CC BY
68
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2009.01.023. ХЛЕБНИКОВ Г.В. МИСТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ. (Аналитический обзор).
В обзоре тематизируется тесная зависимость, существующуя между религиозным мистицизмом, понимаемым как различные формы прямой и косвенной коммуникации с Божественным миром в результате культовых или иных сакральных действий, и философской мистикой, которая интерпретируется как определенная активность (в том числе, познавательная), направленная на установление коммуникативной и сущностной связей с высшими божественными (идеальными, духовными) уровнями бытия, в отличие, например, от философской теологии, которая преимущественно является бого-познанием рациональными методами (что также не исключает познания посредством прямого интуитивного усмотрения истины и аналогичных видов познания). При этом как понимание сущности мистических явлений и опыта, так и само определение мистики продолжают интенсивно дебатироваться в научной литературе (1; 3). Так, в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии 27 апреля 2006 г. Санкт-Петербургского университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича (3), один из участников, С.А. Чернов, выразил суть философско-богословского спора, который происходил в XIV в. между византийским исихастом Григорием Паламой (1296-1359) и ученым монахом Варлаамом (12901348), о возможности непосредственного познания Бога в личном мистическом опыте.
Палама признавал существование таинственных энергий, «действующих сильнее слова и смысла в живущих по Духу мужах», т.е. утверждал способность немногих избранных людей непосредственно видеть Бога «в Его божественных проявлениях». Варлаам же полагал Бога абсолютно непознаваемым, поэтому считал
все разговоры о «таинственном чувствовании Бога» продуктом невежества наивных людей, принимающих свои собственные ощущения, фантазии и переживания за богоявление, «созерцание не-тварного света» (3, с. 219). Он также утверждал, что научно-философское познание совместимо с признанием откровенного характера Библии и непогрешимости «великих святых отцов», основателей христианской церкви. Фридрих Якоби (1743-1819), который критиковал «Геркулесов среди мыслителей» от Канта до Гегеля, поставил в центр своей полемики против них именно понятие непосредственного сверхчувственного восприятия Бога, иначе говоря, - того же самого мистического опыта. При этом, отмечает ученый, он был просвещенным и интеллектуально честным человеком, признававшим все права здравого рассудка и научного знания. Якоби стремился найти гармоничный синтез разнородных способностей и потребностей души человека, но встретился здесь с трудностями (3, с. 220). Таким образом, мистический опыт и мистические явления - это один из легитимных предметов научного изучения, но что они собой представляют?
Обыденное понимание мистического - это туманно-эмоциональное представление о «потустороннем», «сверхъестественном», «таинственном». Все мы сознаем, констатирует Чернов, в той или иной степени, что основа нашей жизни - тайна. Смутное представление о ней конкретизируется либо в древнейших мифологических образах разнообразных демонических и божественных существ, либо, в лучшем случае, - в идее непосредственного проявления воли и силы всемогущего и непостижимого Бога в той или иной конкретной жизненной ситуации (религиозная мистика). В основе наивно-мистических представлений лежит, следовательно, преклонение перед смутно представляемой, высшей и непонятной «силой». Мгновения непосредственного контакта с этой силой, живого ощущения ее присутствия и определяются, видимо, считает ученый, как мистика (3, с. 221).
Однако этот мистицизм характеризуется как простейшая бытовая форма проявления метафизического стремления человека «прикоснуться» к вечному, совершенному, божественному и абсолютному. Но в высшем, главном и точном смысле этого слова, считает ученый, в истории мировой духовной культуры, религии и философии мистическим называют стремление человека к единению
или, точнее, слиянию с Богом, к полному слиянию души с Абсолютом. Это стремление есть в любой религии, однако особенность мистики в точном смысле слова, в отличие от религии, - в стремлении не просто к тому или иному таинственному, священному соприкосновению с божественным, или к некоторой причастности Ему, к общению с Ним, к влиянию на Него (посредством славословия, имяславия) или получении благодати от Него (через молитвы), а именно в стремлении к слиянию, утверждает Чернов, к «растворению» в Нем, к исчезновению всякого различия между «я» и Богом (3, с. 222).
Другая исследовательница, А.Н. Лазарева (канд. филос. наук, старший научный сотрудник Института философии РАН) в «Предварительных замечаниях» к своей статье (1) пишет, что «мистикой принято считать религиозное переживание непосредственного таинственного общения с высшими силами» (1, с. 86), отмечая при этом, что к ее существенным чертам «не вполне правомерно» относят: 1) впадение в бессознательное состояние, и 2) охваченность трансцендентной силой, подчиненность ей с обязательной «потерей себя» в ней, которые сопровождаются самоотчужденностью и духовной порабощенностью, потому что эти черты не являются необходимыми в мистике (хотя и случаются в ней), а могут сопутствовать разным иным явлениям и состояниям.
Анализируя различные подходы к интерпретации мистического опыта, его структуру и конкретные проявления, автор убедительно демонстрирует необходимость именно широкого его определения (хотя сама об этом эксплицитно не пишет); указывает на синтетичность этого феномена, который имеет интегральную природу, различно проявляющуюся на разных уровнях. Путь подлинно религиозной мистики, считает Лазарева, имеет вполне определенную направленность, в которой акты самоотдачи, жертвования своим суетным «я» не так исключают, как предполагают интенсивную и сознательную предварительную подготовку, упражнения и самовоспитание (например, аскезу). Поэтому в религиозной мистике непосредственность единения с Богом есть одновременно и опо-средованность (в частности, аскетической практикой). Кроме того, мистика, рассматриваемая в становлении и восхождении, оказывается не только самоотдачей, самоотречением, но и самоутверждением индивида в Другом; его возрождением в более возвышенной
сфере. Само же мистическое переживание есть определенное бытие сознания, восходящее (не без отступлений и падений) к самосознанию (1, с. 86).
При этом, замечает исследовательница, как в рациональном сознании есть степени сознательности и бессознательности, так и мистическое чувствование не лишено этого. Поэтому рассудок, который часто недостаточно осведомлен о бессознательном в себе, не может претендовать на исключительную полноту сознания и самосознания. Тем не менее считается, что в мистике обязательно исчезают «я», личность, самосознание; имеют место уничтожение субъективности, превращение субъекта в объект, что означает обезличение, отчуждение субъекта, деперсонализацию. Это понимание, по мнению Лазаревой, ошибочно уже потому, что в мистических отношениях имеют место не противопоставленность субъекта объекту, а их сопоставленность, живое отношение «я - ты» (1, с. 86).
Поэтому в мистике сопричастность Другому - семье, народу, человечеству, Богу - не есть сопричастность некоему объекту и опасная перспектива потери себя в нем. Не является она и отчуждением, превращением себя в «вещь», исчезновением; это, напротив, живое соучастие, сохранение себя, утверждение и расширение «я» в «ты», в другом «я», индивидуальном или коллективном (собирательном). Поэтому различие «я» и «ты», заключает автор, в этих единствах не уничтожается.
В качестве примера Лазарева рассматривает слова молитвы Христа «Да свершится не Моя, Отче, а Твоя воля», констатируя, что здесь имеет место мистическое отношение, и отмечая в то же время, что странно было бы говорить об исполненной доверия сыновьей отдаче себя во власть отчей воли как о самоутрате в чужой воле: отец и сын - свои друг другу. Поэтому внеположенное чему-либо может быть ему глубоко имманентным, единородным и единосущным, тогда как находящееся внутри - напротив, совершенно чуждым и инородным (1, с. 87).
Для имманентного подхода к мистике, считает исследовательница, требуются известная причастность к ней, способность к мистическому переживанию. Если этого нет, имеет смысл вначале допустить, что представляющееся самоотчуждением «я», отрицанием и потерей субъекта в чем-то трансцендентном ему, в действительности - при взгляде изнутри - является скорее его самоутвер-
ждением в своем другом, а не чуждом ему. Не отрицая, что как самоотчуждение, так и самоутрата «случаются в мистике», Лазарева утверждает, что не в этом ее суть. Так, контакт прорицателя с «волей небесною» не есть его потеря себя в ней; самоотдача во взаимной любви мужчины и женщины - это естественное и существенное отношение человека к человеку как к природному существу, в котором также проявляется мистическая связь. В такой любви существенна не самоутрата, а рождающееся над самоотдачей обретение себя в Другом, утверждение себя в нем. Осознание этого является возвращением в себя. При этом возвращение в себя через другого происходит с обогащением самоотдачей другого, вместе с другим. И чем полнее эта обоюдная самоотдача и, казалось бы, потеря личностей, тем фактически больше их самостоятельность, наполненность духовным содержанием и внутренним достоинством (1, с. 87).
Автор утверждает, что мистическое состояние является нормальным для человека: мистика сама как бы ищет доступ к человеку в душу. Более того, сфера развитой и зрелой мистики именно и есть область осознанности, самосознания, и в более узком определении, полагает исследовательница, мистика есть не так состояние, как процесс (1, с. 87-88). Она рассматривает развитие мистического сознания в аспекте восхождения, творческого преображения этого сознания в более высокую духовную форму, противопоставляя этот подход распространенной рационалистической интерпретации, которая редуцирует мистику к деградации сознания. Поэтому важно подчеркнуть в мистическом процессе интенсификацию последнего: от «бессознательного» к все большему сознанию, к самосознанию, и, наконец, к сверхсознательному. При этом не следует сужать понятие самосознания до психологического самонаблюдения, интроспекции, так как погружение в свой внутренний мир означает не выявление и осознание своего «я» в отделенности от других «я», в том числе, коллективных, а пробуждение, раскрытие и утверждение в себе, своем сознании субстанциональным образом высших, родовых сил как не чуждых себе (1, с. 88).
