как изменились наши тела и внутренняя жизнь по сравнению с жизнью обитателей античного полиса, мы бы не смогли понять ни трактатов Фукидида по архитектуре и сельскому хозяйству, ни философии Платона, -
иронизирует Кожев22. Человек есть то, благодаря чему бытие (и история бытия) становятся явными, приобретают феноменальность; поскольку человек, в отличие от вещи или животного, не просто изменяется, но отрицает сам себя, он оказывается способен на историю:
Тотальность, или бытие-в-и-для-себя, «раскрывается» в «феноменальной» плоскости человеческого бытия как историчность. И в самом деле, человек, который борется и трудится, таким образом отрицая себя в качестве животного, есть существо по самой своей сущности историческое, и только он один является таковым: Природа и животное не имеют истории в собственном смысле слова23.
История же возможна только там, где есть историческая память; именно наличие исторической памяти позволяет человеку сохранить свою идентичность на протяжении исторического развития, несмотря на самоотрицание и изменение. Именно наличие истории преображает статичное бытие в подлинную тотальность.
«Тотальность» - это слово, которое Гегель неоднократно употребляет в «Науке логики», рассуждая о проблематике отрицания, однако у Кожева оно встречается гораздо чаще, чем в работах
самого Гегеля. Тотальность в интерпретации Кожева есть Всецелое, которое включает в себя не только статичное, наличное бытие, Тождественное («бытие=тождественное», пишет Кожев24), но и отрицание этого бытия, и становление новым. Тождественное, или индивидуальная природа, в человеке должна быть снята, «превзойдена и сублимирована в Отрицательности», которая служит «онтологическим основанием свободы»25, а в свою очередь тотальность феноменологически обнаруживает себя как историчность:
То, что на самом деле существует - это не тождественность и не отрицательность, но обнимающая ту и другую в качестве своих моментов тотальность. Стало быть то, что «проявляется» в «феноменальной» плоскости как индивидуальность, свобода и историчность - это всегда тотальность26.
Таким образом, тотальность, согласно Кожеву, оказывается «третьей фундаментальной и онтологической категорией»27, позволяющей от статичного рассудка перейти к диалектическому разуму. Тотальность, или «всецелое», отождествляется Кожевым с «раскрытым бытием», «бытием, сознающим себя», то есть в конечном итоге с гегелевским «духом». Диалектическое самораскрытие тотальности, сохраняющее самотождественность вопреки актам самоотрицания, есть история, обнаруживающая себя как традиция и историография28.
Против подобной философии истории направлена главная работа Левинаса - «Тотальность и бесконечное». Негативная оценка истории как «истории историографов» встречается у Левинаса неоднократно. Для него историография есть тотализация в смысле подведения итогов, в смысле претензии части на то, чтобы вести себя так, как будто она и есть само целое29. Левинас принимает тезис Койре об «интеллектуалистском характере понимания» бытия у Хайдеггера. Это, возможно, проливает свет на прочтение Левинасом хайдеггеровского бытия как своего рода нейтральной среды понимания, с помощью которой происходит опосредование отдельных сущих30. Это удивительное превращение Хайдеггера в вульгаризованного Гегеля не может не смутить любого, кто хоть сколько-то знаком с философией Хайдеггера31; однако данное прочтение Хайдеггера является магистральным для Левинаса. Бытие отождествляется Левинасом с некой всеобщей инстанцией, «нейтральным», которое является необходимым посредником на пути к пониманию особого. Там, где время отождествляется с историческим нарративом, не может быть места страданию Другого: Другой остается Другим только внутри своего собственного времени;
условием этики является «не-отсылка к общему времени исто-рии»32, и поэтому в «Тотальности и бесконечном» Левинас пишет об истории как «истории выживших», об историографии, в которой смерть Другого «может быть превзойдена и обойдена»33. Вся история философии оказывается попыткой всеобщего синтеза, глобального подведения итогов, при котором любой частный опыт, любое частное ощущение оказывается редуцировано к тотальности, мыслимой некоторым абсолютным мыслителем34. Ничто не должно остаться несхваченным, непознанным, не включенным в систему. Западная традиция мысли, утверждает Левинас, представляет собой «ностальгию по тотальности», поиск «панорамической точки зрения на реальность», которая отождествляется с истиной.
