CC BY
68
Г.В. Хлебников
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФСКОГО МИСТИЦИЗМА В АНТИЧНОСТИ (МИСТИЦИЗМ ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО, ПЛОТИНА И ЯМВЛИХА)
Аннотация. В статье обсуждаются некоторые проблемы отношений Бога, философии и мистицизма в сфере философской теологии. Автор представляет мистицизм как спиритуальный и концептуальный центр большинства античных философских учений, приводя в качестве примера соответствующие идеи Филона Александрийского, Плотина и Ямвлиха.
Ключевые слова: Бог, философия, мистицизм, философская теология, Филон, Плотин, Ямвлих, молитва.
Annotation. In the paper are discussed some problems of relation between God, Philosophy and Mysticism in the field of Philosophical theology. Author argues for Mysticism as being the spiritual and conceptual core of most antic philosophical doctrines, taking e.g. in consideration relevant issues of Philon Alexandrian, Plotin and Jamblich.
Key words: God, Philosophy, Mysticism, Philosophical theology, Philon, Plotin, Jamblich, prayer.
Философская теология античности, концентрирующаяся на богопознании и посредством различных психотехник достигающая перфекции ума и пурификации души и тела своих адептов, инициирует посредством непосредственного созерцания прямой опытный контакт с Трансцендентным, и, тем самым, становится - раскрывая себя как высокую мистику - одним из основных инструментов постижения Абсолюта всей полнотой человеческих способностей: от когнитивных до непосредственного переживания просветленных и экстатических состояний. При этом сам контакт не является окон-
чательной целью занятий философии - после коммуникации с Трансцендентным мутировавший субъект продолжает свою обычную земную деятельность, но осуществляет ее уже с гораздо большей эффективностью и результативностью, чем раньше, и - может быть основное - уже имея метасмысл, осознавая финальную цель и внутреннюю необходимость своей земной активности: выполнять, словами русского философа В.С. Соловьёва, «работу Господню», которую, надо заметить, сознательно делал еще Сократ, учивший соотечественников видеть свои поступки в перспективе истины и добродетели, являющимися частью божественного Блага.
Тем самым мистика оказывается внутренней осью не только религии, но и когнитивного познания реальности, Мультиверса, важнейшей составляющей культурного и цивилизационного процесса. Как этот процесс в своих узловых моментах осуществлялся в истории философии, представляется целесообразным рассмотреть на некоторых текстах.
Помимо общепринятых религиозных и мистических представлений, зафиксированных Гомером и Гесиодом, существовала еще более спиритуальная религия мистерий (прежде всего, Элев-синские таинства, с XV в. до н.э.), существенно отличавшаяся от первых и оказавшая через орфизм (появившийся после Гомера и Гесиода) интенсивное воздействование на все философское и фи-лософско-теологическое мышление греков. Его основатель Орфей из Либетр Фракийских зафиксировал ряд фундаментальных мистических положений, которые затем были абсорбированы и развивались дальше в античной философской теологии. Так, в орфическом пантеизме уже содержится положение, что «один Бог во всем», что Зевс (по Апиону) - это огненная субстанция, обладающая кипящей природой, а вселенная - тело божества. И этот огненный (мистическая концепция «огненных» богов будет развита далее Гераклитом) Зевс «все мыслит один и промыслит все боговидно», т.е. осуществляет, прежде всего, мысленный контроль над всем сущим через общую всем стихию огня. Это положение акцентирует ультимативную важность именно мыслительной деятельности, мышления для богов как сути божественного (ср. Аристотель). Орфей также почитал Аполлона, отождествлял его с Солнцем. Г.Г. Майоров указывает на весьма возможную связь космогонического Эроса Гомера и Гесиода с тем богом любви в орфизме, который дает Орфею силу
спуститься в Аид за Эвридикой, преодолевая даже «закон Адра-стеи» («Неизбежности» - эпитет Немезиды)1. В этом случае любовь у орфиков занимает исключительное место (ср. Платон), оказываясь не только началом жизни и стезей к бессмертию, но и формой общения с трансцендентным.