В таком акте субъект не только не теряет себя, но, напротив, выводит на уровень осознанности свое субстанциальное «я», расширяет, обогащает и усиливает свою сознательную субъективность, свою «самость». Поэтому, полагает Лазарева, мистика в сво-
ем существе связана не с помутнением сознания, а с его прояснением, с духовным прозрением: художественным, нравственным, религиозным. Причем рациональное сознание здесь полностью не элиминируется, а позиционируется «на подобающее ему более скромное место» сравнительно с тем, на которое оно притязало, превращается в подчиненную форму.
Далее исследовательница анализирует феномен единства самосознания с самим собой в аспекте конкретного тождества, приходя к выводу о том, что опосредование может быть не только внешним и инородным, но и внутренним, образующим «живую связь целого» с органическими отношениями. Таковы, например, нормальные семейные и - шире - общинные отношения и связи, которые, будучи внутренними, являются в то же время ясными и прозрачными. И они же составляют аналог тому, что содержится в «первосвященнической» молитве Иисуса Христа, выражающей средоточие мистического единства, внутреннего и органического: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоанн. 17. 21) (1, с. 88-89). На этой модели отношений проясняется и вопрос конкретизации самосознания, придания ему внутренней содержательности. Семья, община уже сами по себе составляют нравственное единство, основанное на взаимном доверии, как «други своя». Здесь каждый осознает себя не через противопоставление другим, а через сопоставленность и единство с другими, через сращенность (она и есть конкретное) с общностью как с коллективной единицей или с целым как с субстанцией. Иначе в обществах, где доверие в отношениях даже между близкими утрачивается, на этом и строится неимманентный подход, применимый к той действительности, где уже сложилось разъединение людей и где мистические отношения вытесняются рассудочными. В то же время с распадом сыновне-отческих и братских уз появляются тоска по ним и необходимость их воссоздания, а исчезновение былых связей, основанных на доверии, порой воспринимается как ситуация разложения и гибели, утрата чего-то ценного (1, с. 89-90).
Поскольку в отечественной традиции, считает Лазарева, «практика мистического созерцания неизмеримо богаче теоретизирования о нем», так как мистика по своей природе не учение и теория, а духовный опыт, то имеет смысл рассмотреть этот реальный
опыт в его конкретных проявлениях. Для этого автор обращается к произведениям Н.В. Гоголя, начиная с его рассуждений о России в «Мертвых душах». Огромность задачи требует преобразования души писателя, перехода к обновленному видению, возникающему на внутренней причастности к ее грядущей судьбе. Пробуждается переживание глубинного духовного единения с отечеством, тесного слияния с ним. Художественный талант, по Гоголю, должен восходить к высшему созерцанию мира и себя в нем, устремлять «глаз высших на себя самого», чем выражается, замечает исследовательница, уже не только художественное, но и религиозное мироощущение (1, с. 90-91).
При этом, когда говорят о «погружении в мистику», то часто -и опрометчиво - понимают под этим уход от действительности, тогда как следовало бы говорить, скорее, о внутреннем соединении и соучастии с подлинной действительностью, такой, как наше отечество, как народ, как национальность. Здесь мистична сама действительность. В отрыве от мистических начал действительность превращается из здоровой и нормальной в больную и противоестественную. До распада и уничтожения мистических связей они не фиксируются как таковые - настолько они привычны и естественны для нас, настолько проникнута ими повседневная жизнь. Но исчезновение этих связей ощущается как ситуация гибели, и, напротив, культивирование мистических чувств и настроений в обществе позитивно отражается на его судьбе (1, с. 91).
В русской мистике, продолжает Лазарева, есть свои особенности. Ее первый предмет, как и в русской лирике, - это Россия. Пророчество о ней - характерная черта не только русских поэтов, но и русских вообще. В человеческой природе есть стремление к высшему, чему-то лучшему, совершенному, отличному от обыденного, особенно, если это наличное существование вызывает неудовлетворенность. В подобной ситуации и возникает стремление к преобразованию себя и своего мира, к очищению, возвышению, восхождению. У Гоголя идея преображения, пишет исследовательница, получает развитие и воплощение через его восхождение от эстетической сферы к этической и затем к религиозной. В этом процессе более высокая ступень развития не отменяет предыдущую, а возвышает и преобразует ее, наполняя новым содержанием. Искусство приобрело у Гоголя новую миссию не только эстетиче-
ского и нравственного, но и религиозного преображения жизни людей (1, с. 92). Религиозное преобразование жизни Гоголь начинает с себя, пишет Лазарева, в перспективе имея в виду «общее дело». Писателя привлекает не нравственность вообще, а высшая нравственность, необходимость «святого образца». Так он пришел к Христу как прообразу положительного литературного героя (1, с. 92-93). Моральное сознание достигает в Гоголе высшего напряжения и поднимается к религиозному; теперь уже не общие принципы определяют его самосознание и самооценку, а то, что переживает душа в ее «стоянии перед Богом». Переживание греха приводит сознание к преображению, так как в первом уже заключено понимание того, что нарушена не правда моральных принципов, а правда Божия. А при постоянной обращенности к Богу моральная жизнь становится, как пишет Зеньковский, «проводником мистической жизни» (цит. по: 1, с. 94). Религиозность никогда не была чужда писателю, но со временем она усиливалась, становилась все более глубокой. Гоголь пришел к убеждению, что само искусство таит в себе силу религиозного преображения жизни и людей.
Рассматривая проблему мистики и зла, Лазарева еще раз напоминает, что понимает под первой «непосредственное общение человека с высшими силами или с абсолютным существом - и не внешнее созерцание, а живое внутреннее соучастие. Под мистикой же в более узком значении (в христианском смысле) разумеют пребывание в Боге и, одновременно, ощущение Бога в собственной душе» (1, с. 94). Поэтому духовное развитие Гоголя характеризуется не «отступлением» от искусства к религиозной мистике и не подменой ею морали, а восхождением; не отказом от рационального сознания, а переходом к сверхсознательному, - вот в чем заключается его мистика, по мнению автора.
Художественное творчество, несомненно, причастно высшим духовным началам, но писатель может отозваться не на божественный зов, а на дьявольское обольщение, тогда это будет не мистикой высшего добра, связанного с красотой и правдой, а мистикой зла, демонизмом. Лазарева не согласна с Н. Бердяевым в оценке писателя как «художника зла», указывая, что идеал Гоголя - Христос. Таким образом, исследовательница фактически не только показывает насыщенность даже повседневной жизни людей мистическими связями и отношениями, пронизанность ими человеческой дея-
тельности и творчества, но и демонстрирует их иерархичность, а также имманентную связь с божественным Абсолютом, Богом.
О закономерности этого отношения свидетельствует и работа Лауэнштайна, который, среди другого, демонстрирует интенсивное и обширное влияние Элевсинских мистерий на античную философию, показывая тем самым внутреннюю близость и связь философии с религией.
В центре Европы, пишет ученый, в Ахенском соборе (сейчас -в пристроенном к нему музее, - Д. Лауэнштайн, далее: Д.Л.) стоит римский мраморный саркофаг II в. от Р.Х., на передней рельефной стенке которого изображены три сцены Элевсинских таинств. Аналогичный есть и в Риме, и во Флоренции. Боковые стенки этих трех саркофагов также украшены сходными рельефами, центральная сцена которых изображает Афину и Артемиду, которые тщетно стремятся воспрепятствовать похищению Персефоны Плутоном. Мисты знают, что Афина контролирует понимание, а Артемида -настроение. Как одна, так и другая духовная сила присутствуют здесь не случайно, однако для проведения таинства их недостаточно, требуются, например, еще силы, которые подвластны Гере и Афродите. Их роль играли «девы» Афина и Артемида, что иллюстрируют, утверждает ученый, тексты произведений греческих философов от Платона до Прокла.
Ни один из греков, считает Лауэнштайн, не сообщил так много сведений об Элевсинских мистериях и ни один философ не использовал так широко их образы для выражения собственных идей, как Платон. При этом не исключено, что его ученик Аристотель в особом трактате о мистериях затмил учителя, но рукопись Аристотеля была утрачена в средневековой Византии. Тринадцать из сорока произведений Платона дают возможность познакомиться с Элевсиниями; но аллюзии обнаруживаются почти во всех. Второй по важности философский источник знаний о мистериях - труды последнего из наиболее прославленных афинских неоплатоников, Прокла (411-485).