Противоядием против тотализации выступает у Левинаса «метафизическое Желание». Метафизическое желание - желание, которое нельзя удовлетворить, которое направлено всегда вовне, которое ищет того, чем нельзя обладать и что нельзя в собственном смысле этого слова даже помыслить. Оно есть одновременно калька и опровержение гегелевского «вожделения», которое Кожев сделал путеводной нитью для своей интерпретации «Феноменологии духа». В отличие от Кожева, роль желания, согласно Левинасу, заключается не в отрицании, не в сопротивлении и борьбе и уж никак не в поиске признания35. Как и у Кожева, у Левинаса «желание есть желание Другого», однако если у Кожева (как и позже у Лакана) Желание направлено на то, что Другой желает, на чужое желание (и поэтому оно невыполнимо), то у Левинаса, напротив, Желание направлено к Другому. Тот кто, на которого направлено Желание, не есть что-то36. «Вопрос кто не задают в том же смысле, что и вопрос что, потому что тут то, что спрашивают, и тот, кого вопрошают, совпадают», поясняет Левинас. В Желании Я направлено на лик Другого, «безмерность, измеряемая Желанием есть лик»37. Однако единственный способ соотнестись с ликом Другого - это слово, и потому метафизическое Желание есть речь, обращенность к Другому.
Постановка себя под вопрос, являющаяся предварительным условием разговора с Другим, своего рода известная пассивность, всегда присутствующая в речи, представляется Левинасу исходной точкой для этического отношения:
Говорить - означает одновременно познавать другого и быть им познанным. Другого [в разговоре] не только познают, его приветствуют. Его не только называют, но и зовут. ... Я думаю не только о том, что он есть для меня, но и о том, что одновременно и, может быть, прежде всего я есмь для него. Я не только познаю, я нахожусь в общении38.
Любое познание, говорит Левинас, есть форма власти, господства и обладания. Поэтому даже хайдеггеровское «допущение-быть», Seinlassen, тоже оказывается формой познания. Да, действительно, «допуская сущему быть тем, что оно есть», мы понимаем его вне «восприятия, которое его обнаруживает и схватывает. В этом понимании сущее дается нам в точности как сущее, а не как предмет»39. Но в то же время, говорит Левинас, мы все же понимаем это сущее, и это понимание предшествует тому единственному отношению, которое приличествует иметь с другим человеком, с другой личностью, - речи40.
Тезис о том, что роль межчеловеческой коммуникации в философии Хайдеггера занижена, мы встречаем и у Койре. В частности, в знаменитой статье 1946 г. он пишет:
Несмотря на то что речь (Rede) является одним из определяющих «атрибутов» Dasein, напрашивается то же замечание, что и в предшествующем случае. Дискурс, выражающий структуру бытия в его целом, является логикой, приманкой, обманом. Речь как язык имеет место только в плане неподлинности: беседа, болтовня, сообщение сведений и т. д. и т. п. ... Она никогда не служит общению между существами, она никогда не возвышается до диалога. На возражение, что общение и диалог, по всей видимости, невозможны в неподлинности, нужно было бы заметить, что в подлинности они также невозможны. Ибо речью подлинного существования является молчание. Или поэзия41.
Тезис Левинаса очень близок к тому, что говорит Койре: другой человек, другая личность не есть сущее среди прочих потому, что единственным способом соотнестись с ним как с таковым и понять его как такового является обращенная к нему речь. При этом важно не то, что я говорю, а то, кому я это говорю: исходным модусом языка оказывается звательный падеж, вокатив. Другой есть всегда мой собеседник, тот, к кому я обращаюсь со словом, с мольбой42.