Орфизм же выдвинул продуктивные мистические идеи о необходимости воздерживаться от убийств и практиковать аскетику (в том числе, пищевую, например, не употреблять в пищу мяса) для обретения ритуальной чистоты, без которой невозможно восстановить прежнее, божественное состояние души (эти идеи будут буквально рецептированы Эмпедоклом). Суть орфических мистери-альных доктрин такова: тело является гробницей и местом наказания божественному принципу, бессмертному демону (душе), который существовал до тела и пал в него по своей вине. Этот демон после смерти тела отходит в подземный мир, где подвергается суду. Чтобы искупить ошибки предыдущего существования, душа-демон воплощается в какое-либо земное существо, в том числе даже в животное. Реинкарнация прекращается только с искуплением вины. Всем, кто посвящен в мистерии Орфея и придерживался его практики очищений, наказания смягчаются. Они даже могут быть освобождены от них и возвращены на небо. Орфики, как позже пифагорейцы, жили общиной, совершали очистительные обряды и не разглашали своих учений непосвященным.
Так в греческое сознание и культуру вошли мистические концепции о метемпсихозе и представления о дуализме и борьбе тела с душой (и, следовательно, материального и духовного, божественного начала), которые затем были рецептированы философами, вырабатывающими на их основе свою шкалу ценностей и моделей жизни, оказывающих формирующее влияние на экстантную культуру и ориентирующих цивилизационный процесс по вектору возрастания интеллектуализма и духовности.
Мистика Филона Александрийского
Согласно Филону Александрийскому, божественную сущность постигнуть невозможно, но стремиться к этому необходимо,
1 Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. - М., 2004. - С. 17.
так как чрезвычайно важно иметь правильное представление об истинном Боге. Это представление можно составить, если пользоваться умом, по тем действиям-оттискам, которые Его Силы оставляют повсюду в мире. Тогда, при наличии постоянного и интенсивного стремления к этой божественной мудрости, ее адепты могут наполняться «прославленными и блистательными доктринами» (Об особых законах, I, 32-51). Сам Филон пишет, что иногда слышит «возвышенную мысль из своей души», которая часто одержима Богом и получает откровение там, «где не знает», т.е. мистическим образом, через контакт-наитие с Абсолютом. Ему открывается, что хотя Бог один, его высшие и главнейшие силы две: благость и своеволие. Благостью Он производит все, что есть, а своей мощью управляет всем тем, что создал. Посредине же есть еще «Третий», который Их объединяет, - Логос. Именно через Него Бог является как господином, так и благом (О Херувимах, 21, 27) -мистический характер этих концепций очевиден.
При этом Филон подчеркивает, что обучение, в том числе древнему знанию («поседевшему от времени») мудрых людей, необходимо - но только до тех пор, пока Бог в душе обучающегося не вырастит «молодые ростки самоприобретенной мудрости», тогда знание, идущее от обучения, отбрасывается, ибо «ученик Бога, теолог» не может «терпеть руководство смертных людей» (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 79). Тем самым остается только один, высший и мистический, способ познания непосредственно от Бога, описываемый философом на примере высказываний пророка, который говорит только то, что ему «подсказывается», - он «переполняется Духом, разум отступает и сдает крепость души новому посетителю и жильцу», так что уже этот последний ударяет по всем ее орудиям «и возбуждает звуки» (Об особых законах, IV, 49).