Исследователь приводит некоторые данные о жизни Платона, которые, наверное, могут косвенно свидетельствовать о его вероятном посвящении в таинства (в том числе, из VII письма последнего к сицилийским друзьям-политикам). Нет прямых свидетельств того, что Платон принимал посвящение в Элевсине. Однако в
VII письме (333 е), говоря об убийцах своего друга Диона, который очень недолго правил в Сиракузах, он пишет, что с Дионом этих людей связывали не общие занятия философией, а узы обычного приятельства, возникающие из совместных посвящений в мистерии (Элевсинские). Таким образом, Дион и его убийцы принадлежали к обоим сообществам. Тот и другой путь казались им вполне достойными и естественными - в подобном ключе Платон и рекомендует своим сицилийским друзьям религиозное восприятие мистерий.
Формально философия Платона сходна с этими таинствами уже в силу своей предназначенности для узкого круга избранных, о чем он говорит в этом же письме, полемизируя с каким-то посланием Дионисия II: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает. И вот что еще я знаю: написанное и сказанное было бы наилучшим образом сказано мной; но я знаю также, что написанное плохо причинило бы мне сильнейшее огорчение. Если бы мне показалось, что следует написать или сказать это в понятной для многих форме, что более прекрасного могло быть сделано в моей жизни, чем принести столь великую пользу людям, раскрыв всем в письменном виде сущность вещей? Но я думаю, что подобная попытка не явилась бы благом для людей, исключая очень немногих, которые и сами при малейшем указании способны все это найти; что же касается остальных, то одних это совсем неуместно преисполнило бы несправедливым презрением [к философии], а других - высокой, но пустой надеждой, что они научились чему-то важному» (341 с-е). Для людей же, которые не подвергают себя столь суровому философскому воспитанию, думает Платон, мистерии и их учение о загробном суде суть надежные провожатые души. Так, он советует сицилийским друзьям: «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению, согласно которому душа наша бессмертна и, кроме того, по-
сле освобождения своего от тела подлежит суду и величайшей каре и воздаянию. Поэтому надо считать, что гораздо меньшее зло -претерпевать великие обиды и несправедливости, чем их причинять» (VII, 335 а). Под этим «древним и священным учением», хотя ученый это специально не отмечает, подразумеваются, очевидно, именно учения мистерий. И их пафос, полагает Лауэнштайн, пронизывает все труды Платона от «Апологии Сократа» до «Законов». Так, во второй речи «Апологии» Сократ ближе к концу этого диалога объясняет, почему он не считает смерть худшим из зол: «...если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если правду говорят, будто бы там все умершие: то есть ли что-нибудь лучше этого, о мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде... - разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! Что меня касается, то я желаю умереть много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы... И наконец, самое главное - это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно, кто из них мудр... было бы несказанным блаженством» (40 е - 41 с). Здесь, несомненно, речь также идет о мистериальном знании существования в потустороннем мире, раскрываемом в сакральном посвящении.
В позднем диалоге «Филеб» (62 с) Сократ говорит: «Ты, видно, хочешь, чтобы я, как толкаемый и теснимый толпой привратник, уступил и, распахнув ворота, позволил всем (привязанным к материальному. - Д.Л) знаниям вливаться в них и чистому перемешиваться с недостаточно чистым? - Нет!» Самое главное здесь -Первая наука о принципах (едином, многом, части, целом и т.п.), методы логики и т. д., и не просто знание их, а постоянное в них упражнение. Ворота к серьезным размышлениям, пишет Платон в «Государстве», нуждаются в суровом страже, «иначе нас справедливо высмеяли бы за то, что мы занимаемся пустыми пожеланиями... виновниками нерасположения большинства к философии бывают те посторонние лица, которые шумной ватагой вторгаются, куда не следует, поносят людей, проявляя к ним враждебность, и все время позволяют себе личные выпады» (499 с-500 в).
В соответствии с этим Платон вкладывает в уста своего учителя Сократа иронический ответ на опрометчивые суждения собеседника: «Счастливец ты, Калликл, что посвящен в Великие таинства прежде Малых: я-то думал, это недозволенно» («Горгий», 497 с). А в «Пире» (210 а) жрица-пророчица Диотима из аркадской Мантинеи, где празднуются мистерии, близкие к Элевсинским, говорит: «Во все эти таинства любви можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ. Что же касается тех высших и сокровеннейших, ради которых первые, если разобраться, и существуют на свете, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них». Но все же излагает их, показывая (хотя Лауэнштайн об этом не говорит) внутреннюю связь между философским просветлением и экстазом, с одной стороны, и действием мистериального знания, обретаемого в посвящении, - с другой. Вскоре после рассказа о Диотиме, что характерно, на пиру появляется Алкивиад, незваный и весьма хмельной, тот самый Алкивиад, что в 415 г. до Р.Х. вместе с приятелями в ночной пьяной дерзости, облачившись в пурпур, «выплясал», т.е. передразнил Элевсинские мистерии.
В «Федоне» (69 Ь-ф Сократ в день своей смерти наставляет юношей Симмия и Кебета: «Между тем, истинное - это действительно очищение от всех (страстей), а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение - средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев (участников. - Д.Л), да мало вакхантов», воодушевленных Вакхом, и вакханты здесь, на мой взгляд, не кто иные, как только истинные философы. Одним из них старался стать и я - всю жизнь, всеми силами, ничего не упуская. Верно ли я старался и чего мы достигли, мы узнаем точно, если то будет угодно Богу, когда придем в Аид. Ждать осталось недолго, сколько я понимаю».
Вакханты, т.е. истинно посвященные мисты, вдохновленные самим Богом Вакхом, и есть подлинные философы, и одним из них все свою жизнь был («старался быть» - обычное проявление скромности мудреца) Сократ, - яснее, наверное, и не скажешь (Г. Хлебников).
Эта же тема развивается в Платоновом «Горгии» (523 е.). Уже скромная ипостась сына повитухи, «промышляющего тем же ремеслом», в которой исторический Сократ вел свои увлекательные беседы, соответствует, указывает ученый, задаче Элевсиний: рождению человека духовного из человека естественного. Образ воспарения мыслящей души к миру идей - в пространственных категориях: выше звезд, т.е. вместе с одиннадцатью богами к небесно-духовному пиршеству (двенадцатое божество, Гестия, всегда остается дома), - Лауэнштайн полагает основой действия в Теле-стерионе. И «Федр» - единственный диалог, происшедший у Сократа вне афинских стен (так утверждает Платон), и этой чести, -надо добавить, не случайно, - удостоилось именно то место, где за рекой Илисс праздновали в феврале Малые мистерии (229 е.).
По «Федру» (244-245), Платон знает три пути приобретения углубленного религиозного опыта, конечно, значительно уступающих возвышению посредством его «Первой философии», иронизирует исследователь. Поэтому есть четыре вида mania, или неистовства от Бога. Во-первых, напастное (происходящее в виде наития, снисхождения на человека Духа) прорицательство. Носители его -пифия в Дельфах, жрицы в Додоне и несколько сивилл в Азии. Во-вторых, птицегадание. Уровнем выше находятся очистительные ритуалы и таинства, затрагивающие всего человека и посредством молитвы и почитания богов избавляющие его от болезней и тяжких бедствий. Третья mania - это поэзия, которая «охватывает нежную и непорочную душу» в творчестве. Четвертая (и наивысшая) форма исступленности души - это прозрение вечной истины через философию. Относительно этого высочайшего пути к Богу Платон в Седьмой книге «Государства» приводит свою знаменитую притчу о пещере, которая до сих пор являет собой глубочайший и притом, подчеркивает исследователь, весьма сходный с Элевсиниями символ ступеней познания.
Грекоязычный египтянин Плотин (204/5-270), живший на 600 лет позже Платона, четверть века преподавал в Риме его учение. Незадолго перед смертью, рассказывает Порфирий, в одной из усадеб под Неаполем он встретил своего врача Евстохия такими многозначительными словами: «А я тебя все еще жду», - а потом сказал, «что сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной».
В Аттике, насколько известно из сохранившихся источников, Плотин не бывал. Но хотя он, по-видимому, не видел тамошних таинств, однако охотно прибегал к их образам. Так, в день рождения Платона, который в кругу Плотиновых учеников обязательно отмечался речами, философ похвалил стихотворение своего будущего издателя и биографа Порфирия о священном бракосочетании, воскликнув: «Ты показал себя и поэтом, и философом, и иерофан-том!». Далее Лауэнштайн приводит ряд свидетельств, которые, по-видимому, не только репрезентируют язык мистерий, но и подтверждают близкое знакомство с ними самих философов, которым они принадлежат. Так, после смерти Плотина Амелий, вопросив дельфийского Бога, где пребывает душа учителя, услыхал такой ответ: «Ныне же тело свое ты (Плотин. - Д. А) сложив, из гробницы исторгнув божию душу (ёа1шоп. - Д.Л.) свою, устремляешься в вышние сонмы светлых богов, где впивает она желанный ей воздух, где обитает и милая дружба, и нежная страстность, чистая благость царит, вновь и вновь наполняясь от Бога вечным теченьем бессмертных потоков, где место любви, и сладковейные вздохи, и вечно эфир несмутимый, где от великого Зевса живет золотая порода - и Радаманф, и Минос, его брат, и Эак справедливый, где обретает приют Платонова сила святая, и Пифагор в своей красоте, и все, кто воздвигли хор о бессмертной любви...» (2). Это, очевидно, слова миста, обращенные к мисту о посмертной судьбе миста, что не требует дополнительных комментариев (и Лауэнштайн их не дает).
