CC BY-NC-ND
20
DOI: 10.17323/1728-192X-2022-3-59-83
Назад к представлениям: в поисках оснований для коллективной памяти1
Оксана Головашина
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник, Уральский гуманитарный институт, Уральский федеральный университет, ведущий научный сотрудник, Тамбовский государственный университет имени Г. Р. Державина. Адрес: пр. Мира, 19, Екатеринбург, Российская Федерация, 620002 E-mail: ovgolovashina@mail.ru
Автор показывает, что понятие «коллективная (социальная) память» в текстах представителей memory studies выступает в качестве метафоры, наполнение которой зависит от потребностей исследователей или действий акторов. Эта ситуация приводит к методологическим проблемам в конкретных исследованиях и мешает разработке эвристически продуктивной эпистемологии памяти. Цель статьи — обосновать необходимость возвращения к «коллективным представлениям» в качестве оптики для рассмотрения коллективной памяти, что позволит подвести основания под это понятие и расширить теоретико-методологическую базу memory studies. На первом шаге автор проводит различение «коллективных представлений» Э. Дюркгейма и «коллективной памяти» в трактовке М. Хальбвакса. В отличие от коллективных представлений, конституирующих общество, коллективная память представляет собой сконструированный социальными рамками образ прошлого, причем социальные рамки также представляют собой конструкт. Обосновывая эвристический потенциал категории «коллективные представления», автор показывает, что истоки этой идеи были связаны со знакомством Дюрк-гейма со школой В. Вундта, поэтому разработка социологического метода несет на себе следы позитивизма немецкого психолога. Далее, акцентируя внимание на последствиях дискуссии Дюркгейма и Вундта для исследований памяти, автор касается способов сохранения и трансляции коллективных представлений, показывая возможность обоснования коммеморативных практик как перформативных актов и обосновывая необходимость отказа от рефлексии как инструмента исследования коллективной памяти. В заключении автор доказывает, что возврат к идее коллективных представлений для осмысления коллективной памяти позволяет отойти от метафорического характера этого понятия, а также пересмотреть способы исследования и трактовки политики памяти, соотношение индивидуальной и коллективной памяти, изучение роли конкретных событий и места психологических объяснений.
Ключевые слова: коллективная память, социальная память, коллективные представления, Дюркгейм, Вундт
В 1925 году историк Марк Блок в отзыве на «Социальные рамки памяти» Мориса Хальбвакса заявил, что коллективная память может быть только метафорой. Он критиковал французского социолога за отсутствие механизмов передачи коллективных воспоминаний от поколения к поколению в рамках одной группы и слабое знание исторических реалий, а сама работа Хальбвакса отличается, на взгляд Блока, применением «эпитета "коллективны" вместе с терминами, заимствованными из индивидуальной психологии» (Block, 1925: 79). Несмотря на почти сто лет разви-
1. Опубликована в рамках программы «Университетское партнерство».
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2022. Vol. 21. No. 3
59
тия memory studies, определения коллективной, исторической, социальной, культурной памяти до сих пор ближе к метафоре, чем к концепту. Ее метафоричность подтверждает Юлия Сафронова в своем пособии, посвященном исследованиям памяти (Сафронова, 2019: 16); канадский исследователь Эндель Тулвинг иронизирует над увеличивающимся количеством типов памяти (он насчитал 256 (Tulving, 2007)), Барби Зелизер отмечает, что дефиниции коллективной памяти зачастую ограничиваются только тем, что она не индивидуальна (Zeliezer, 1995: 234-235), в различных антологиях и коллективных монографиях (Erll, Nünning, 2010; Olick, Vinitzky-Seroussi, Levy, 2011; Palmberger, Tosic, 2012; Creet, Kitzmann, 2011) определение памяти подчинено частным задачам исследователей, а Дж. Олик сравнивал «память» с лейблом, объединяющим разнообразные концепции, методологические подходы и исследовательскую проблематику (Olick, 2009). Отечественная мультидисциплинарная традиция, связанная с изучением исторического сознания (Ю. М. Лотман (Лотман, 2001), М. А. Барг (Барг, 1987), а также И. М. Савельева и А. В. Полетаев (Савельева, Полетаев, 1997, 2003, 2008), исследованиями исторического развития психики человека (Л. С. Выготский, А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев), разработкой способов осмысления прошлого в рамках интеллектуальной истории (Л. П. Репина (Репина, 2006; Репина, 2009)) скорее способствует увеличению фрагментарности поля, чем выработке конвенциональных определений.
Преодоление существующих проблем Олик видит в дальнейшей институ-ционализации (отметим, что, на наш взгляд, memory studies были вполне инсти-туализированы даже на момент написание статьи Олика, и сейчас этот процесс продолжается) и парадигмации направления, важной частью которых является выработка канонических текстов. Не говоря о каноне memory studies вообще, мы тем не менее считаем, что каноничность некоторых текстов, в частности работ Мориса Хальбвакса, оказывается источником не столько разрешения, сколько культивирования проблем исследований коллективной памяти. «Посмертная жизнь Хальбвакса может показаться образцовым примером того, как социальные науки используют определенные фигуры, чтобы сфабриковать прошлое, на которое они претендуют» (Hirsch, Hamilton, 2016: 62); Дж. Олик с удивлением замечал, что в memory studies исследователи до сих пор считают необходимым апеллировать к М. Хальбваксу, доказывая обоснованность своего интереса к коллективной памяти (Olick, 2009), «отцом-основателем» исследований памяти Хальбвакса называют и другие исследователи (Hartog, 2013: 127), а также соответствующий журнал (Memory studies), созданный в 2008 году. Сам Хальбвакс, рассматривая свои исследования коллективной памяти как часть разрабатываемого им проекта социальной морфологии (Bellah, 1959; Gensburger, 2016), подчеркивал, что развивает концепцию коллективных представлений своего учителя Эмиля Дюркгейма, однако исследователи памяти довольно редко апеллируют к Дюркгейму в своих работах.