Таким образом, философ очевидным образом описывает ситуацию посессивности, когда «я» человека оттесняется гораздо более могущественным духовным существом, которое и вещает затем, пользуясь органами речи первого от имени себя или пославшего его. Филон восторженно описывает этот процесс божественной инспирации свыше, сравнивая его с изобильным дождем и непрерывным ливнем (мыслей), тогда как из того, что «душа в муках рождает сама по себе, многое - жалкие выкидыши», преждевременно родившиеся. Сам философ «тысячекратно» испытывал те и эти состояния, жалуясь,
что когда он, следуя обычному порядку работы над философскими учениями и точно зная, что следует изложить, тем не менее обнаруживал, что его «ум бессилен и стерилен». Тогда, ничего не сделав и отказавшись от работы, он поносил свой ум за самомнение, «поражаясь мощи господина сущего, от которого зависит открытие и закрытие чрева души». Но случалось и так, что он принимался за свою работу «пустым - и внезапно становился полным, покрываясь и оплодотворяясь сверху невидимыми инспирациями, так что, будучи охвачен божественным вдохновением, я корибантически не-иствовал и не сознавал ничего: ни места, ни тех, кто был рядом, ни себя самого, ни сказанных слов, ни того, что было написано. Полагаю, что я излагал то, что нашел: наслаждение светом, отчетливейшее видение, яркость различения вещей, которая может быть получена через глаза только при яснейшем зрелище» (О путешествии Авраама, 32-35). Это описание мистических состояний и переживания подлинного мистика. Филон здесь не только дает яркое и точное описание того, что позже будет аморфно обозначаться таким понятием, как «творческое вдохновение», но и указывает на его источник - Бога, от Которого прямо зависит успех или неудача интеллектуальной деятельности автора.
Подобное мистическое состояние достигается аскезой, «уходом от земной материи», бегством от тела как из «мерзкого тюремного дома», от всех наслаждений и страстей, от чувственного восприятия, которым, утверждает философ, мы отдаем «в долг самого себя» (О путешествии Авраама, 9-11). Затем следует «вывести ум до последнего предела», освободить его не только от чувственной перцепции, но и от «высказанного слова», чтобы «погрузить в свободу», - только тогда он освободится от потребностей тела, тирании органов чувств, предположений и «самого себя», ибо невозможно, чтобы был с Богом тот, «жилище кого было в теле и смертном роде». Необходимо найти в Боге источник своих намерений и поступков, достичь простоты и богоподобия во всех своих высказываниях и действиях, нельзя уму оставаться среди своих собственных мнений. Нет гарантии, что и тогда удастся найти Бога, но уже сам факт Его поиска достаточен, чтобы принять участие в «благих вещах» (Аллегорические интерпретации, III, 39-48).
И именно этот путь может привести к мистическому экстазу, для чего душе необходимо: 1) иметь страсть «наследовать божест-
венное добро»; 2) «оставить тело», перестав обращать внимание на плоть; 3) уйти от чувств, начав смотреть на чувственные объекты как на не имеющие подлинного существования, а на чувство как на ненадежное и не могущее служить «критерием суждения»; 4) отвернуться от речи, в которой много алогичного и нелепого, «несмотря на всю ее экзальтированность и надутость»; 5) выйти из самой себя; 6) уподобиться корибантам, «преисполнившись вакхическим неистовством» (язык мистов), чтобы быть «богоодержимой как пророческим вдохновением». Нужно посвятить силы каждого чувства, тела и речи Богу, Который «придает телу его телесную форму, оснащает чувства для восприятия и распространяет на речь силу говорения». Перестав пребывать в самом себе, выйдя из себя и освободившись, ум попадает под божественное воздействие, «сотрясается и обнажается небесным эротом до своих глубин», влечется подлинным бытием, которое притягивает его вверх, к себе. Оставить себя - это значит уже не распоряжаться по своему усмотрению ни мышлением, ни рассуждением, ни пониманием, а «принести и посвятить их Тому, Кто является источником и причиной точного мышления и безошибочного понимания» (Кто наследник божественным вещам? 69-74). То есть дать возможность действовать в себе не своей воле, а Богу, Который, выражаясь словами христианской молитвы, «прииди и вселися в ны».
Последующую разработку философская мистика получила в работах неоплатоников, которые уже рефлектированно артикулируют свои системы именно в перспективе достижения очищения, контакта с Абсолютом, преображения и теозиса философа-адепта, полностью сознавая место и значение каждого уровня своей системы. Все необходимые элементы этого мистического восхождения к ишо шу8йса есть уже у Плотина, абсорбировавшего основные мис-тико-философские концепты своих предшественников.