Сам Плотин следующим образом репрезентирует путь познания идеи божественной красоты посредством внутреннего зрения (1.6, 9): «Если оно пробудилось недавно, оно не может видеть слишком большой блеск. Поэтому сначала нужно приучить самую душу видеть прекрасные занятия, потом прекрасные произведения, не те, которые создаются искусствами, но те, которые создаются так называемыми хорошими людьми. Потом рассматривай душу тех, кто творит прекрасные дела. Но как же сможешь ты увидеть ту красоту, которой обладает добрая душа? Восходи к самому себе и смотри. Если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому, как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест не покажет на статуе прекрасную наружность, - таким же образом и ты удаляй излишнее и выпрямляй все кривое.
Очищая темное, делай его блестящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока ты не увидишь, что целомудрие восседает на священном престоле».
Итак, благообразие души заключено в добродетелях, в высших идеях и, наконец, в том Едином, которое, находясь над ними всеми, питает их и сохраняет. Душа становится тем прекраснее, чем менее она своенравна и дерзка. Подобно материи, которая, чтобы воспринять духовные формы, образы (1уро1), должна быть свободна от всякого качества, - душа, чтобы наполниться верховной сущностью, сама должна стать аморфной. В таком именно единении Минос, создавая свои законы, общался с Зевсом (т.е. находился с Ним в мистической связи! - Г. Хлебников), и, «редактируя свое уложение, он продолжал находиться под влиянием божественного наития» (VI. 9, 7). Философская мистика, таким образом, оказывается чрезвычайно близкой как механизму, так и, вероятно, результатам религиозных мистерий (Г. Хлебников).
В сиянии единого блага душа расцветает наивысшей красотою. Единое же окутано «прекрасным», т.е. Афродитой (VI. 9, 9), точно покровом; и, однако, все прекрасное оказывается впоследствии опять-таки единым и исходит от него, точно сияние от солнца (VI. 9, 25; VI. 9, 9). Мы «в этом разе уподобляемся хору певцов, которые, хотя всегда окружают корифея, но иногда поют нестройно, не в такт, потому что, отвернувшись от него, обращают взор и внимание на что-нибудь постороннее, между тем, если бы они были постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя все как бы одно с ним. Подобным образом и мы всегда находимся вокруг верховного существа... но только не всегда мы направляем взоры свои на него, зато всякий раз, как удостаиваемся узреть его, мы достигаем последнего предела наших желаний, успокаиваемся, не внося более никакого диссонанса в целый, окружающий Первоединого, божественный хор. Кто удостоится присутствовать в этом хоре, тот может узреть здесь источник жизни, источник ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень души» (VI. 9, 8). И образы, и язык здесь у Плотина, хотя исследователь это и не подчеркивает, очевидно мистериальные - тексты говорят сами за себя.
Если относительно материи известное положение гласит, продолжает философ, что она должна быть лишена всех качеств
для того, чтобы быть способной к восприятию всех и всяческих форм, «то тем более необходимо душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было образов и форм, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного существа» (VI. 9, 7). И «созерцатель тут собственно не созерцает... поглощенный (созерцаемым) он становится едино с ним наподобие того, как центр совпадает в одной точке с другим центром... двух различных кругов» (VI. 9, 10). Даже ничто прекрасное его (созерцателя) не привлекает в то время, как «дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие во храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря... созерцание... есть скорее всего... превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжения ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего - полнейшее успокоение, а кто рассчитывает... иначе узреть (Бога), тот едва ли успеет достигнуть общения с ним... Таков путь богов, таков и путь... блаженных мужей:.. бегство, стремление души к одному только Богу» (VI. 9, 11). Этот текст свидельствует о несомненном мистицизме плотиновской философии, который проявляется себя как сущностное содержание (ибо его телос - это ее внутренняя цель) пронизанной пафосом и духом мистерий мысли Плотина (Г. Хлебников).
Ученик и биограф Плотина Порфирий (234 - между 301 и 305), долгое время живший у своего наставника в Риме, а затем в Сицилии и Сирии, но никогда не бывавший в Элладе, наряду с множеством других трудов написал сочинение «Подступы к умопостигаемому», в котором собрал все вопросы, какие должна была рассматривать теология мифологическо-платоновской религии. Вопросы он якобы задавал египетскому жрецу по имени Анебон, но ответы в литературе через многие годы дал его ученик Ямвлих (250 - ок. 330), так как сочинение Порфирия утрачено - известны лишь скудные фрагменты, цитированные тем же Ямвлихом в его книге «О египетских мистериях». И ставивший вопросы, и отве-
чавший на них, пишет Лауэнштайн, оба родом из Сирии и с Элев-синскими мистериями незнакомы. Теологию Ямвлиха - смесь неоплатонизма и язычества, где мистерии именуются «теургиями» («боготворчеством»), - перенял император Юлиан (Отступник), правивший и писавший в 361-363 гг.
Исследователь приводит фрагменты, которые очевидным образом свидетельствуют как о преемственности основных философ-ско-теологических идей в великой традиции греческих мыслителей, так и о существенной роли в ней мистических религиозно-мистериальных концепций, понятий и практик.
Превыше иерархий умного космоса Ямвлих помещает сверхдуховного Бога Плотина, который, будучи выше Творца, является царем всего (Мист. VI 11, 2). За ним следуют телесные божества, далее божества, связанные со светилами, в том числе архонты, архангелы и ангелы. Ниже действуют демоны, чья высшая категория властвует над четырьмя стихиями (элементами) - огнем, ветром, водой и землей, - а низшая, неразумная категория пронизывает отдельные вещества. Кроме того, существуют могучие духи героев, а также души нерожденных и умерших людей, которых Ямвлих называет «иными и отличными от демонов. Все они открываются в теургиях; чем чище обряды, чем правильнее символы и чем непорочнее душевный настрой жрецов, тем более высокие будут открываться иерархии». Через колдунов действуют вещественные демоны.
«Что препятствовало бы людям, занимающимся теоретической философией, вступать в теургическое единение с богами? -спрашивает Ямвлих. - Теургическое единение дает свершение неизреченных и богоугодно осуществляющихся превыше всякого мышления дел и сила мыслимых только богами невыразимых символов» (Мист. II.11). Сопутствующие причины тому - установка и чистота. Музыка помогает пробудить этот божественный настрой, «потому что душа, прежде чем предоставить себя телу, вслушивалась в божественную гармонию» (Мист. III. 9); в подобной теургии к музыке присоединялась и языческая литургия. Взаимосвязь мистерии и литургии, делает вывод Лауэнштайн, здесь вполне очевидна. А также, можно добавить, философии, теологии и мистицизма (Г. Хлебников).
Последними схолархами Академии, закрытой императором Юстинианом в 529 г. после девятивекового существования, были Плутарх Афинский (350-432/433), Сириан, Прокл (411/412-485), Марин и Дамаский (458-535). Плутарх принес в Академию идеи Плотина, и крупнейшим среди его приверженцев был Прокл. Ни один из них, отмечает Лауэнштайн, не был уроженцем Афин, большинство происходило из Сирии, Прокл - из Малой Азии. Жизнеописание Прокла оставил его ученик Марин из палестинского Неаполя. Исследователь приводит из него характерные факты, показывающие как традиционную (вероятно, сакральную и инициирующую) географию путешествий мыслителя, так и несомненное участие в его судьбе высшего Провидения - явный параллелизм агиографии религиозных лидеров. В девятнадцать лет он приехал в Афины, чтобы изучать платоновское учение. В гавани его встретил земляк-ликиец; по дороге в город они сделали привал у святилища Сократа и в тот же вечер поднялись на акрополь. Сторож уже стоял с ключами и сказал молодому пришельцу: «Кабы не ты, я запер бы ворота». Марин толкует эту фразу в том смысле, что, не приди Прокл в Афины, платоновская философия пресеклась бы.
Жены и детей у Прокла не было (также характерная черта высшего религиозного призвания. - Г. Хлебников). Далее Лауэн-штайн приводит фрагмент Марина, в котором обучение Прокла характеризуется в мистериальных терминах как посвящение чистой души в глубокие божественные истины: «Менее чем за два года прочитал он насквозь все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию. А укрепившись в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения, приступил чередом и не сбиваясь с шага, как говорится в пословице. Сокрытые в нем божественные святыни он старался прозреть непомраченными очами души и незапятнанной ясностью умозрения». Исследователь отмечает в тексте Марина и следующий многозначительный факт, несомненно подчеркивающий связь теологии и философии как в теоретических построениях, так и в мышлении этого выдающегося неоплатоника: среди многочисленных сочинений Прокла самое первое, «Начала теологии», и самое последнее, «Теология Платона», написаны без какого бы то ни было стимула извне. К двадцати восьми годам он уже создал комментарий к Платонову «Тимею» и до конца своих
дней более всего ценил именно эту свою работу. Следует упомянуть также и комментарий к первой книге Евклидовых «Начал геометрии». Из сочинений Платона выше всего он ставил «Тимея» и «Парменида», «но будь Проклу дозволено сохранить лишь две книги, он выбрал бы халдейские оракулы да Платонова "Тимея"», -указывает Марин; показательно также, что «долгих пять лет он работал над ныне утраченным комментарием к оракулам».