Наш интерес вызывает не столько развитие memory studies или возможности появления очередной волны в рамках этого направления, сколько методологиче-
ские проблемы конкретных исследований. Онтологический статус памяти и ее эпистемология оказываются на обочине современных memory studies. В основном эта проблематика рассматривается только в рамках своеобразных вызовов (ци-фровизация, кризис, пандемия) (Gensburger, Lefrank, 2020; Hoskins, 2011a; Hoskins, 2011b; Hoffman, 2004; Hoskins, 2017; Jelin, 2021; Olick, Teichler, 2021), но выявленные способы осмысления, как правило, направлены на решение частных, конкретных задач в рамках каких-либо кейсов. Несмотря на то что исследователи стараются не упускать из виду «производство памяти через системы знаний и убеждений, пространственные представления, временные и эмоциональные режимы, отличные от тех, что существуют в нашем глобализирующемся настоящем» (Erll, 2018: 276), постколониальная оптика или транскультурный поворот (Carrier, Kabaleck, 2014; Erll, 2011; Erll, 2014; Palmberger, Tosic, 2012; Rothberg, 2009; Zimmerer, 2013), скорее, иллюстрируют сложившиеся подходы, чем инициируют новые. Мы должны упомянуть об интересных разработках эпистемологии памяти в рамках когнитивных и критических исследований (Bernecker, Grundmann, 2019; Buchli, 2004; Glannon, 2019; Forty, 2014; Senor, 2019), однако пока их продуктивность касается проблем автобиографической памяти и нарративных подходов. Выход обзорных работ (Rossington, Whitehead, 2007; Olick, Vinitzky-Seroussi, Levi, 2011; Stone, Bietti, 2016) только провоцирует дополнительную рефлексию о недостаточно проясненных областях memory studies, а не способствует выработке четких дефиниций и эвристически продуктивных методов. Говоря о необходимости институциона-лизации дисциплины (с разной степенью интенсивности эти разговоры продолжаются более 20 лет) (Olick, Robbins, 1998; Olick, 2008; Dutceac, Wüstenberg, 2017; Olick, Sierp, Wüstenberg, 2017), авторы обсуждают наличие соответствующих университетских программ и заинтересованных в развитии области грантодателей (Dutceac Segesten, Wüstenberg, 2017), но разговор о теоретико-методологических основаниях ограничивается призывом перейти от междисциплинарности к ин-тердисциплинарности (Dutceac Segesten, Wüstenberg, 2017; Roediger, Wertsch, 2008: 9). Мы считаем, что институционализация дисциплины и формулировка ее основного предмета невозможны без выработки соответствующего языка описания, признаваемого представителями этой дисциплины. Бессмысленно считать количество специализированных программ, которые готовят исследователей памяти или публикационных площадок, если сообщество не может определиться с тем, что считать памятью. Представители memory studies говорят о «жанрах памяти», которые помогают создавать сценарии последующих коммеморативных практик (Olick, 1999: 382) и функционируют как «конвенционализированные, общие схемы для кодирования версий прошлого» (Erll, 2011: 74), «схематические шаблоны повествования» (Wertsch, 2008), «нарративные формы жизни» (Brockmeier, 2015) и «культурные нарративные модели осмысления» (Meretoja, 2018) или «мемориальные формы» (Laanes, 2021). Онтологию социальной памяти заменяют метафоры (например, «пирамида камней», «запутанная память», «вспышки образов» (Feindt, Mehler, Pestel, Krawatzek, Trim^ev, 2014; Hoffman, 2004; Silvestri, 2021)), ко-
торые, безусловно, обладают определенным эвристическим потенциалом, однако в отсутствие конвенциональных критериев для верификации полученных результатов этот потенциал не выходит за рамки конкретных работ, и речь, скорее, идет об умножении кейсов, чем о новых эпистемических моделях.
Мы считаем, что одним из главных источников этих проблем является непроработанность коллективной (социальной) памяти как концепта. Зачастую в текстах представителей memory studies память выступает в качестве метафоры, наполнение которой зависит от ситуативных потребностей исследователей, или является следствием действий акторов, несмотря на существующие идеи о том, что «память... славится умением тихо, но искренне сопротивляться тогда, когда политические власти грубо обращаются с историей и манипулируют прошлым» (Лавабр, 1996: 233) или многочисленные примеры, подтверждающие, что люди отвергают видение прошлого, противоречащее их воспоминаниям (Osiel, 1997). Игнорирование этих примеров, интерпретация коллективной памяти как конструкта, лишает это понятие онтологических оснований и мешает разработке продуктивной эпистемологии памяти.
В такой интерпретации за пределами анализа остаются те самые коллективные представления, которые, как утверждал учитель Хальбвакса Эмиль Дюрк-гейм, составляют общество. Поэтому в данной статье мы предлагаем возвратиться к оптике коллективных представлений для осмысления коллективной памяти. Это позволит подвести основания под главное понятие «memory studies» (следовательно, избежать его метафоричности) и расширит теоретико-методологическую базу исследования коллективной памяти.
Реализация поставленной цели предполагает осуществление ряда шагов. Сначала мы покажем, почему коллективную память в ее трактовке М. Хальбваксом нельзя рассматривать как часть коллективных представлений. Это позволит про-блематизировать некоторые аспекты текущего состояния memory studies и обосновать необходимость возвращения к работам Э. Дюркгейма для прояснения оснований коллективной памяти. Далее, мы считаем важным рассмотреть влияние школы экспериментальной психологии В. Вундта на разработку метода Дюрк-гейма и формирование его идеи о коллективных представлениях, так как анализ этой дискуссии позволяет нам обосновать возможность коллективной памяти через способы трансляции и сохранения коллективных представлений и говорить о методах исследования коллективной памяти. В заключение мы покажем, какие преимущества может иметь представленная нами интерпретация коллективной памяти как одного из видов коллективных представлений.
Почему коллективная память у М. Хальбвакса — это не коллективные представления Э. Дюркгейма?
В тексте «Представления индивидуальные и представления коллективные» Дюрк-гейм обосновывает, что память не является физиологическим феноменом, а свя-
зана с психической активностью. Высказанный тезис позволяет ему объяснить возможность сохранения представлений в сознании индивида, однако его перенесение на коллективные представления вызывает ряд затруднений. Простая констатация, что «коллективные представления, порожденные действиями и противодействиями между элементарными сознаниями, из которых состоит общество, прямо не вытекают из последних и, следовательно, выходят за их пределы» (Дюрк-гейм, 1995: 233), не позволяет увидеть место памяти в этом процессе и основания для концептуализации ее коллективной разновидности.
Хальбвакс, анализируя учение Дюркгейма в одноименной работе, заявляет о необходимости дальнейшего развития заявленного проекта «коллективной психологии» (ИаШшасЬз, 1918). Он нигде напрямую не говорит, что коллективные представления связаны с коллективной памятью, однако, в отличие от Дюркгейма, описанию взглядов которого посвящена его работа, он постоянно иллюстрирует идею коллективных представлений тем, что в своих следующих работах назовет коллективной памятью: «внутри общества есть много следов прошлого, продуктов прежней социальной активности, устоявшихся нравов, ранее созданного права, которое больше не соответствует нынешнему состоянию» (ИаШшасЬз, 1918: 366). Хальбвакс заявляет, что коллективные представления содержатся в памяти, и далее в тексте, при помощи психологической риторики, фактически подменяет коллективные представления Дюркгейма описанием коллективной памяти, не вводя тем не менее соответствующего термина.
Затем, в работе «Социальные рамки памяти», Хальбвакс, сохраняя пафос Дюркгейма о необходимости экспансии социологии в другие предметные области, при этом не стремится оставаться в рамках того дискурсивного поля, которое заложил Дюркгейм. Он готов ссылаться на Дюркгейма, когда говорит о социальной роли языка (С. 103-104)2, социальном факте (С. 150), семье (С. 186, 198), разделении труда (С. 316), но не использует его концепцию «коллективных представлений». Слово «представление», довольно регулярно встречающееся в тексте, употребляется не в том смысле, в котором основоположник социологии писал о «коллективных представлениях». В отличие от других исследований Хальбвакса, в которых он предстает как социолог-эмпирик, «Социальные рамки памяти» опираются на данные психологов и некий общечеловеческий опыт; автор использует психологическую риторику, а вместо эмпирического материала предлагает собственную рефлексию. Он имеет в виду представление как психический процесс (в смысле, который ближе к интерпретации В. Вундта, а не Дюркгейма): пишет о представлениях о времени и обществе (С. 62), нервных процессах (С. 103), сюжетах книги (С. 119), жизни и свете (С. 124), противопоставляет представление и существование (С. 67); представления оказываются смутными (С. 78, 82, 125, 132), упрощенными (С. 78), схематическими (С. 89), символическими (С. 111). То есть вывести коллективную память из коллективных представлений в терминологии Дюркгей-
2. Здесь и далее страницы приводятся по изданию: (Хальбвакс, 2007).