Мистика как фокус философской теологии Плотина
Порфирий, расположив наиболее существенные 54 трактата своего учителя по девять в шести эннеадах, как известно, не только указал на логическую последовательность мистического пути восхождения души от чувственного мира к Единому через этику, физику, космологию, психологию (в онтологическом значении), ноо-
логию и генологию, но и изложил его «как лествицу». Имея в виду, что последовательное и «правильное» изучение работ Плотина в артикулированной последовательности должно привести к мета-нойе (в неоплатоническом значении термина) - изменению сознания и метаморфозе всей нравственно-духовной личности человека, пробуждению в нем высшей ноэтической и божественной жизни, когда мышление и знание становятся уже не рассудочными, а в сверхбытии своей идентификации с трансцендентным - свето-огненными, вспыхивают во внутреннем понимании «холодным пожаром» высшей сверхразумной жизни, прекрасной по «форме» (Там нет форм) интенсивности переживания и божественной по его «содержанию» (Там нет и содержания, поскольку все - Едино), -реализуя тем самым бегство «одного к Единому». Порфирий именует Единое трансцедентным Богом, не имеющим «ни облика, ни вида», возносящимся «свыше мысли и всего мысленного», а гено-сис (единение) с этим, находящимся «над всеми» Богом является, по его утверждению, предельным намерением и целью души. Согласно жизнеописателю, Плотин при их синусии достигал ее четырежды, сам Порфирий - «единственный раз на 68-м» году жизни «приблизился и объединился» с этим Богом.
До падения в мир становления (или рождения) люди были «там», в мире ином и невидимом, чистыми душами, без тел, составляя часть ноэтического мира. Они были отличимые друг от друга, но не отделенные (поскольку там все части взаимопроникают друг в друга и являются всем Умом), все партиципировали миру подлинного бытия, которым и является этот высший мир. Будучи частями ума и чистыми душами, люди, оставаясь во всем такими же «другими» людьми, были богами (Enneadae 4.14). Глубокая мистика этих положений очевидна.
Единое является эксплицитной целью метафоры восхождения души (1.6.7; 1.6.9 и т.д.), при этом философ часто пишет также о возвращении или «пробуждении» истинного «я» человека (4.8.1.1). Каждый человек обладает особой внутренней силой, которую почти никто не умеет использовать, но, научившись этому, можно достигнуть единения с Единым (1.6.8; 6.5.1; 6.9.4 и т.д.). Стадии восхождения души включают в себя аскетизм, очищение, практику добродетелей, любовь и ведут от чувственно воспринимаемого мира к миру Души, а затем - от сферы Души к универсуму
чистых идей или интеллекта, т.е. к вселенной Ума. Этот мистический процесс наиболее детально описывает Р. Арну (9), которому, mutates mutandis, целесообразно последовать в том, что относится к заявленной теме.
Чтобы подняться к Богу-Единому, необходимо, пишет Плотин, отделить от себя все внешнее и полностью обратиться к тому, что внутри, вступить в самого себя (6.9.7.17). Обратиться душе к себе и познать себя - значит познать Бога (6.9.11), от Которого она произошла и от Которого зависит. Точно так же душа, желая прийти к Уму, должна повернуться к глубочайшему в себе - уму, а этот последний, если захочет созерцать Единое, являющееся «внутренним Умом» (5.3.14.15), также должен войти в себя «как в Святилище», поднявшись над всеми вещами (5.1.6.12), ибо, обращаясь к себе, Нус также обращается к своему первоначалу, как и душа - к своему (т.е. к Нему). Более того, Ум становится Умом только обращаясь к Единому и созерцая Его (5.1.6.12): таким образом, Плотин эксплицитно указывает на деифицирующее воздействие созерцания эминентного Начала; достаточно обратиться к Нему - и благотворное воздействие высшего Блага начнет действовать, наполняя созерцающего бытием и умом (5.2.1.9). Механизм этого мистического преобразования, по-видимому, заключается во «вложении» созерцаемого в наблюдающего, после чего первое и начинает действовать в последнем (1.2.4). При этом само Единое, будучи всегда вокруг нас, не стремится к человеку, это люди постоянно устремляются к Нему.