Авторитетный в Средние века Псевдо-Дионисий Ареопагит, продолжает Лауэнштайн (перечисляя ключевые фигуры западной философской традиции, подпавшие под воздействие мистической философской теологии Прокла), испытал большое влияние последнего. Доминиканец Вильем из Мербеке, «латинский» архиепископ Коринфа, перевел с греческого большинство трудов Прокла, закончив свою работу уже в 1268 г. Его друг Фома Аквинский (1225/261274) использовал комментарий к «Тимею» и «Начала теологии». Майстер Экхарт, Таулер и Николай Кузанский читали Прокла, цитировал его и Кеплер. Труды Платона, что сигнификативно, Прокл воспринимал как своего рода канонические священные писания, к которым он причислял также «Законы» и орфические гимны. Сам он слагал песнопения до глубокой старости. В Четвертом своем гимне он молит богов: «Вы, кто священной премудрости держит кормило, о Боги! / Вы возжигаете в душах людских возвышающий пламень, / Дабы, покинув обители мрака, они устремились / К высям бессмертных, очистившись таинством гимнов посвященных. / Слух преклоните, спасители! Ваши священные книги / Чистый излили мне свет, разогнавший туман непроглядный, / Дабы познал я вполне человека и высшего Бога» (цит. по: 2).
Очевидно, что мистериальный пафос не только пронизывал все философско-теологическое творчество мыслителя, но и прямо находил свое выражение в написании священных религиозных гимнов (Г. Хлебников).
Более того, продолжает Лауэнштайн, Марин рассказывает: «Благочестивый Марк говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира». И продолжает: «Очистившись, вознесшись над всем житейским, свысока глядя на всех его тирсо-носцев, он достигнул истинного вакханства, воочию узрел блаженные его зрелища... прямым взглядом взметнул непосредственный
порыв умственной своей силы к прообразам божественного Ума... наш философ без труда прозрел... богословие, даже то, которое было затуманено баснословием, и вывел его на новый свет для всех, кто хотел и мог ему следовать, вдохновенными своими толкованиями и согласованиями» (цит. по: 2).
Ученый не комментирует эти тексты, но и так ясно, что в своей духовной и теоретической деятельности Прокл выступал как подлинный вакхант и иерофант, т.е. посвященный в глубокие мис-териальные таинства мист, следуя в этом как Сократу и Платону, так и Плотину и Ямвлиху.
Умер Прокл в 75 лет, «на двадцать четвертом году после царствования Юлиана», последние пять лет прожив уже в бессилии: «Тело его изнурилось и... впало в немощь, ослабев для всякого труда». С тем большим рвением, указывает ученый, он обратился тогда к теургии, к божественному творению - приватным культовым обрядам наподобие мистерий. Дочь его учителя Плутарха по имени Асклепигения, происходившая по материнской линии из древнего элевсинского жреческого рода, открыла ему смысл этих обрядов, так что он «видел воочию светоносные призраки Гекаты». «Угнетаемый недугом, мучимый болями, он отделывался от них тем, что снова и снова просил нас, - пишет Марин, - петь гимны богам, и, пока мы пели, он испытывал бестревожность и покой от всех страданий».
Самые высокие мысли Прокла сосредоточены вокруг единого, истока всего бытия, всех чисел, умов и душ. Ниже единого двойственность проявляется как многообразие мира со всеми предметами; и лишь затем триада ведет всех к воссоединению с единым, образуя космос. Поскольку же христиане видят в Троице высшее божество, философ замечает: «Они следуют не высшему делу ума», однако и у него, замечает ученый, триада управляет собором идей и несет его. В области геометрии именно таковы символы: средоточие, радиус и круг. Множество кругов, средоточия (центры) которых сходятся воедино, отображает единение душ с Богом. Круг, треугольник и спираль суть важные символы Духа, пишет Лауэнштайн, дополнительно показывают глубокую внутреннюю связь всего как феноменального, так и ноуменального с Богом в системе философии Прокла.
Творение - выход многого из единого, обращение же ведет умы и души к их первоначалу, где они обретают спасение; возвращение становится возможно через eros, или любовь к Богу. Для единения с Богом порыву мыслящего ума необходимы и душевные настрои, свойственные мистериям: удивление, трепет, самоотверженность, потрясенность, эрос и, наконец, безмолвная вера; такая вера поселяет душу в невыразимом. Помимо веры душа, несмотря на ее несовершенство, должна обрести надежду и любовь.
«Вера, надежда, любовь» выполняют ту же ключевую роль, как и у апостола Павла; однако у индивидуалиста Прокла, отмечает исследователь, любовь всегда зовется eros, или есть eros, но не agape. Эрос - это любовь индивида к Богу как к единому; эрос приводит душу к Богу и стоит для индивида на месте Христа. Для «эллинов» Бог не есть любовь, наоборот, мы любим Бога, и, подобно нам, Его любит все прочее великое множество душ и умов, каждый по-своему. Мыслящему духу и способной к метаморфозам душе эрос дарит силу совершать спиральное движение вокруг единого, подобно тому, как кносские мисты «обтанцовывали» лабиринт. «Если мы желаем спасения, то должны взять на себя усилия диалектики, беспощадную беседу самых простых основополагающих идей друг с другом»; или: «Желая предаться единому, душа должна уподобиться ему, пожертвовать своей особостью. Поскольку же богини часто суть прообразы благородных душ, необходимо - чтобы отыскать путь - еще и верить, что в таинствах Рея и Деметра на деле только едины».
Поднимаясь над ощущениями собственного тела и мира, душа поднимается и над бурями внутреннего ощущения, продолжает свой анализ Лауэнштайн, показывая уже саму трансформацию посвященного в мистические тайны лица, и если ум тогда выступает еще и за пределы понятий рассудка, то душа изменяет свою форму и суть; она как бы выгоняет «цветок». Цветок этот может открыться единому, в котором вкушает вечную пищу. Пока душа пребывает там, в святая святых, тело как бы мертво. «Три знака на вратах священного места в Элевсине: бычий череп, цветок и колос - указывают мисту, что ему надлежит совершить; а раз указывают мис-ту, значит, и философу» (цит. по: 2).
Вспомним, говорит ученый, что стихи из Проклова гимна повествуют о том, как незримый пламень возвышает души к высям
таинств и как, напротив, оттуда изливается чистый, священный свет. Здесь уместен символ Солнца, которое в таинствах является не физически, а духовно. Прокл заимствовал этот символ из Платоновой притчи о пещере и Солнце, на которой ученый, как сам признается, предпочел не останавливаться подробно в главе о Платоне, так как «это могло бы завести слишком далеко». Ясно тем не менее, что огонь в Анактороне (в «святая святых» Элевсиний) и для Прокла был самым священным символом. В. Байервальтес, замечает Лауэнштайн, в недавнее время занимавшийся углубленным изучением огромного наследия этого философа, пишет: «Можно было бы раскрыть совокупную Проклову систему... в трех аспектах: 1) в структуре философской мифологии; 2) в бытии души и 3) в бытии математического. При этом очень во многом проявлялось бы своеобразие Прокловой философии сравнительно с ранним платонизмом, а также и с христианством... Христиане с их учением о Божественной Троице следуют (по мысли Прокла. - Д.Л.) хотя и высокому, но не высшему делу ума» (цит. по: 2).
Феодосий Великий в 392 г. запретил жертвоприношения животных и закрыл языческие храмы; еще четырьмя годами позже Аларих разрушил Элевсин, после этого у «эллинов» место жертвоприношений заняли орфические гимны. Они с давних пор сопровождали жертвоприношения, теперь же полностью их заменили. Если, как свидетельствует Марин, эти гимны оказались особенно подходящими для теургии в элевсинской традиции, то напрашивается предположение, пишет исследователь, что они были элементом древних таинств. И здесь, можно добавить, создание гимнов самим Проклом, возможно, дополнительно свидетельствует о его причастности к этой великой сакральной традиции (Г. Хлебников).
Вместе с подобными теургиями родилась платоническая литургия, или евхаристия. Христианская литургия тоже лишь в IV и V вв. приобрела свою общепринятую форму с постоянным, закрепленным текстом. Обе эти структуры развивались параллельно на одном и том же пространстве. Поскольку, замечает Лауэнштайн, христианское учение, по сути, складывалось в течение этих двух веков и поскольку епископы на соборах ссылались не только на Павла, предание и т.п., но и на «науку», т.е. на таких платоников, как Прокл, то, стало быть, «культ они выстраивали не без оглядки по сторонам. В литургии христиан и поныне течет элевсинская
кровь», - заключает ученый, тем самым связывая не только мистерии, но и через них огромный сегмент античной философии с христианским вероучением и культом.