Только в разговоре, в беседе, в диалоге с другим человеком я могу в самом деле соотнестись с ним как с частным, отдельным, уникальным сущим: «Называя его сущим, я уже взываю к нему»43. Я могу понять его как сущее, только высказывая ему это понимание. Этическое отношение как речь к другому уже предполагает отказ от насилия: и от насилия познания, насилия теории, и от насилия власти. Совершенно в духе Арендт Левинас показывает, что там, где есть тирания и рабство, невозможна подлинная власть, составляющая основу политической жизни общества, поскольку власть в собственном смысле возможна только над Другим и только
до тех пор, пока он Другим остается. Нетрудно узнать в этом тезисе переосмысление кожевского учения о признании.
Действительно, Кожев настаивал, что в центре диалектики раба и господина лежит желание признания, которое он интерпретировал как «желание желания». Однако едва борьба между рабом и господином приходит к своему завершению, оказывается, что признавание носит не просто «односторонний и неравный» характер, как утверждал Гегель, но просто не имеет для господина никакой цены. Хотя господин и признан рабом в качестве носителя человеческого достоинства, но поскольку господин считает раба «животным или вещью», «выходит, что его признало животное или вещь»44. Собственно,
господин лишь потому господин, что предметом его желания была не вещь, а чужое желание, что желал он признания. ... Борьба, которая сделала его господином, сделала его совсем не тем, кем он хотел стать, ввязываясь в эту борьбу: человеком, получившим признание от другого человека45.
Следует отметить, что в одной из своих поздних работ Левинас отмечал, что тема «признания другого человека» в философии Гегеля является одним из примеров превосхождения «философии насилия» в западной мысли46. Однако нам представляется ясным, что тут речь идет о достаточно специфической интерпретации Гегеля, а именно той, которая была предложена Кожевым. Дело в том, что и Левинас, и Кожев настаивают на том, что отношение между людьми не может строиться на насилии по некоторой фундаментальной причине, а именно потому, что в момент насилия человечность жертвы (на которую лишь и может быть направлено насилие) исчезает в глазах самого насильника. В этом заключается парадокс, присущий всякому насилию - политическому или сексуальному. Насилие как таковое никогда не направлено на достижение какой бы то ни было конкретной цели, а только на полное уничтожение человечности жертвы в глазах насильника. Однако как только последние черты этой человечности жертвы перестают быть различимыми для насильника, она утрачивает для него интерес в качестве объекта насилия. Иначе говоря, насилие, обезличивающее объект насилия, лишающее его человеческих черт, может быть направлено только на человека в его человечности (или, как говорит Левинас, на «лик» Другого)47.
Однако если Кожев вслед за Гегелем отождествляет человечность человека с желанием признания, желанием желания Другого, то для Левинаса человечность каждого человека сосредоточена
в его уникальности, несводимости ни к какому понятию, даже (и может быть особенно) - к понятию человека.
Отметим, что неогегельянская философия истории Кожева также предполагает примат речи, поскольку «философия прежде всего должна понять себя как дискурс, адекватно и полно раскрывающий тотальность бытия и реального»48. Однако роль дискурса у Кожева сводится к памяти, воспоминанию, позволяющему удержать то, что оказалось подвергнуто отрицанию; только память делает человека человеком, если считать, что человек есть и существует лишь в той мере, в какой он упраздняет себя диалектически, т. е. сохраняя себя и сублимируясь. В дискурсе осуществляется работа негативности, вот почему он так тесно связан со смертностью говорящего. Однако для Кожева фактически несущественным оказывается тот момент, который является центральным для Левинаса: смертность собеседника. Для Кожева - это всегда мое собственное слово; это не слово, обращенное к Другому. Совершенно по-другому обстоит дело в «левинасианской» вселенной. В ней нет места для дискурса как нарратива, подводящего итоги, собирающего события воедино и излагающего их согласно внутреннему времени рассказчика. Слово теряет свой характер потока информации и превращается в ответ по преимуществу - ответ на зов другого, - который сам принимает характер приветствия, «первого религиозного служения, первой хвалы, первой литургии»49. Что бы субъект Другому ни говорил, что бы ни было высказано в его речи, сказывание ответа всегда одно: вот я. В таком слове-ответе осуществляется ответственность, конституирующая Я.