ма невозможно, а предлагаемые Хальбваксом аргументы зачастую представляют собой литературное описание того, как человек вспоминает что-либо, находясь в рамках конкретной группы. Скорее, текст Хальбвакса представляет собой ответ на концепцию его учителя в старших классах лицея А. Бергсона (ссылок на его работы в три раза больше, чем на тексты Дюркгейма). Хальбваксу импонирует внимание Бергсона к памяти, однако если французский философ обосновывал новое понимание темпоральности через личную память, четко различая в психике индивидуальную жизнь и социальную обусловленность ее проявлений, то Хальбвакс противопоставил представлениям о времени Бергсона коллективную память как условие различения прошлого и настоящего, а непрерывности воспоминаний — кристаллизующие социальные рамки.
Несмотря на то что, как отметил Рикёр, «...именно в личном акте вспоминания автор первоначально искал и находил признак социального» (Рикёр, 2004: 173) (что также объясняется влиянием Бергсона), предлагаемую Хальбваксом коллективную память можно определить как сконструированный социальными рамками образ прошлого. Однако какой-либо четкой дефиниции рамки автор не предлагает. «Рамка и события тождественны по природе: события суть воспоминания, но и сама рамка состоит из воспоминаний. Эти два рода воспоминаний различаются тем, что вторые более устойчивы, всегда заметны нам, и мы пользуемся ими для припоминания и реконструкции первых» (Хальбвакс, 2007: 135-136). То есть рамка сама по себе также оказывается памятью (воспоминанием) и не имеет других оснований, следовательно, прошлое — это не просто реконструкция, однако рамки, определяющие восприятия прошлого, также представляют собой реконструкцию.
Возможность конструирования коллективной (социальной) памяти выступает в качестве аксиомы у большинства представителей memory studies («память — это способ конструирования людьми своего прошлого» (Сафронова, 2019: 15)). Воспринимая коллективную память как конструкт, исследователи пишут о политике памяти, исторической политике и «изобретенных традициях». Истоки этой точки зрения можно найти и у Дюркгейма, который, по мысли А. Б. Гофмана, различает «два вида деятельностей в социальном мышлении: 1) память, то есть понятия, которые служат нам ориентирами и относятся исключительно к прошлому; 2) рациональная деятельность, опирающаяся на условия, в которых общество находится теперь, т. е. на настоящее. Эта память в принципе может функционировать лишь под контролем рациональной деятельности, разума. Ведь если общество отказывается от своих традиций или изменяет их, то оно делает это для того, чтобы удовлетворять свои рациональные потребности, причем именно в тот момент, когда они появляются на свет» (Гофман, 2015: 143). Память как деятельность социального мышления противоречит детерминирующей и агентной роли коллективных представлений. Далее, мы обратим внимание на основные точки различения между коллективной памятью в трактовке Хальбвакса и коллективными представлениями Дюркгейма.
Во-первых, трактовка социального времени, предлагаемая Дюркгеймом, не позволяет связать ее с коллективной памятью. В отличие от интерпретации времени как фундаментального онтологического основания, характерного для классической философии или осмысления времени в качестве априорной формы, Дюрк-гейм представляет время как одну из социальных категорий, составляющих содержание коллективных представлений. Дюркгейм утверждал, что, по мере того как социальные группы развивали внутреннюю организацию, они объясняли природу и общество при помощи классификаций, частным случаем которых выступал тотемизм. Через различные социальные практики общие категории мышления оказываются доступными для их человеческих участников, следовательно, категория времени имеет прямое происхождение из конкретного опыта принятой практики. То есть время — социальный конструкт, создаваемый сообществами, а не кантианская категория. Здесь можно было бы сделать еще один шаг и заявить о коллективной памяти как одном из способов формирования социального времени, однако сделать такой вывод будет ошибкой. Модель времени, предложенная Дюркгеймом, довольно линейна, в отличие от темпоральной инверсии, характерной для коллективной памяти (Головашина, 2017). Настоящее «ничто, если брать его отдельно; это не более чем продолжение прошлого, от которого его нельзя отделить, не потеряв в значительной степени всего его значения» (Durkheim, 1972: 79). Прошлое в понимании Дюркгейма обеспечивает необходимые условия для наблюдения и объяснения настоящего (Дюркгейм, 1995: 25), оказывается причиной или, по крайней мере, необходимым условием социальных изменений и эволюции. Для Хальбвакса образы прошлого с большей вероятностью будут сформулированы в настоящем, чем наоборот. К тому же коллективная память сама по себе оказывается довольно шатким основанием для того, чтобы выводить из нее какую-либо еще категорию.
Во-вторых, если коллективная память в трактовке Хальбвакса представляет собой социальный конструкт, то коллективные представления, как указывал Дюрк-гейм, существуют сами по себе, а не выступают в качестве проявления нервной деятельности или чего-либо еще (о возможности феноменологической интерпретации см.: Throop, Laughlin, 2002; Tiryakian, 1978); при этом они могут реагировать друг на друга и объединяться (Дюркгейм, 1995: 209) сами по себе, вне зависимости от состояния окружающей среды, в которой они развиваются (Lukes, 1973: 233). Коллективные представления скорее конституируют общество, чем отражают его, а коллективная память конструируется акторами. То есть коллективные представления выражаются в коллективной практике, а коллективная память сама определяется практиками внутри группы. Например, «обряд служит и может служить только для поддержания жизнеспособности этих воспоминаний, для предотвращения их стирания из памяти» (Дюркгейм, 2018: 625), а не изобретения общих воспоминаний.
Наконец, в отличие от памяти, описываемой Хальбваксом при помощи психологической риторики, коллективные представления, несмотря на присутствие
в этой концепции влияния Вундта, выступают как основа социального. «Социальная жизнь состоит из представлений», — доказывает Дюркгейм, но нельзя обосновать, чтоб социальная жизнь состояла бы из образов памяти или даже что коллективная память в трактовке Хальбвакса выступает в качестве вида коллективных представлений.
Сделаем предварительный вывод. Оперируя с представлениями как психическими явлениями, Хальбвакс концептуализировал коллективную память в качестве сконструированного социальными рамками образа прошлого, причем социальные рамки также в свою очередь представляют собой конструкт. В отличие от коллективных представлений, конституирующих общество, образы коллективной памяти могут выступать только следствием действий акторов. Таким образом, коллективная память оказывается метафорой, наполнение которой зависит от социального контекста и потребностей различных акторов. Как мы написали выше, такая трактовка мешает фундаментальным выводам и сводит исследования памяти к дальнейшему распространению заложенного Хальбваксом психологического дискурса, рефлексии исследователей, изучению роли отдельных акторов и посредников или описанию конкретных кейсов. Однако, на наш взгляд, эвристический потенциал коллективных представлений как теоретико-методологической рамки не исчерпан. Опираясь на идею коллективной памяти, присутствующей, хотя и не в концептуализированном виде, в работах Дюркгейма, а также на его понятие коллективных представлений, мы можем начать говорить о памяти как об одном из их видов. Для прояснения этого понятия мы обратимся к дискуссии В. Вундта и Э. Дюркгейма, которая, на наш взгляд, оказала влияние как на становление методов исследования социального вообще, так и имела важные последствия для исследований памяти в частности.