О внутренней связи философии, теологии и религии свидетельствует также работа М. Бордта (6): «Не принадлежит ли учение о Богах вообще к наилучшим вещам?» - так Платон принуждает спросить Афинянина в Законах (966с). Уже обилие высказываний о Боге, богах и Божественном в его диалогах указывает, что здесь речь идет об одной из главных его тем. Платоновской теологией занимаются и занимались многие выдающиеся исследователи, которые, однако, приходили к радикально гетерогенным результатам. В своей книге Бордт вначале дает оценку дебатов по этой теме, проводит давно требовавшееся разъяснение понятий, на основании которого проводит затем текстуальную и систематическую реконструкцию теологических взглядов Философа. Книга состоит из шести глав. Первая дает обзор результатов исследований, в котором вместо хронологической последовательности предлагается систематический подход. В результате все исследования ранжируются в три разные интерпретационные линии: метафизическую, в которой платоновская теология понимается как поиск последнего онтологического принципа; космологическую, ее представители считают метафизическим принципом не богов Платона, а Душу с ее главной космологической функцией; и религиозную, представители которой в согласии с тезисом 8о1ш8еп'8а в его опубликованной в 1942 г. монографии «Платоновская теология» подчеркивают, что Платон занимался богами в контексте религии полиса, поэтому относящиеся сюда теории должны рассматриваться независимо от его метафизики. Бордт благодаря своему исследовательскому обзору делает явным главный дефект этих дебатов: в основаниях этих линий интерпретаций часто лежат совершенно различные понятия теологии. И это не только мешает взаимопониманию различных исследователей. Вопрос еще и в том, насколько правомерно применение соответствующих понятий теологии к Платону. Это особенно справедливо в случае метафизической интерпретации. Ибо те, кто понимает под теологией тематизацию последнего метафизического принципа, должны искать платоновскую теологию в пассажах, где эксплицитно не идет речь ни о Боге, ни о богах. Бордт решает данную проблему, посвящая всю вторую главу разъясне-
нию этого понятия: «Что должно пониматься под "платоновской теологией"»? Стартовой точкой при этом служит использование Платоном понятия теологии во второй книге «Государства». В этом контексте Платон разрабатывает правила нарратива о Боге и Богах (typoi peri theologias), которые наиболее подходят для воспитания стражей.
Бордт показывает, что Платон понятие теологии в этом контексте не использует для того, чтобы обозначить какой-либо научный проект или научную дисциплину в современном понимании теологии. Напротив, «теология», по-видимому, была словом повседневного языка и обозначала, прежде всего, большей частью как часть мифологии речь о Боге и Богах. Но так как во второй книге «Государства» речь идет о нахождении типов для теологии, это понятие оказывается в контексте философского размышления: Платон хочет исследовать, какие высказывания о богах легитимны внутри оптимального воспитания стражей, и тем самым поднимает вопрос о том, как эти высказывания могут быть поняты и обоснованы. Исходя из этого проекта, Бордт определяет, что в его собственном исследовании должно пониматься под платоновской теологией: вопрос о том, какие речи о богах легитимны согласно Платону, а также поиск философского обоснования и объяснения этих высказываний.
В третьей главе прежде всего предлагается интерпретация того, что Платон во второй книге «Государства» представляет как легитимные теологические высказывания. В начале этой главы Бордт указывает на тот факт, что в платоновских диалогах находятся рядом речи о многих богах и одном единственном Боге. Обширный анализ языкового материала, особенно относящегося к использованию определенного артикля, показывает следующее. Платон постоянно обращается к одному определенному Богу, не идентифицируя Его ни с каким Олимпийцем. Является ли Платон монотеистом? Ученый показывает, что этот вопрос получает утвердительный ответ дифференцированным образом и Платону необходимо приписать слабый монотеизм. Тезис о монотеизме Платона обычно оспаривается большей частью теми аргументами, что он является нелегитимным в силу своей анахроничности - проекцией на дохристианскую античность. Однако Бордт кроме лингвистической, использует и религиозно-научную аргументацию, указы-
вая, что уже до Платона - например, у Ксенофана - встречались представления, что среди многих богов в собственном смысле существует лишь один Бог. Кроме того, Бордт полагает, что Платон не придерживается исключительно монотеистического понятия Бога, как Он представлен в иудаизме, христианстве или исламе. Также неверно было бы приписать ему классический политеизм или исключительно генотеистические тенденции. У Платона присутствует форма монотеизма, в котором, правда, лишь один Бог является Богом в собственном смысле, но при этом и речи о других богах не теряют своего смысла.
Далее в этой же третьей главе исследуются оба правила, которые Платон выдвигает в «Государстве» для речей о Боге: Бог благ (добр), и Он неизменен. Филиация истории этой идеи показывает, что Платон примыкает здесь к давней традиции, критичной относительно языческого политеизма, однако эксплицитный тезис о благости Бога является подлинно платоновским. Кроме того, ученый показывает, что характеристики Бога Платоном, представленные вначале как направляющие линии для поэтов в контексте воспитания стражей, должны пониматься из самих себя. Однако становится ясно, что они тесно связаны с метафизическими взглядами философа. Хотя в «Государстве» Платон и не создает эксплицитно связь между теологией и метафизикой, тем не менее они становятся окончательно понятными и обоснованными лишь на фоне его метафизических теорий. Тезисы, что исключительно Бог является причиной блага (Добра) и что Он неизменен, оказываются непонятными без обращения к идее Блага. Новым сравнительно с распространенными в то время теологическими взглядами является то, что Платон связывает здесь свои положения со своими метафизическими теориями, чтобы лучше обосновать эти необычные тезисы. Этим пониманием корректируется центральный тезис религиозной линии интерпретации, представители которой оспаривают какую бы то ни было связь между теологическими и метафизическими теориями Платона (там же).
Вопрос о метафизическом основании теологических экскурсов Платона в «Государстве» анализируется в четвертой главе. Здесь Бордт обсуждает связь между идей Блага и Богом, которую Платон хотя и намечает, но детально нигде не рассматривает. Тезис Бордта: между Богом и идеей Блага по сути существует идентич-
ность, но что эти понятия полностью не редуцируются друг к другу. То есть принятие субстанциональной идентичности у него не ведет к полной эквивалентности обоих понятий. Напротив, каждое имеет в своем эвентуальном контексте свое обоснование: идея Блага имеет свое место в рамках метафизического исследования, тогда как о Боге говорится в связи с религией полиса и воспитанием стражей. Поэтому метафизика не является эрзацем религии для философской элиты, в которой идея Блага выступает на месте Бога.
В пятой главе Бордт анализирует теологию Законов, как привлекая релевантные пассажи из Тимея, так и читая содержащиеся в 10-й книге Законов теологические концепции в контексте всего произведения. На основании обширных текстов ученый окончательно корректирует космологической линии интерпретаций. Когерентное понятие о Боге прочитывается в Законах, только если платоновские Боги понимаются не как души звезд-Богов, а как Бог; и, соответственно, не как движущая Космос Мировая Душа, как кажется на основании десятой книги. Напротив, Платон придерживается взгляда, что существует Бог, который и для других богов является Богом и Который идентичен с Умом (нусом) как высшим метафизическим принципом.
В последней главе книги Бордт исследует проблему совместимости теологии Законов и Государства, в которых проясняется отношение между нусом и идеей Блага. Эксплицитно этот вопрос о связи между нусом и Благом Платон сам ставит в Филебе. Исходя из намеченного в Федоне понятия нуса, Бордт развивает тезис о том, что идея Блага и нус выполняют одни и те же онтологические функции, чем доказывается существование у Платона цельной теологической теории, - хотя глава и завершается листом открытых вопросов, возникающих вследствие идентификации Ума и идеи Блага (которые, возможно, не находят окончательного ответа на основе высказываний самого Платона). Однако в подтверждение тезиса Бордт говорит, что может указывать на Спевсиппа и Аристотеля, которые, примыкая к Платону, обращались именно к этим вопросам.
Работа Бордта - это реконструкция платоновской теологии как цельной теории, которая продуманным образом связана с его метафизикой, не редуцируясь в то же время к ней. Несмотря на то что она посвящена специальной теме платоновских штудий, книга
дает также важные импульсы всей античной истории идей. Так, в новом свете предстает много дискутировавшаяся тема континуального перехода от мифа к логосу благодаря предлагаемому Бордтом разделению проекта критики мифа и метафизики, которые только у Платона сведены вместе.
«Tout est dieux ou divin chez ce trop divin Platon» («Все - Бог или божественно у этого чересчур божественного Платона». - Перевод мой. - Г.Х.) - таково известное высказывание французского эксперта по философии Платона Огюста Дьеса (Auguste Diès), и с этим, несомненно, следует согласиться.
Аналогичная работа, но уже показывающая связь (мистическую по существу) божественного ума с человеческим в философии стоиков, проведена Ф. Алессе (2). Ученый отмечает, что в свидетельствах, относящихся к Зенону и первым генерациям стоиков, концепт «ума» или «интеллекта» зафиксирован в контекстах, которые относятся не только к психологии и сознанию человека, но и, прежде всего, к космологии и теологии. В первых из них, психологических и эпистемологических, уму отводится директивная и управляющая роль.