Бог репрезентирован повсюду тем, кто может Его принять, в том числе, и тем сущим, которые не знают об этом. Существо, измаранное материей, все еще сохраняет причастность к Богу, но не может Его воспринимать, поэтому для уподобления Богу и воссоединения с Ним необходимо очищение, которое заключается в собирании себя посредством возвращения в себя через элиминацию всего внешнего и телесного; именно последнее является той инако-востью, которая отделяет душу от Бога. По словам Плотина, люди присутствуют в Едином, когда «инаковости» не имеют (6.9.8). Пока душа пребывает в теле, она спит; подлинным пробуждением для нее является отделение от тела. Поэтому следует, насколько возможно, удаляться от него (1.2.5; 6.4.16); необходимо закрыть телесные глаза (одна из интерпретаций термина «мист», посвящен-
ный), чтобы открылось зрение духа, которым обладают все люди, но мало им пользуются (1.6.8). В этом и заключается плотиновская схема катарсиса: устранение, отделение (1.2.5), разделение (3.6.5), удаление (6.9.4), освобождение, обращение, бегство. Чтобы душа осталась одна, ни с чем не смешанной и удаленной от плоти, а лучше, как делает мудрый, - от всего, что не есть Единое, в том числе логоса и прекрасных зрелищ, одним словом, всего, приставшего к душе вследствие рождения и ей чуждого (¥fele р£Па -5.3.17; 4.3.32.22; 6.8.19; 1.2.3; 4.7.14.10). Речь идет не только о чувственных ощущениях, но и о связанных с ними представлениях и мыслях. И лишь после пурификации и перфекции души и ума возможно обращение к Благу и единение с Ним.
Этот опыт описывается в начале трактата «О нисхождении душ в тела» (4.8.1), где Плотин непосредственно выражает свой опыт переживания божественной реальности. Он описывает опыт экстаза как пробуждение, вхождение в себя и созерцание «великой красоты» (выражение Платона, Пир, 210е). Философ становится одним целым с Божеством, утвердившись в Котором, достигает затем ультраноэтической Действительности, но так, что при этом в мистическом слиянии с Последней не теряет собственной идентичности; обратное возвращение после стасиса в Божестве происходит через Ум, возобновление когниции (вместо созерцания Высшего и идентификации с Ним).
В трактате «О Благе, или Едином» (6.9.9) дан рассказ Плотина о контакте с трансцендентным, в котором легко читается свидетельство глубокого мистика, того, «кто видел». В этом акте бого-общения видящий сам становится богоподобным, становится единым и простым, «соприкасаясь с Ним как центр с центром», видит Бога единым с собой (гл. 10), - видящий и видимое были единым. В видящем не было Там и тогда ни движения, ни желаний; Там не было ни места, ни логоса, ни мышления, ни себя; но в полном умиротворении и безмолвии видящий уносится Богом, неистовствует, вдохновляется Им, став сам как бы неким покоем и стоянием в Боге (гл. 11). Но постоянно пребывать Там «видящий» не может - он еще не полностью освободился от этого мира (гл. 10).
Плотин описывает и другой мистический опыт, который несомненно является его личным, когда пишет, как дух «воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому,
как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие во храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством». Такое созерцание является превращением себя «в нечто совершенно простое и чистое», есть прилив силы, «жажда теснейшего единения, напряжения ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно узреть во святая святых единения», а в конце всего - полнейшее успокоение. Это язык мистика, непосредственно испытавшего то, о чем пишет, а не философа, рационально пришедшего к выводу из своих рассуждений, что подтверждается и фразами, завершающими главу 11: «...таков путь богов», «таков и путь... блаженных мужей», «бегство, стремление души к одному только Богу» (6.9.11). В свидетельски точных дескрипциях философ детально описывает процесс мистического теозиса, инициируемый подлинной любовью к Благу, когда душа, оставаясь субъективно сама собой, онтологически тотально соприкасается с Богом, становясь чистым пламенеющим Светом, «сущим Богом». Эта концепция затем будет адаптирована и христианством.