Примечания
1 Цит. по: Koyré А. Études d'histoire de la pensée scientifique. Paris, 1966. P. 205.
2 Ibid.
3 Ibid. P. 228.
4 Которые Койре описывает с несколько журналистской броскостью: «Hegel
genuit Marx, Marx genuit Lénine, Lénine genuit Staline» (Ibid.).
5 Ср.: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.:
Логос, 2002. С. 438-439.
6 Которая явилась «откровением» для Кожева (см.: Auffret D. Alexandre Kojève.
La Philosophie, l'Etat, la fin de l'Histoire. Paris: Grasset, 1990. P. 17) и в которой Деррида нашел свое различение (Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. P. 14).
7 Koyré A. Op. cit. P. 164.
8 Ibid. P. 140, 150.
9 Wahl J. Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliens en France // Gadamer H.-G. (herausg). Hegel-Tage Royaumont 1964. Beiträge zur Deutung der Phänomenologie des Geistes (Hegel-Studien 3). Bonn: Bouvier, 1966. P. 19.
10 Ibid. P. 22. См. также: Koyré A. Op. cit. P. 151.
11 Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de
l'Esprit. Paris: Gallimard, 1947. P. 455, 469-470 (курсив автора). Русский перевод см.: Кожев А.В. Введение в чтение Гегеля: Лекции по феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публ. Р. Кено; пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003.
12 Ibid. P. 27, n. 1.
13 Lévinas E. Œuvres 1. Carnets de captivité et autres inédits. Paris: Bernard Grasset
IMEC, 2009. P. 355.
14 Ср.: Lavigne J.-F. Lévinas avant Lévinas. L'introducteur et le traducteur de Husserl //
Lévinas E. J.-L. Marion (éd.). Positivité et transcendance. Lévinas et phénoménologie. Paris: PUF, 2000. P. 57.
15 «Феноменология - это интенциональность», - писал Левинас (Lévinas E. En
découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, Paris, 1949 (2001). P. 126).
16 Ср.: Ibid. P. 130.
17 Kojève A. Op. cit. P. 487.
18 Ibid.
19 Lévinas E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. P. 133.
20 Kojève A. Op. cit. P. 489-490.
21 Hyppolite J. Figures de la pensée philosophique. Paris: PUF, 1991. P. 241.
22 Kojève A. Op. cit. P. 602, n. 1.
23 Ibid. P. 524. Этот гегелевский тезис мы встречаем и у Хайдеггера: «"Природа" не
имеет истории» (Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit // Wegmarken. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1967. S. 190).
24 Кожев А.В. Указ. соч. C. 649.
25 Там же. C. 635.
26 Там же.
27 Там же. C. 589.
28 Там же. C. 525.
29 Lévinas E. Œuvres 1. P. 362.
30 Ср.: Lévinas E. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. La Haye: Martin Nijhoff, 1961.
P. 32-33.
31 Ср.: DerridaJ. L'écriture et la différence. Paris, 1967. P. 205-206.
32 Lévinas E. Totalité et Infini. P. 49.
33 Ibid.
34 Lévinas E. Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Arthème Fayard, Paris,
1982. P. 69.
35 Ср.: Lévinas E. Totalité et Infini. P. 58.
36 Ibid. P. 193.
37 Ibid. P. 57.
38 Lévinas E. Difficile Liberté. Paris, 1976. P. 20.
39 Ibid. P. 17.
40 Ibid.
41 Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. 1999. 10. С. 132.
42 Ср.: Lévinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre. Paris: Grasset, 1991. P. 19.
43 Ibid.
44 Кожев А.В. Указ. соч. C. 27-28.
45 Там же.
46 Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. Paris, 1982 (1992). P. 185. См. также:
Bernasconi R. Lévinas, Hegel. La possibilité du pardon et de la réconciliation // Abensour M. et Chalier C. (éds). Cahiers de l'Herne. Emmanuel Lévinas. Paris, 1993. P. 329.
47 Ср.: Lévinas E. Entre nous. P. 21.
48 Kojève A. Op. cit. P. 487.
49 Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 230.