Дюркгейм и Вундт: время, прошлое и коллективные представления
В первой половине 1886 года Эмиль Дюркгейм получил стипендию для проведения исследований в Германии. Часть своего времени он провел в Лейпциге, поддавшись интеллектуальному притяжению школы экспериментальной психологии Вильгельма Вундта (Lukes, 1972: 87-94), о работе которой он уже имел к тому времени довольно четкое представление (Paoletti, 1992). Его восхищение экспериментальной психологией отразилось в небольшом отчете (Durkheim, 1887a), где он высоко оценил ее научную точность и способность разбираться с серьезными проблемами психологии без расплывчатых метафизических обобщений и призвал сообщество к «научной» философии, то есть методу, который рассматривал бы ее вопросы в соответствии с процедурами позитивных наук (Durkheim, 1887a).
После возвращения из Лейпцига Дюркгейм много сделал для популяризации работ Вундта во Франции (Durkheim, 1887b). Он воспринял школу Вундта как пример для подражания, рассуждая, что если есть точная экспериментальная наука о психике, то можно предложить научный подход и к изучению соци-
альных явлений. В предисловии ко второму изданию «Правил социологического метода» он допускал создание формальной психологии, которая охватывала бы индивидуальную психологию и социологию, потому что обе науки имеют дело с представлениями (Дюркгейм, 1995: 15). С одной стороны, ряд работ Дюркгей-ма испытали на себе однозначное влияние идей Вундта (в частности, суждения Дюркгейма о морали), но с другой — основной тезис о несводимости общества к любому другому явлению и насаждаемый Дюркгеймом методологический принцип объяснения социального через социальное противоречил установкам немецкого эмпирика. Дюркгейм также неоднократно критиковал работы психологов и их интерпретацию феноменов, которые, на его взгляд, нужно было трактовать с позиции социологии (БигкЬет, 1906а; БигкЬет, 1906Ь; БигкЬет, 1906с). «Память» как понятие связано с работами психологов, однако коллективная память, если интерпретировать ее как один из видов коллективных представлений, оказывается в фундаменте социального. Поэтому ниже мы рассмотрим, как знакомство со школой Вундта и его работами позволило Дюркгейму реализовать собственные цели, и далее обоснуем, какое это значение может иметь для исследований памяти.
Во-первых, сама идея коллективных представлений перекликается с взглядами Вундта. Одной из задач разрабатываемой им «психологии народов» Вундт считал прояснение взаимодействия между индивидом и сообществом. Искусство, культура представляли собой продукт постепенного прогрессивного развития общества, а не творения отдельных индивидов. Язык, мифы и обычаи были важны для Вундта как единственный источник данных о функционировании и развитии тех аспектов человеческого разума, которые не могли быть исследованы экспериментальными лабораторными методами (Бапг1дег, 1979: 207). Адаптируя эту схему для своих интересов, Вундт говорит о представлениях не как о каком-либо объекте (мои представления о чем-либо), а о процессе, причем процесс представлений — это психический процесс, а их основой оказываются ощущения. Несмотря на то что работа «Представления индивидуальные и представления коллективные» не содержит открытых ссылок на труды Вундта, ее можно считать некоторым продолжением высказанных Вундтом в «Психологии народов» идей.
Не споря с тем, что представления могут рассматриваться как психический процесс, Дюркгейм делает акцент на независимости психического от физиологии. Если, пишет Дюркгейм, рассматривать, как Генри Модсли, психическую жизнь индивида в качестве только лишь эпифеномена его физиологии, а коллективные представления как сумму индивидуальных, то любые коллективные представления будут зависеть от физиологии конкретных индивидов. Однако, возражает Дюркгейм, психологию нельзя свести к физиологии. То есть, делает он следующий шаг, коллективные представления, создаваемые действиями и реакциями между сознаниями индивидов, составляющих общество, не вытекают непосредственно из них и, следовательно, выходят за их пределы.
В отличие от коллеги Модсли, Вундт считает коллективные представления «теми ментальными продуктами, которые создаются общностью человеческой жизни и, следовательно, необъяснимы с точки зрения только индивидуального сознания, поскольку они предполагают взаимное действие многих» (Wundt, 1916: 3), поэтому для Вундта исследование коллективных представлений — это проект, стоящий отдельно от его экспериментальной психологии, сосредоточенной на сознании индивида. По мнению П. Гисберта, Дюркгейм следует за Вундтом, предлагая вместо целостного индивидуального разума последовательность отдельных действий ума (Gisbert, 1959: 361). Однако мы считаем принципиально важным другой ход Дюркгейма, который также связан с работами Вундта. Настаивая на абсурдности интерпретации Модсли, Дюркгейм вводит понятие субстрата. Эта интерпретация опирается на идеи Вундта о психической причинности, которая, в отличие от физической причинности, основана на непосредственном опыте, точнее, на двух его аспектах: природе связи между психическими элементами и атрибуте ценности, характерном для психических образований (Danziger, 1979: 207-208; de Wolf, 1987). Четкого определения субстрата Дюркгейм не предлагает, оставляя эту задачу «метафизикам». Физиологические основы в его интерпретации оказываются субстратом для индивидуальных представлений: индивидуальные состояния сознания не могут существовать без своей физиологической основы, но при этом не сводятся к ней. В свою очередь, «мир представлений, в котором разворачивается наша социальная жизнь, добавляется к материальному субстрату, а не происходит от него» (Дюркгейм, 2018: 469). Подобным образом (Дюркгейм здесь прибегает к аналогии) индивидуальные представления для коллективных оказываются субстратом, то есть обеспечивают их существование, но последние не сводятся к их сумме. В свою очередь, индивидуальные представления образуются на основе коллективных представлений. Иными словами, коллективные представления являются частично автономными реальностями, которые живут своей собственной жизнью; могут притягиваться, объединяться, вне зависимости от той среды, в которой они есть, они не сводятся к индивидуальным (как индивидуальные к своей физиологической основе), хотя и связаны с ними. «Общество имеет в качестве своего субстрата совокупность ассоциированных индивидов» (Дюркгейм, 1995: 232).
Этот ход, который можно называть одним из важнейших в формировании социологии, позволяет Дюркгейму вывести важные следствия. Во-первых, социальная солидарность, которая в более ранней его работе выступала следствием разделения труда (Дюркгейм, 1996), затем связывается им с коллективными чувствами и идеями. Во-вторых, опора на коллективные представления позволяет Дюркгейму обосновать идею социальной причинности таким же образом, каким Вундт обосновывал психическую причинность как похожую на физическую, но основанную на непосредственном опыте и атрибуте ценности, характерном для психических образований (Danziger, 1979: 207-208). В «Элементарных формах» Дюркгейм повторяет, что «коллективные представления — даже более действен-
ные силы, чем индивидуальные представления» (Дюркгейм, 2018: 404). Если для Вундта такие коллективные явления, как язык или обычаи, были проявлением отдельного человеческого разума (Бапг1дег, 1979: 207), то для Дюркгейма они, как социальные факты, должны исследоваться сами по себе; причем для их объяснения не могут использоваться данные индивидуальной психологии, а только других социальных фактов.
Несмотря на важность сделанного хода для развития социальной теории, используемую Дюркгеймом аргументацию нельзя назвать сильной. Применяя объяснительную модель Вундта на своем материале, Дюркгейм вынужден использовать риторические фигуры и иногда спорные аксиоматические допущения: «Для нас совершенно очевидно, что материя социальной жизни не может объясняться чисто психологическими факторами, т. е. состояниями индивидуального сознания» (Дюркгейм, 1995: 14). Понятно, что без этой «очевидности» нельзя было бы говорить о специфике социологии как дисциплины, однако обоснование подобных суждений сделало бы предлагаемые Дюркгеймом способы объяснения более убедительными. Также Дюркгейм избегает дефиниции не только субстрата, но и самого понятия «представления» (довольно распространенного у неокантианцев того времени), ограничиваясь простой констатацией, что коллективная жизнь, как и психическая жизнь индивида, состоит из представлений. Это может вызывать сложности с определением того поля, в котором мы можем говорить о представлениях и применять соответствующие способы объяснения.