Достичь подлинной красоты истинно сущего (а Оно и суть красота) следует через самоочищение, которым и являются все добродетели: благоразумие («необщение с телесными удовольствиями»), мужество («небоязнь смерти») и мудрость («мышление, отвращающееся низшего и ведущее душу к высшему»), - освобождающие человека от страстей и всего телесного. Для Бога Благо и красота, красивое и хорошее тождественны. Очистившаяся душа становится «эйдосом и логосом, всецело бестелесной и умной, всецело принадлежащей божественному, где и исток красоты, и все, что ей родственно», ибо «благо и красота души состоят в том, чтобы стать подобной Богу» (гл. 6). Только Благо является абсолютной и чистейшей красотой, видевший которую «восхищается Им в красоте, в ужасе, смешанном с наслаждением, в безумии, не наносящем вреда душе». Такой человек любит Его «истинной любовью и пронзительной тоской», ибо это - наибольшая красота, которая делает «любящих ее прекрасными и возлюбленными» (гл. 7). И она постигается поворотом, очевидно, мистическим, - «подобно тому, как меняет зрение посвящаемый в таинства» - к Нему нашего
внутреннего видения, «которое имеют все, но пользуются им только немногие» (1.6.8). Это внутреннее зрение души необходимо развивать, приучая ее сначала видеть красоту образа жизни, затем - прекрасные дела «благих мужей», потом - души поступающих прекрасно людей - «ваяя свою статую» (Платон. Федр, 252d7) добродетелями, которые одно отсекают, другое - шлифуют, третье -делают чистым, пока «останешься лишь самим собой - истинным светом». Тогда только можно узреть Великую Красоту Блага, ибо «зрящий родственен зримому», и только уподобившись этому последнему, можно приступать к видению Бога. Сравнивая далее Благо с Солнцем, а зрящую душу с глазом, Плотин говорит, что надо стать всецело благовидными и всецело прекрасными (желая видеть Благо и Красоту), так как восходящий сначала поднимется к Уму и Там увидит прекрасные эйдосы (идеи) и само Прекрасное. Выше этого и по ту сторону - трансцендентное Благо, исток и начало Красоты (гл. 9).
Мистика молитвы у Ямвлиха
Его теология и философия глубоко мистичны и рефлектируют не только обширные специальные знания, но и очевидный личный опыт мыслителя. В этике Ямвлих считает главным веру в богов и коммуникацию с ними. Для этого он изучает и систематизирует молитвы, мантику, жертвоприношения и теургию, - разумеется, в их мистических, относящихся к божественной сфере аспектах. Высшая добродетель - это единение с богами. Моральные и политические добродетели необходимы для достижения этой высшей цели и являются ее низшими уровнями. Таким образом, вся мистическая философия Ямвлиха эксплицитно оказывается рационально-экстатической практической теологией с элементами теургии, направленной на теозис и геносис адепта.
Например, о структуре, роли и значении молитвы, которая, по его словам, является важной частью жертвоприношения, давая в нем «нерасторжимую общность с богами», философ пространно говорит в своей работе «О египетских мистериях»1. Из его текста следует, что действие молитвы не ограничивается только теургией.
1 Ямвлих. О египетских мистериях. - М., 2004.