В материалистической (душа для Стои - телесная сущность) и монистической (у души нет частей, имеющих собственные независимые от нее функции) перспективах любая психическая функция оказывается результатом интервенции гегемоникона (руководящего начала), разумного духа (пневмы), который объединяет различные телесные органы. Восемь «сил» (Suva^siç), на которые стоики подразделяли душу (сам гегемоникон, которым в человеке является его ум, пять чувств, язык и репродуктивная способность), описываются не только как автономные способности, но и как проявления нахождения гегемоникона в определенной части тела, предшествующей какой-либо данной деятельности (о роли этого начала в человеке см.: SVF I 141, 484, 202; S VF II 823, 827, 828, 830, 831, 836, 837, 839, 848, 879) (с. 51).
В эпистемологическом аспекте, с другой стороны, стоики считали чувство основанием и необходимой отправной точкой для восприятия и развития концептуального познания, полагая в «каталептическом представлении», т.е. совершенно очевидном чувственном восприятии, критерий истины (SVF II 53, 56, 83, 88, 90, 105). В антропологии античного стоицизма нет такого описания
активности ума, которое бы оставляла в стороне другие психические аттитюды. Контроверса, возникшая в связи с взглядами Аристона (который будто бы использует понятие ума в оппозиции с чувствами), засвидетельствованными Порфирием (SVF I 377), разрешена в работе Марии Иопполо (!орро1о М. ЛЙ81;опе & СЫо е 1о Stoicismo апйсо. КароП, 1980, р. 272 sgg.), которая показала мотивы, ставящие под сомнение эти свидетельства на основании текстов Секста Эмпирика (SVF II 849). В этих последних способность познания в одном отношении является мышлением, в другом -чувством, оставаясь одной и той же способностью, которая в одном отношении воспринимает чувствами, а в другом - пользуется рассуждением (4, с. 52-53). Этот подход кажется более когерентным с тезисом, согласно которому у человека не много, а всего одна психическая способность, которой распоряжается управляющий принцип, или гегемоникон (ny8цovlкov), руководящий всеми функциями души. Введение этого термина сигнификативно, однако его происхождение, по-видимому, непосредственно восходит к пассажу платоновского Федра (246 Е 4), в котором Зевс именуется «великим гегемоном в небе», его вождем и правителем. Стоики начертили антропологию, в которой роль ума рефлектирует условия космоса и Зевса. Это отношение между человеком и космосом, умом человеческим и божественным, вначале понималась стоиками как аналогия, полезная для понимания природы и функционирования космоса, посредством изучения человека. Или, наоборот, исходя из какой-либо космологической доктрины - лучше постигать людей. В стоицизме имперского периода подобная аналогия базируется на субстанциальной гомогенности: человеческий ум описывается как «частица» божественной сущности. Это дает возможность некоторым представителям позднего стоицизма обожествлять человеческий ум, что, пишет Алессе, не встречается в первоначальной Стое. Античный стоицизм квалифицирует Бога как «ум», но человеческий ум еще не понимается как божественный, как «Бог в человеке» или «внутренний Бог» (4, с. 53).
Таким образом, понятие ума вначале приобретает огромное значение в рамках космологического и теологического мышления. Зенон определяет божественную правительницу космоса как «огненный ум» (гоид лирггод) (Аэц., Мнения философ., I 7, 23 = SVF I 157), утверждая фундаментальное единство концепций Бога, ума и
фатума: «Едино Бог, ум, фатум, Зевс, называемые также многими другими именами. Вначале, будучи в себе Самом, Бог обращает всю сущность через воздух в воду. И как в рождении содержится семя, так во влаге пребывает Бог, сущий семинальный разум космоса, приспосабливающий материю для рождения вовне сущих, производя первыми четыре элемента: огонь, воду, воздух, землю» (DL VII 135-6 = SVF I 102) SVF I 102) (4, с. 53-54).
Свою космогонию стоики базируют на фундаментальной метафизической доктрине «двух начал». Согласно этой теории, космос и все, что в нем, являются результатом взаимодействия двух первоначал, одного активного и другого - пассивного. Это последнее идентифицируется как «материя» или «первая материя» (лрштп и^п), так как лишена формы, абсолютно пассивна и готова принять все трансформации, исходящие от активного принципа. Она также определяется стоиками как «сущность всех вещей» (ouoia xœv navxœv), тогда как последний отождествляется с Богом (DL VII 134; Aet. I 3; SVF I 85, 87; SVF II 301). Бог и материя даны, пишет исследовательница, в тотальном взаимопроникновении обоих начал: поскольку материя ничего не производит и ничему не дает жизнь без вмешательства Бога, из этого следует, что Он присутствует в различной мере во всех вещах. Темистио атрибутирует Стое идею, будто «ум» - это одна из форм жизни и самая древняя, потому что в ней манифестируется божественное и она, кроме того, присутствует во всех стадиях космогенеза («Последователям Зено-на обще мнение, что Бог проносится через всякую сущность, будучи где умом, где душой, где природой, где расположением») (4, с. 54-55).
Александр Афродисийский также указывает в своем описании космогонического процесса, что каждая форма жизни, даже самая низшая, обнаруживает присутствие ума, притом что одно из определений Бога - это «Ум», и что Бог участвует в каждой форме жизни (SVF II 1038). При этом свидетельство Диогена Лаэртского подтверждает космологическое использование стоиками концепта ума и аналогии между ролью человеческого и божественного Ума в Космосе, прибавляя несколько интересных деталей (DL VII 138139) (4, с. 55).
Помимо утверждения первазивного характера божественного Принципа, Который пронизывает все части космоса, здесь ясно
видно, что подобная диффузия ума Бога является градуированной и утрачивает свой интеллигибельный характер по мере удаления от своего источника, достигая наиболее «плотных» частей природы (4, с. 55-56). Градуирование экспансии божественного Ума репрезентируется стоиками посредством использования традиции природных элементов, к которым прибавляется эфир, но не как пятый элемент, а как тот же самый огонь или его наиболее чистая часть (DL VII 136 = SVF II 580; Ar. Did. Fr. 29 Diels = SVF II 642). Четыре элемента конституируют первую генерацию, возникающую вследствие интеракции Бога, активного Принципа, с универсальной сущностью, или материей, пассивным принципом (4, с. 56).
Эта интеракция дифференцируется в разнообразные формы жизни благодаря различным степеням напряжения (тоноса), устанавливаемым божественной пневмой (Духом) (SVF II 441). Таким образом объясняется хотя бы отчасти тот факт, что стоики описывают руководящую часть космоса как «этер», утверждая в то же время, что Бог не является, собственно, «частью» (церо^) космоса, но его началом, которое предсуществует всем генезисам различных компонентов Универсума. Обращение к эфиру, т.е. материальному элементу с наибольшей степенью напряжения как местонахождению ума космоса, отвечает, возможно, требованию сохранения аналогии между космосом и человеком, и представить эманацию активного принципа аналогично распространению гегемоникона исходя из какой-либо специфической точки человеческого тела (сердца - для большинства стоиков, - DL VII 159) к периферийным органам (там же).
Космологическая роль божественного Нуса-ума, к которой относится также его уподобление воздуху-аэру и Огню-умельцу (пир ts%vikoq), засвидетельственна многими источниками: Александром Афродисийским (у Арнима, SVF II 310), Плутархом (SVF II 618), Галеном (SVF II 115), среди которых - важный пассаж Аэция (SVF II 1027), в котором говорится, среди другого, что умопостигаемый Бог (уоеро^ ©soq) включает в себя и все «сперматиче-ские логосы», репрезентирующие разновидность интеллектуальных моделей. Именно по ним божественный Творец штампует космический порядок (Зюкооцп^Ц, см.: SVF I 102; SVF II 526; SVF I 107), и они же затем обосновывают веру в судьбу. Отношение между божественным Умом и теорией двух принципов выражено
во фрагменте, извлеченном из работы Филона «О сотворении мира» (SVF II 302) (с. 57).
Из концепции, которая допускает присутствие Бога в любом уголке природы, пишет Алессе, может следовать идея, что ум человека также является божественным - в том значении, что и он тоже суть часть мира, пронизанная Богом. Мысль, что душа человека - это «обрывок» Космоса, задокументированна у Диогена Ла-эртского (VII 143 = SVF II 633), откуда можно усмотреть, что человеческая душа оказывается частицей Бога, поскольку Космосу также атрибутируется божественная природа. Следуя этому порядку идей, отмечает ученый, даже простая диспозиция, или гексис какого-либо камня или природа любого растения, не говоря уже о «неразумной душе» животных, тоже божественны в определенной мере, так как и они являются частями или эманациями божественной субстанции, которая распространилась повсюду. «Божественность» этих частей Космоса - это признак единства и сцепления мира. Идея, что душа или, более точно, ум человека является частью божественной субстанции, позже будет использована в стоицизме, чтобы отделить человека и сделать его гетерогенным относительно природы и физического мира (4, с. 57).
Но аналогия, установленная между схемой, развернутой из божественного Ума в порядок Космоса и из человеческого - в тело, имеет ограничение: хотя все психические и физические функции зависят от активности этого руководящего начала (гегемоникона) и от его способности распространяться в теле, тем не менее, гегемо-никон не производит органы тела, выполняющие эти функции, - он их только пронизывает (4, с. 57-58).