Тем не менее мы можем полагать, что коллективные представления в трактовке Дюркгейма обладают определенным онтологическим статусом. Речь идет не о не-ком варианте социального редукционизма, в чем упрекал французского классика Б. Латур (Латур, 2014), а о признании реальности как коллективных представлений, так и различных материальных вещей, о констатации агентной роли первых. Рассматривая общество как «онтологически значимую сущность» (А1реЛ, 1961: 151), Дюркгейм подчеркивал онтологическое отличие общества от всех индивидуальных реальностей, утверждая тем не менее, что сила «коллективности не является полностью внешней; она не движет нами полностью извне» (А1рей, 1961: 151). Мы не будем здесь подробно останавливаться на социальном реализме Дюркгей-ма, однако нам важно подчеркнуть, что, признавая реальность социального, мы также признаем онтологичность коллективных представлений. «Все, что реально, обладает определенной природой, которая навязывается, с которой надо считаться и которая, даже тогда, когда удается нейтрализовать ее, никогда не оказывается полностью побежденной. В сущности, это самое существенное в понятии социального принуждения. Все, что оно в себе заключает, — это то, что коллективные способы действия или мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются» (Дюркгейм, 1995: 20).
Во-вторых, разработка самого метода социологии Дюркгейма также несет на себе следы позитивизма Вундта. Сразу после знакомства со школой экспери-
ментальной психологии Дюркгейм писал, что обращение к опыту германских ученых может сыграть ту же роль для социальной науки, какую физиология сыграла в психологии (имея в виду прежде всего исключение метафизики) (БигкЬет, 1887Ь), однако в более поздних своих работах он хотел, чтобы социальная психология обращала внимание не столько на констатацию коллективных представлений, сколько на исследование их функционирования (Дюркгейм, 1995: 16), поэтому предлагаемый им вариант концептуализации коллективных представлений был одним из пунктов его исследовательской программы, которая в дальнейшем стала основой его модели социологии. В поздних работах Дюркгейм утверждает, что уровень развития знаний в современной ему социальной психологии («психологии народов» в терминологии Вундта) не позволяет утверждать, что существует эвристически продуктивный психологический метод для исследования коллективных представлений, поэтому социальная психология — это просто слово, за которым пока нет реального содержания (Дюркгейм, 1995: 16). Человек не может понять, как работает социальное, изучая себя, так как большая часть институтов существует на протяжении поколений, и мы не можем понять механизмов их работы, опираясь на собственный опыт. Поэтому необходимо, чтобы социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся представители естественных наук, когда вступают в новую, еще не исследованную область; социолог, изучая социальный мир, также должен осознавать, что вступает в неизведанное. В этой трактовке социальное представляет собой не какой-либо концепт, возникающий в процессе работы исследователя, а сопротивляющуюся реальность. Социолог должен «не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми» (Дюркгейм, 1995: 8).
Таким образом, стажировка в лаборатории Вундта и знакомство с трудами немецкого психолога оказали влияние на формирование социологии как дисциплины вообще и социологические исследования Дюркгейма в частности. Однако в рамках этой статьи мы акцентируем внимание только на возможных последствиях дискуссий с Вундтом для исследований памяти.
Во-первых, обосновав коллективные представления как особую реальность, Дюркгейм далее может обоснованно говорить о способах их трансляции и сохранения. Если для Вундта принципиальными формами общественной жизни, в которых вклад индивида не важен, являются только язык, миф и обычай (Шип^, 1886), то Дюркгейм обращает внимание на ритуалы. Они служат «для того, чтобы поддерживать жизнеспособность этих верований, препятствовать тому, чтобы они исчезли из памяти, то есть в конечном счете для того, чтобы возрождать наиболее важные элементы коллективного сознания» (Дюркгейм, 2018: 627). То есть речь не идет о формировании или конструировании какого-либо образа прошлого, необходимого акторам, а только о трансляции образа, существующего в коллективных представлениях. Отметим, вслед за Гофманом, что традиции и одно-порядковые с ними явления, такие как обычаи или обряды, Дюркгейм нередко
использует в качестве примеров социальных фактов, наделяя их соответствующими качествами: принудительностью и внешним по отношению к индивидам существованием (Гофман, 2015: 127).
Во-вторых, если рассматривать ритуал как способ трансляции коллективных представлений, то оказывается возможным обоснование коммеморативных практик как перформативных актов. Представления о прошлом, как показал Дюрк-гейм, могут передаваться не только через слова, но невербальным образом — через определенные действия, позы, жесты, движения. Большое значение при этом имеют эмоции, возникающие в процессе ритуала и способствующие лучшему восприятию и запоминанию транслируемых образов и смыслов. Специфические жесты, движения, позы позволяют опознать «своих», что оказывается одним из механизмов конституирования солидарности.
Именно регулярное ритуальное воссоздание событий, конституирующих общее происхождение группы, является наиболее значительным способом поддержания ее единства. Социальная солидарность, таким образом, выступает следствием повторяющихся практик, направленных в том числе на воспроизведение определенного образа прошлого: люди, как считает Дюркгейм, «становятся более твердыми в своей вере, когда видят, к сколь далекому прошлому она восходит и на сколь великие деяния она вдохновляла» (Дюркгейм, 2018: 627). Однако в его работе речь идет, скорее, о воссоздании событий, а не конструировании определенной версии «исторической правды» и «изобретении традиций».
В-третьих, Дюркгейм призывает ученых к изучению социальных фактов (в том числе памяти в этой интерпретации) как фактов естественных наук, аффективная вовлеченность (например, Landsberg, 2015) возвращает понятие коллективной памяти в сферу психологии и/или сближает его с метафорой. То есть можно изучать формы организации коллективной памяти в различных сообществах, но рефлексия и интроспекция не могут считаться достаточно корректными методами социологического исследования коллективной памяти (что, безусловно, не отменяет продуктивности этого метода в психологических исследованиях).
Таким образом, мы показали, что на социологический метод Дюркгейма и его идеи коллективных представлений оказала влияние школа экспериментальной психологии В. Вундта. Далее, исходя из методологических разработок Дюркгейма, а также его трактовок коллективных представлений о прошлом, описанных выше, мы предложим возможности использования оптики коллективных представлений для концептуализации и осмысления коллективной памяти. Мы будем исходить из того, что коллективные представления выступают основой «протосоциальной феноменологии» Дюркгейма (Throop, Laughlin, 2002; Tiryakian, 1978), в соответствии с которой общество определяется как безличная сила, которая непосредственно переживается индивидами в процессе коллективного ритуала (Throop, Laughlin, 2002: 44). Подобный взгляд позволяет не только обосновать детерминирующую функцию социального, но и показать возможности для осмысления образов коллективной памяти индивидами.
Заключение. Коллективная память как один из видов коллективных представлений
Мы считаем, что институционализация memory studies и усиление «парадигматич-ности» и «централизованности» (в терминологии Дж. Олика) этого направления должны предполагать не только увеличение количества соответствующих образовательных программ, организаций и публикационных площадок, но и конвенциональный язык описания. Метафоричность коллективной памяти и отсутствие четкого содержания этого понятия мешает выработке теоретико-методологических основ дисциплины. В предлагаемой статье мы поставили задачу рассмотреть возможность осмысления коллективной памяти как одного из видов коллективных представлений.