Она мистически преобразует и совершенствует также самого человека, просветляя и успокаивая, расширяя его познавательные способности, возможности восприятия и подготавливая к коммуникации с богами. Согласно Ямвлиху, первым этапом молитвы является обращение к богам, которое провоцирует сам мистический контакт с божеством и дает возможность его познавать. На втором этапе еще до произнесения слов возникает общность единомыслия, которая вызывает посылаемые богами дары. Самый совершенный, третий этап молитвы характеризуется неизреченным единением с ними, сила которого обусловлена богами, что и дает возможность душе находиться среди них. Благодаря этим трем этапам молитва создает привязанность к богам и в теургии генерирует три преимущества молящимся: озарение, совместное действие с ними и, как Ямвлих это называет, совершенную наполненность огнем. Молитва может предшествовать жертвоприношениям, входить в священнодействия или завершать их, но никакое из действий не происходит без нее. Философ подробно перечисляет мистические дары, приносимые молитвой: она питает ум, расширяет возможности восприятия богов душой, открывает божественные тайны, приучает к ослепительному свету, постепенно совершенствует людей, подготавливая их для контактов с богами, поднимает на самую вершину созерцания, где обретается спокойствие, передает миросозерцание богов, пробуждает дар убеждения, общность, нерасторжимую дружбу, интенсифицирует стремление к божеству, включая в это стремление божественное начало самой души. Ямвлих даже пишет, что молитва превращает пользующихся ею «в учеников богов».
Таким образом, прагматический аспект религиозных практик философов, необходимый им как для теоретической, так и для практической деятельности, осознается и артикулируется мыслителем с исчерпывающей ясностью, еще раз разъясняя их важность и значение как для культуры, так и для человеческой цивилизации.
Выводы
Итак, первое отличие мистицизма античных мыслителей заключается в том, что он всегда существенно основан на опытном переживании личного (либо авторитетного Другого) контакта с супранатуральной реальностью. И эта коммуникация является как
культурной данностью, зафиксированной в религиозных ритуалах или традиционных текстах, так и субъективным виртуальным или реальным достоянием каждого индивида. Благодаря этому ригористические, а часто и аскетические моральные предписания, в том числе выработанные философской теологией, получали ультимативную санкцию, сакрализовались и становились значимым культурным фактом и важным цивилизационным фактором античного образа жизни, который обретал духовную вертикаль, подчинявшую отныне не только его соматическую и душевную, но и интеллектуальную составляющую, ориентируя их на Абсолют Блага.
Наличие подобного аттрактора гарантировало жесткость базовой структуры существования античного полиса, прогрессивно нарастающее воспроизведение его человеческих, культурных и материальных ресурсов, заданное исполнение гендерных ролей и функций. В этой ситуации рождение детей женщиной, например, понималось уже не как только необходимое для физического продолжения человеческого рода общественное действие, но и как ее священная обязанность перед богами, установившими этот порядок для людей, благодаря которому она лично обретает социальную и сакральную идентификацию, свое место в космосе богов и человеческих существ. И чем больше эллинов она родит для своей родины и своим Богам, тем лучше будет исполнен ее долг, тем совершеннее она станет сама как женщина и в этом совершенстве станет онтологически ближе к Абсолюту.
Аналогичная мотивация мужчин сакрализовала доблесть воинов и ориентировала мыслителей и естествоиспытателей на бескомпромиссный поиск и познание истины, где бы и какой бы она ни была, что привело как к завоеванию большей части ойкумены сначала греческими, а затем и римскими войсками, так и к блестящим научным и философским открытиям, которые на столетия или даже тысячелетия опередили свое время.
Другие особенности этого рода мистицизма целесообразно рассмотреть через его типологию. Типы мистического в античности, по-видимому, таковы: прямой контакт со сверхъестественными сущностями: 1) в «реальном мире» (например, Гесиод); 2) во сне (например, в храме Асклепия); 3) в «духе»; 4) в процессе творческой работы (написания текстов, Филон); 5) во время философского рассуждения (Сократ в «Федре»); 6) во время созерцания или
медитации (Плотин); 7) в виде «голоса», непосредственно обращающегося к субъекту мистического опыта (даймон Сократа); 8) через один из аспектов Абсолюта - например, категория «прекрасного» (в «Пире»); 9) через явное или скрытое воздействие на сознание человека сверхъестественных сущностей, которые, таким образом, осуществляют полный или частичный контроль над личностью этого субъекта (у Гомера); 10) через «посессивное» воздействие, когда сверхъестественная сущность «входит» в человека и пребывает в нем, осуществляя тотальный контроль над всем его поведением (Филон, феномен одержимости бесами); 11) греческие «шаманы»; 12) онтологический мистицизм Аристотеля; 13) коммуникация, реализуемая через использование специальных приемов (включая ментальные): элементов культовых и/или ритуальных действий (молитвы богу у пифагорейцев, алтари и жертвенники богам в Академии и Ликее), а также психотехник; 14) проникновение души в Абсолют, то или иное соединение с Богом, присутствующее в религиях и мистицизме; 15) и, наконец, - полное «растворение», исчезновение любого различия между «я» и Богом.