Иначе деятельность Бога. Он не только транслирует жизнь и рациональность миру, но и продуцирует его. Как архэ (архп), активный принцип, Он вместе с Первоматерией формирует артикулированный космос (5шкоацпо1.д), поэтому Бог оказывается создателем мира, а также его разрушителем, когда заканчивается соответствующий период времени (4, с. 58).
В теологическом и космологическом мышлении Посидония нет больших отступлений от этой парадигмы использования ума. В доксографических источниках его тексты цитируются вместе с другими, более ранними стоиками, с которыми он разделяет убеждение, что Бог является Умом универсума, что Он проникает во все
места физического мира и что это доказывает истинность дивина-ции (DL VII 138-9, 142-3; Cic. De div.II 35). Посидоний определяет также Бога как «разумную огненную пневму» (nveu^a vospov Kai пирюЗед), лишенную какой-либо особой формы (оик sxov ^sv цорфпО, ибо Бог в состоянии принять ту, которую захочет, и может уподобиться всему (Aet. ар. Stob. Ecl. I 34). Этот фрагмент неоднократно интерпретировался различным образом, и Алессе не исключает возможности, что он подразумевает принятие огненной Пнев-мой форм, содержащихся в божественно Уме, которые затем формируют рациональную и интеллигибельную структуру любого нового космоса (4, с. 58-59).
Переходя к доктринам Эпиктета, исследовательница констатирует, что у этого философа нет особого использования концепции ума в сфере космологии и теологии. В Diss. II 8, 2 он подтверждает идентичность Бога с Умом, отрицая в тоже время, что Он является «мясом», т.е., возможно, исключает его телесность, обозначая тем самым отход от метафизического монизма Стои, что более явно проявилось в следующем столетии. Кроме того, Эпиктет утверждает существование «общего всем людям ума» (Koivog voug), благодаря которому все они, если только не абсолютно испорчены, имеют естественное понимание всех вещей (Diss. III 6, 8) (с. 59).
Более интересен сценарий, предлагаемый Сенекой. Нельзя сказать, пишет ученая, что этот автор предлагает органическую теорию ума, понятого как человеческий или божественный, которому соответствует гегемоническая роль в Универсуме. Термины mens, ratio и animus часто встречаются в его работах и принимают разные значения, среди которых превалируют те, которые обозначают рациональные компоненты и моральный принцип человека. Кое в чем его мышление отходит от традиционных концепций стоицизма. Так, Сенека утверждает, что ум является автономной способностью по отношению к физиологическому и психическому строению человека (De benef. III 20; Epist. 102, 22), и в то же время -это элемент, который последний разделяет с Богом, от Кого его непосредственно получает. При этом Бог не только близок людям, он пребывает в их душе; тело обладает «божественными семенами», развитие которых, если оно руководствуется моральным воспитанием, производит плоды равные той природе, которая их произвела (Epist. 73, 16; Epist. 120, 14) (4, с.59).
Конечно, лейтмотив этих размышлений существенно моральный и эксплицитно не противоречит стоической этике. Однако идея, что в человеке, который следует добродетели, располагается часть ума Бога, теперь сопровождается концепцией, разделяющей физический, телесный мир, подверженный континуальному изменению и гибели, от мира божественных вещей, в число которых следует поместить и разум человека: «Разум есть нечто иное, как часть божественного духа (pars divini spiritus), погруженная в человеческое тело» (Epist. 66, 12) (4, с. 60).
В этом же тексте впервые упоминается воображение «погружения» разума в телесный и материальный миры. Этот модус репрезентации единства психической или ноэтической сущности, т.е. ума с телом, предполагает дистинкцию между телесной и имматериальной реальностями, совершенно чуждой ментальности первоначального стоицизма. Тут также утверждается не только то, что душа человека или, по меньшей мере, его рациональная часть принадлежит к порядку имматериальной реальности, хотя и опускается в тело и смешивается с ним, но и то, что ее природа божественна не по аналогии с директивным принципом, развертывающимся из Ума Бога в мир, а в силу непосредственного происхождения, - человеческий разум (ratio) оказывается частью божественного Духа и благодаря этому родственной божественному Уму, ибо чужда телесной реальности. Заслуживает внимания, пишет ученая, и использование Сенекой термина «дух» (spiritus), которым он переводит греческое «луеица». Если в греческой как медико-натуралистической, так и космологической или теологической традициях этот последний преимущественно использовался для обозначения материальной субстанции, хотя и высокого уровня, то теперь, по-видимому, понятие spiritus стало обозначать бестелесную сущность, которая в этом контексте противостоит материи и миру тел, в котором этот же дух помещен как субстанционально чуждый, гетерогенный элемент (с. 60).
Аналогичное использование термина «тсуеица» встречается у Филона Александрийского (например, De opif. Mun. 135; 144; De gig. 27-8; Leg.alleg. I 33), который, говоря о «пуеица ©siov» («божественном духе»), подразумевает под этим выражением эманацию бессмертной и разумной жизни, которую божественное дыхание сообщает Адаму. Нельзя сказать, можно ли атрибутировать
Сенеке абсорбцию и сознательную мутацию значения понятия spiritus. Однако, считает исследовательница, возможно, что, отходя от схоластической терминологии стоиков, которые могли определять Бога как «nvsu^a» и в тоже время - «оюца» («тело»), Сенека уже не разделял принцип телесности Бога и монизм Стои. В 41 письме развивается концепция, утверждающая присутствие в человеке «священного духа» («spiritus sacer») с ролью «наблюдателя» и «хранителя» («observatory» и «custos») человеческих действий. Несмотря на то что в этом контексте основная тема также сугубо этическая, это не исключает гипотезы, что у Сенеки отныне проводится идея субстанциального различия между спиритуальным ядром, характеризующим человека, и физическим контекстом, в который последнее помещено (4, с. 60-61).
Стоик император Марк Аврелий в своих «Размышлениях», возможно, в наибольшей мере завершает процесс обожествления человеческого ума, утверждая его единородность и близость к Богу. Эксплицитным убеждением Марка Аврелия, которое он многократно подтверждает в своем произведении, является представление об уме (voug) как о Sai^rav (V 27) - инкарнированной демонической (божественной) сущности (0sog Kai Sai^rav: V 10); стоик также понимает ум как внутреннего Бога (III 3, 5, 6, 7, 12; VIII 56; XI 36). Отношение между умом и другими компонентами человеческого существа описываются философом как «падение» разумной бестелесной сущности в поток материи. Между умом и телом существует «пневматическая душа», которая руководит всеми психическими и теми когнитивными функциями, которые сопровождаются воображением и чувством (II 17; III 16; VI 28; VII 16, 66; VIII 28; XII 3, 14-15, 19, 30). Это тройственное разделение человека обще также другим медиоплатоникам, начиная с Плутарха, как показал Дж. Диллон (Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. London, 1977, p. 204 и дал., 211 и дал.). Эта же пневматическая душа является местом нахождения страстей в силу своего родства с телом. Однако хотя эта интермедиальная компонента и называется душой (^u%n) или пневмой, она все же считается полностью отделенной от ума-нуса, так как, несмотря на то, что ум и душа вместе находятся в человеке, в теле и костях, они принадлежат двум порядкам раздельных сущностей (II 2; IV 3, 6; V 26) (4, с. 61).
Марк Аврелий фокусируется на уме человека, который называет еще разумом и гегемониконом, в меньшей степени - на концепции божественного Ума, Гегемона Космоса. Можно предположить, пишет ученая, что император разделял идею о Боге, Который управляет Космосом, и что император верил в существование божественного провиденциального плана, а также в цепь событий, установленных вплоть до начал мира. Тем не менее его главной заботой была защита того ума, который он считал свободным даже от этого сцепления событий. Человеческий ум - это эманация (алоррош) или фрагмент (букв., алоолаоца - «оторванный кусок») Бога. Вопреки тому, что у философа легко распознается идея, что Бог пронизывает собой всю природу, существует также ясное представление, что божественная природа человеческого ума не является следствием, опосредованным процессом диффузного распространения Бога (Ввод), а прямым результатом падения божественной сущности, которая «рождается» внутри тела, или части божественной субстанции, опустившейся в материю, которая гетерогенна божественности и разумности (4, с. 61-62).
Список литературы
1. Лазарева А.Н. Мистика и духовное преображение // Современные гуманитарные исследования. - М., 2007. - № 1. - С. 86-111.
2. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. - Mode of access: http://www.fb-rpi.itkm.ru/Rekomendovannoe/EleusinMisteri.doc
3. Мистический опыт и научное знание (участие в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии 27 апреля 2006 г., принимали: И.А. Батраков, Д.Ю. Дорофеев, В.Н. Евдокимов, В.В. Селивановский, С.А. Чернов) // Вестник гуманитарного факультета Санкт-Петербургского университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича. - СПб., 2006. - № 3. - С. 219-279.
4. Alesse F. Mente divina e mente umana nel pensiero stoico // Per una storia del concetto di mente. - Firenze, 2005. - P. 51-62.
5. Aronadio F. Il campo semantic di noein fra eros e filisofia: il caso emblematic di Senofane // Per una storia del concetto di mente. - Firenze, 2005. - P. 1-25.
6. Bordt M. Platons theologie. - München: Alber, 2006. - 286 S.
Г. В. Хлебников