Представители memory studies, вне зависимости от дисциплинарной принадлежности, ритуально ссылаясь на Дюркгейма, обычно не рассматривают его работы в качестве ресурса, воспринимая идеи основоположника уже переработанными в более поздних (и зачастую более понятных) работах. Однако представления Дюркгейма о памяти и способы формирования этих представлений все еще могут быть интересны и эвристически продуктивны для современных теоретиков и практиков. Пьер Нора подчеркивает институциональный характер памяти и роль ритуалов для трансляции определенного образа прошлого (Нора, 1999), П. Коннертон уделяет внимание церемониям и телесным практикам (Connerton, 1989), Э. Шилс подчеркивает важность традиции (Shils, 1981), Э. Зерубавель рассматривает связь солидарности внутри сообщества с религиозными ритуалами (Zerubavel, 1981).
Выше мы показали, что трактовка памяти М. Хальбваксом, которая продолжает оказывать влияние на современные memory studies, отличается от дефиниции коллективных представлений, предлагаемой Дюркгеймом. Хальбвакс рассматривает память через категории мышления, что, конечно, соответствует идеям, высказанным в ранних работах Дюркгейма, но оставляет за рамками своего внимания основания коллективной памяти. Однако, на наш взгляд, идея коллективных представлений продолжает сохранять эвристический потенциал для исследований памяти. Рассматривая коллективную память как один из видов коллективных представлений, мы считаем, что коллективная память обладает всеми их характеристиками.
Во-первых, коллективные представления детерминируют содержание индивидуальных представлений и скорее конституируют общество, чем отражают его. Принадлежность к какому-либо сообществу оказывается фундаментом для формирования тех или иных представлений о прошлом, потому что сообщество само по себе может быть определено через комплекс идей и чувств, способов видения и чувствования, определенную интеллектуальную и моральную основу, отличительную для всей группы (Durkheim, 1973). А фундаментальной предсуществую-щей основой общества является совокупность традиций, воплощенных в «кол-
лективном сознании» (Гофман, 2015: 127). Соответственно, акторы не способны конструировать/изменять образы коллективной памяти по своему усмотрению (хотя может меняться их выражение), так как эти образы связаны с существующими коллективными представлениями (на что, в частности, обращал внимание Л. Козер (Иа1ЬшаеЬ8, 1992)), то есть мероприятия политики памяти или «изобретение традиций» интересны исследователю памяти в качестве источника, а не способа формирования коллективной памяти.
Конечно, идею легитимирующей функции памяти можно увидеть в работах Дюркгейма (об этом писала, например (Miszta1, 2003; Miszta1, 2005), но мы надеемся, что возвращение к коллективным представлениям как основе коллективной памяти затруднит использование образов прошлого в идеологических и пропагандистских целях.
Во-вторых, напомним, что коллективные представления не являются суммой индивидуальных, а представляют собой «другое явление» (Дюркгейм, 1995: 234). Впечатления и опыт переживания какого-либо события отдельными индивидами не будут равнозначны коллективному представлению этого события; скорее, как мы говорили в предыдущем пункте — коллективные представления приведут к определенной трактовке этого события конкретными индивидами. Дальнейшее исследование соотношения индивидуальной памяти и памяти коллективной требует: а) очень осторожного перевода с психологического (индивидуальные представления) на социологический (коллективные представления) язык описания; б) прояснения понятия субстрата.
В-третьих, память во многом определяет нормативную сферу сообществ и групп, «мы не можем стремиться к иной морали, кроме той, которая зависит от состояния общества» (БигкЬет, 1974: 61), то есть, как утверждает А. Маргалит, коллективная память всегда связана с обязательствами, в том числе с моральными (Магдап^ 2002). Этика памяти и представления об исторической ответственности требуют особенно корректного к себе отношения, так как часто оказываются объектом манипуляций, однако, если рассматривать память с опорой на коллективные представления, можно утверждать наличие оснований, обеспечивающих стабильность транслируемых образов прошлого.
В-четвертых, интроспекцию и рефлексию нельзя признать подходящими методами для исследования коллективной памяти; также исследование коллективной памяти нельзя строить на психологических объяснениях. Процесс перехода отдельных понятий из психологии в социальные науки не завершился после того, как память перестала рассматриваться только как психический феномен (в том числе благодаря Дюркгейму), однако описание проявлений коллективной памяти продолжает больше соответствовать психоаналитическим размышлениям, чем объяснению социального через социальное. Однако, на наш взгляд, психологическая риторика может выступать источником интересных и иногда продуктивных метафор, а не исследовательских концептов. Мы не отрицаем достижений психологической линии исследования коллектив-
ной памяти, однако считаем важным находиться в рамках языка описания конкретной дисциплины.
Отметим также, что если рассматривать память в контексте коллективных представлений, то называть термином «социальная память» объект исследования представителей memory studies будет не очень корректно. Понятие коллективных представлений относится как к самой социологии, поскольку наука состоит из коллективных представлений, так и к ее объекту, поскольку общество представляет собой систему коллективных представлений. «Память» в смысле memory studies социальна как коллективные представления занимающихся ими ученых. То есть она сохраняет то же противоречие, что содержится в самом проекте социологии Дюркгейма: как строгая естественная наука, социология объективно изучает общество, однако, являясь частью коллективных представлений, социология не только изучает общество, но и выражает его. Понятие представления относится как к способу мышления, так и к тому, что мыслится. Но в отличие от социологии, в memory studies это противоречие недостаточно отрефлексировано.
Опора на идею коллективных представлений Дюркгейма позволяет говорить о некой объективной основе коллективной памяти, существующей независимо от возможных конструктивистских манипуляций, им не подверженную и от них защищенную. Так понятая коллективная память «характеризуется постоянством того, что помнят» (Misztal, 2005: 32), что позволяет некоторым исследователям расширять возможности оптики Дюркгейма за счет обращения к ресурсам символического интеракционизма (Misztal, 2005). В рамках этой статьи мы предположили, что конституирующая функция коллективных представлений, их роль в обосновании социальной солидарности и социальной причинности позволяет рассматривать их как онтологическую основу коллективной памяти. Так понятая коллективная память, в отличие от трактовки М. Хальбвакса, будет проявляться в сообществе, а не определяться какими-либо действиями акторов или групповыми практиками, а сами проявления коллективной памяти выступают в качестве социального факта.
Говоря об определенной реальности коллективной памяти, мы также говорим о необходимости новых подходов к ее осмыслению, пересматривающих использование психологической риторики, место морали и нормативной сферы, источников личной памяти, а также границы конструирования образов прошлого.
Мы допускаем, что наш тезис об объективной основе коллективной памяти требует дополнительных обоснований. Однако нам важно было показать возможность мышления о памяти за пределами оценки эффективности «изобретения традиций», описания отдельных кейсов, психологической и политической риторики.
А. Васильев отметил, что «что один из важнейших (и далеко не в полной мере усвоенных) уроков Дюркгейма для современных теоретиков и практиков политики памяти заключается в том, что с образами коллективной памяти следует обращаться не как с научными концепциями и точками зрения, подлежащими дискуссии. Это "священные вещи", абсолютная истинность и значимость кото-
рых установлена для данного сообщества раз и навсегда и не может обсуждаться» (Васильев, 2014: 162). Подтверждение этому можно найти в разнообразных войнах памяти или современном мемориальном законодательстве. Сакральность образов коллективной памяти станет понятнее, если рассматривать их не как конструкты, связанные с действиями конкретных акторов, или плохо концептуализированные теоретические понятия, а как один из вариантов коллективных представлений.