Структура мистического феномена, по-видимому, состоит из: 1) субъекта мистического опыта и 2) воздействующего на него высшего агента, являющегося онтологическим основанием и в этом смысле «объективной» стороной мистического переживания. Неотделимым и важнейшим компонентом последнего являются и 3) следствия этой коммуникации, проявляющиеся в обретении субъектом: а) «знания» в той или иной форме о высшей реальности контакта; б) «просветления» субъекта; в) способностей и талантов, которыми ранее субъект не обладал, а также д) здоровья (например, в храме Асклепия).
Несомненны также формальные сближения между многими положениями античной философской теологии и мистики с христианством при принципиальном субстанциальном различии обоих. А именно: концепция божественного Единого, одного и единого Бога; Его атрибутов благости, всезнания, всемогущества, бесконечности; учение о душе, как пришелице не из этого, а высшего, божественного мира, к которому она сама принадлежит; учение о бессмертии души; учение о человеке как существе двух миров, носящем в себе бессмертную божественную часть и смертное тело; концепция теозиса, которая не только является осевой для боль-
шинства систем античных мыслителей (по схеме: следование Богу -уподобление Богу - деификация), но и стала, mutatis mutandis, высшей целью восточного христианства, православия; доктрина о континуальном вмешательстве божественных сил в историю и дела людей с целью достижения как своих, божественных целей, труднопостижимых для человечества, так и относящихся к отдельным индивидам и всей совокупности людей вместе; развитие философской теологии и мистики, в которых главным элементом была именно последняя, ибо вокруг высшего, божественного мира концентрировались все другие уровни бытия мира, завися от него; важность непосредственного духовного опыта, который субъективно убедительно свидетельствовал об истинности бытия божественных уровней и имеющихся учений о них; пейоративное отношение большинства философов к собственности, всем видам имущества; равнодушие к удовольствиям и наслаждениям (см., например, Федон, 64d-65^; особый интерес к феномену смерти в философии, мистике и религии; осознание первой как формы перехода к инобытию; проблема существования души после смерти и связь поступков в жизни с ее судьбой после разделения с телом; понимание ада как непрерывных и длительных страданий души после смерти (10-я книга «Государства» Платона), а рая - как ее пребывания в высшем божественном мире. Кроме того, онтологическое разделение низшего материального, имманентного мира и высшего трансцендентного, божественно-идеального у Платона также стало парадигмой для будущей христианской теологии и религиозной философии.
Все это создавало не только концептуальную матрицу для будущего христианского богословского мышления и различных аскетических практик, но и схему последующих религиозно-метафизических и мистических систем Средневековья и Возрождения. Комплекс эллинской философской мистики, основанный на семи-нальных идеях элевсинских и орфических верований и развитый Пифагором, Гераклитом, пифагорейцами, Парменидом, Эмпедок-лом, Платоном, Аристотелем, Филоном Александрийским, неоплатониками и гностиками, оказал кумулятивное воздействие на западно- и восточно-христианскую мистико-аскетические традиции.
Его формально общие элементы столетиями адаптировали античную культуру к будущим ценностям христианства и посте-
пенно преформировали сознание человека к восприятию положений второго. Христианство, таким образом, будучи качественно иным феноменом, возникло тем не менее и как естественное продолжение данной линии мышления и духовного опыта на как бы предуготовленном для него месте, хотя ни одна, ни другая стороны не были согласны эксплицитно признать эту сущностную корреляцию.