Литература
Барг М. А. (1987). Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Мысль.
Васильев А. (2014). Воплощенная память: коммеморативный ритуал в социологии
Э. Дюркгейма // Социологическое обозрение. Т. 13. № 2. С. 141-167. Головашина О. В. (2017). Политика памяти в условиях «времени Мебиуса» // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2017. № 38. С. 63-70. Гофман А. Б. (2015). Традиция, солидарность и социологическая теория. Избранные тексты. М.: Новый хронограф. Дюркгейм Э. (1995). Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон. С. 5-164. Дюркгейм Э. (1995). Представления индивидуальные и представления коллективные //Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон. С. 208-243. Дюркгейм Э. (1996). О разделении общественного труда / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон.
Дюркгейм Э. (2018). Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с франц. В. В. Земсковой. М.: Элементарные формы. Лавабр М. К. (1995). Память и политика: о социологии коллективной памяти // Ав-тономова Н. С., Степин В. С. (ред.). Психоанализ и науки о человеке. М.: Прогресс-Культура. С. 233-244. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд.
дом Высшей школы экономики, 2014. Лотман Ю. М. (2001). Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров.
Статьи. Исследования. Заметки. СПб.: Искусство-СПб. Нора П. (1999). Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Нора П. Франция-память / Пер. с фр. Д. Хапаевой. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета. С. 17-50. Репина Л.П. (2006). История исторического знания. М.: Дрофа. Репина Л.П. (2009). Новая историческая наука и социальная история. М.: ЛКИ. Рикёр П. (2004). Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы.
Савельева И. М., Полетаев А. В. (1997). История и время. В поисках утраченного. М.: Языки русской культуры.
Савельева И. М., Полетаев А. В. (2003). Знание о прошлом. Теория и история. В 2-х т. СПб.: Наука.
Савельева И. М., Полетаев А. В. (2008). Социальные представления о прошлом, или Знают ли американцы историю. М.: Новое литературное обозрение.
Сафронова Ю. А. (2019). Историческая память: введение: Учебное пособие. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Хальбвакс М. (2007). Социальные рамки памяти / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство.
Alpert H. (1961). Emile Dürkheim and His Sociology. New York: Russell and Rus
Bellah R. N. (1959). Dürkheim and history // American Sociological Review. Vol. 24(4). P. 447-461.
Bernecker S., Grundmann T. (2019). Knowledge from forgetting // Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 98. P. 525-540.
Block М. (1925). Memoire collective, tradition et coutume a propos d'un livre recent // Revue de synthese historique. Vol. 40. P. 73-83.
Brockmeier J. (2015). Beyond the Archive: Narrative, Memory, and the Autobiographical Process. New York and Oxford: Oxford University Press.
Buchli V. (ed.) (2004). Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences. London: Routledge. P.181-195.
Carrier P., Kabaleck K. (2014). Cultural Memory and Transcultural Memory — a Conceptual Analysis // Bond L., Rapson J. (eds.). The Transcultural turn: Interrogating Memory Between and Beyond Borders. Berlin; New York: De Grunter.
Connerton P. (1989). How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press.
Danziger K. (1979). The Positivist Repudiation of Wundt // Journal of the History of the Behavioral Sciences. Vol. 15. P. 205 — 230.
Durkheim E. (1887a). La science positive de la morale en Allemagne // Revue philosophique. № 24. P. 33-58, 113-142, 275-284.
Durkheim E. (1887b). La Philosophie dans les universités allemandes // Revue international de l'enseignement. № 13. P. 313-338, P. 423-440.
Durkheim E. (1906a). Review of De Robertis, L'anima delle folle // LAnnée sociologique. T. 9. P. 159-160.
Durkheim E. (1906b). Review of G. Tarde, L' Interpsychologie // LAnnée sociologique. T. 9. P. 133-135.
Durkheim E. (1906c). Review of T. Ribot, La Logique des sentiments / / L'Année sociologique. T. 9. P. 156-158.
Durkheim E. (1972). Selected Writings. New York: Cambridge University Press.
Durkheim E. (1973). Forms of the Religious Life // Bellah R. (ed.). Durkheim, on Morality and Society. Chicago: University of Chicago Press. P. 69-97.
Durkheim E. (1974). Sociology and Philosophy. New York: Free Press.
Dutceac Segesten A., Wüstenberg J. (2017). Memory studies: The state of an emergent field // Memory Studies. Vol. 10(4). P. 474-489.
Erll A. (2011). Memory in Culture. Basingstoke: Palgrave Macmilla.
Erll A. (2014). Transcultural Memory // Témoigner. Ente histoire et mémoire. Vol. 119. P. 178.
Erll A. (2018). Homer: A relational mnemohistory // Memory Studies. Vol. 11(3). P. 274286.
Erll A., Nünning A. (eds). (2008). Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin: Walter de Gruyter.
Feindt G., Mehler D., Pestel F., Krawatzek F., Trimçev R. (2014). Entangled memory: Toward a third wave in memory studies // History and Theory. Vol. 53. P. 24-44.
Forty A. (2004). Introduction to "The art of forgetting" // Buchli V (ed.). Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences, London: Routledge. P. 181-195.
Gensburger S. (2016). Halbwachs' studies in collective memory: A founding text for contemporary «memory studies»? // Journal of Classical Sociology. Vol. 16(4). P. 396413.
Gensburger S. Lefrank S. (2020). Beyond Memory: Can We Really Learn from the Past? London: Palgrave Macmillan.
Gisbert P. (1959). Social Facts in Durkheim's System // Anthropos. Bd. 54. № 3/4. P. 353369.
Glannon W. (2019). The Neuroethics of Memory. Cambridge: Cambridge University Press.
Halbwachs M. (1918). La doctrine d'Émile Durkheim // Revue Philosophique de la France et de l'Étranger. Vol. 85. P. 353-411.
Halbwachs M. (1992). On Collective Memory / L. A. Coser (ed., transl.) Chicago: Univ. of Chicago Press.
Hartog F. (2013). Croire en l'histoire. Paris: Flammarion.
Hirsch T., Hamilton P. A. (2016). Posthumous Life: Maurice Halbwachs and French Sociology (1945-2015) // Revue française de sociologie (English Edition). Vol. 57. №. 1. PP. 48-71.
Hoffman E. (2004). After Such Knowledge: A Meditation on the Aftermath of the Holocaust. London: Secker & Warburg.
Hoskins A. (2011a). Media, memory, metaphor: Remembering and the connective turn // Parallax. Vol. 17(4). P. 19-31.
Hoskins A. (2011b). 7/7 and connective memory: Interactional trajectories of remembering in post-scarcity culture // Memory Studies. Vol. 4(3). P. 269-280.
Hoskins A. (2017). Memory of the multitude: The end of collective memory // Hoskins A. (ed.). Digital Memory Studies: Media Pasts in Transition. London: Routledge. P. 85109.
Jelin E. (2021). The Struggle for the Past: How We Construct Social Memories. New York; Oxford: Berghahn Books.
Laanes E. (2021). Born translated memories: Transcultural memorial forms, domestication and foreignization // Memory Studies. Vol. 14(1). P. 41-57.
Landsberg A. (2015). Engaging the Past: Mass Culture and the Production of Historical Knowledge. New York: Columbia University Press.
Lukes S. (1972). Emile Dürkheim. His Life and Work. New York: Harper & Row.
Margaiit A. (2002). The Ethics of Memory. Cambridge, Mass: Harvard University.
Meretoja H. (2018). The Ethics of Storytelling: Narrative Hermeneutics, History, and the Possible. New York, Oxford: Oxford University Press.
Misztal B. A. (2003). Dürkheim and Memory // Journal of Classical Sociology. Vol. 3 (2). P. 123-143.
Misztal B. A. (2005). Memory and the Construction of Temporality, Meaning and Attachment // Polish Sociological Review. № 149. P. 31-48.
Olick J. (1999). Genre memories and memory genres: A dialogical analysis of May 8, 1945 commemorations in the Federal Republic of Germany // American Sociological Review. Vol. 64(3). P. 381-402.
Olick J. K. (2008). «Collective memory»: memoir and prospect // Memory Studies. Vol. 1(1). P. 23-29.
Olick J. K. Teichler H. (2021). Memory and Crisis: An Introduction // Memory Studies. Vol. 14(6). P. 1135-1142.
Olick J. K, Robbins J. (1998). Social memory studies: from «collective memory» to the historical sociology of mnemonic practices // Annual Review of Sociology. Vol. 24. P. 105-140.
Olick J. K., Sierp A., Wüstenberg J. (2017). The Memory Studies Association: Ambitions and an invitation // Memory Studies. Vol. 10(4). P. 490-494.
Olick J. K., Vinitzky-Seroussi V., Levi D. (eds.). (2011). The Collective Memory Reader. Oxford; Pxford University press.
Olick J. K. (2009). Beetween Chaos and Deversity: is Social Memory Studies a Field? // International Journal of Politics, Culture and Sociaty. Vol. 22. P. 249252.
Osiel M. (1997). Mass Atrocity, Collective Memory and the Law. New Brunswick: Transaction Publishers.
Palmberger M., Tosic J. (eds.). (2012). Memories on the Move. Experiencing Mobility, Rethinking the Past. London: Palgrave MacMillan.
Paoletti G. (1992). Durkheim a l'Ecole Normale Superieure: Lectures de jeunesse // Etudes durkheimiennes. Vol. 4. P. 2-13.
Roediger H. L., Wertsch J. V. (2008). Creating a new discipline of memory studies // Memory Studies. Vol. 1(1). P. 9-22.
Rossington M., Whitehead A. (eds). (2007). Theories of Memory: A Reader: Edinburgh University Press.
RothbergM. (2009). Multidirectional memory: remembering the Holocaust in the age of decolonization, Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Senor T. D. (2019). A Critical Introduction to the Epistemology of Memory. London: Bloomsbur.
Shils E. (1981). Tradition. Chicago: University of Chicago Press.
Silvestri L. E. (2021). Start where you are: Building cairns of collaborative memory // Memory Studies, Vol. 14(2). P. 275-287.
Stone Ch., Bietti L. (eds.). (2016). Contextualizing Human Memory: An Interdisciplinary Approach to Understanding How Individuals and Groups Remember the Past. New York: Routlende.
Throop C. J., Laughlin Ch. D. (2002). Ritual, Collective Effervescence and The Categories: Toward a NeoDurkheimian Model of The Nature of Human Consciousness, Feeling and Understanding // Journal of Ritual Studies. Vol. 16. №. 1. P. 40-63. Tiryakian E. A. (1978). Durkheim and Husserl: A Comparison of the Spirit of Positivism and the Spirit of Phenomenology // J. Bien (ed.). Phenomenology and the Social Sciences: A Dialogue. Boston: Märtinus Nijhoff. P. 20-43. Tota A. L., Hagen T. (eds.). (2016). Routledge International Handbook of Memory Studies. New York: Routlende.
Tulving E. (2007). Are There 256 Different Kinds of Memory? // Narine J. S. (ed.). The Foundations of Remembering: Esseys in Honor of Henry L. Roedinger, III. New York: Psychology Press. P. 39-52. Wertsch J. V. (2008). The narrative organization of collective memory // Ethos. Vol. 26(1). P. 120-135.
Wolf J. J. de (1987). Wundt and Durkheim a Reconsideration of a Relationship // Anthropos. Bd. 82, H. 1./3. P. 1-23.
Wundt W (1886). Über Ziele und Wege der Völkerpsychologie // Philosophische Studien. Vol. 4. P. 1-27.
Wundt W (1916). Elements of folk psychology: Outlines of a psychological history of
development of mankind. London: Allen & Unwin. Zerubavel E. (1981). Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Chicago:
University of Chicago Press. Zimmerer J. (eds.). (2013). Kein Platz an der Sonne: Erinnerungsorte der deutschen Kolonialgeschichte, Frankfurt am Main: Campus Verlag.
Back to Representations: in Search of Grounds for Collective Memory
Oksana Golovashina
Doctor of Philosophy, Leading Research Fellow, Ural Institute of Humanities, Ural Federal University, Leading Research Fellow, Derzhavin Tambov State University. Address: prospect Mira, 19, Ekaterinburg, Russian Federation 620002 E-mail: ovgolovashina@mail.ru
The article substantiates the need to return to collective representations as optics for understanding collective memory, which will allow the bringing of the foundations under the concept of collective memory, and expand the theoretical and methodological base of research. As the first step, the author distinguishes between E. Durkheim's "collective representations" and M. Halbwax's interpretation of "collective memory". Justifying the heuristic potential of the category "collective representations" for understanding collective memory, the author shows that the origins of this idea were connected with Durkheim's acquaintance with the school of
V. Wundt: i) the idea of collective representations is connected with the views of the German psychologist; and 2) the development of the method of sociology bears traces of Wundt's positivism. Furthermore, the author's concerns are the ways of preserving and translating collective representations, showing the possibilities of substantiating commemorative practices as performative acts and the need to abandon reflection as a source of collective memory research. In conclusion, the author proves that the return to the idea of collective representations as a basis for understanding collective memory allows us to move away from the metaphorical concept, as well as to reconsider the ways of researching and interpreting the politics of memory, the relationship between individual and collective memory, the study of the place of the image of specific events in collective memory, and the place of psychological explanations.
Keywords: collective memory, social memory, collective representations, Durkheim, Wundt References
Alpert H. (1961) Emile Durkheim and His Sociology, New York: Russell and Rus
Barg M. A. (1987) Jepohi i idei. Stanovlenie istorizma [Epochs and Ideas. The Formation of
Historicism], Moscow: Mysl'. Bellah R. N. (1959) Durkheim and history. American Sociological Review, vol. 24(4), pp. 447-461. Bernecker S., Grundmann T. (2019) Knowledge from forgetting. Philosophy and Phenomenological
Research, vol. 98, pp. 525-540. Block M. (1925) Memoire collective, tradition et coutume a propos d'un livre recent. Revue de
synthese historique, vol. 40, pp. 73-83. Brockmeier J. (2015) Beyond the Archive: Narrative, Memory, and the Autobiographical Process, New
York, Oxford: Oxford University Press. Buchli V. (ed.) (2004) Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences, London: Routledge, pp. 181-195.
Carrier P., Kabaleck K. (2014) Cultural Memory and Transcultural Memory — a Conceptual Analysis. Bond L., Rapson J. The Transcultural turn: Interrogating Memory Between and Beyond Borders, Berlin, New York: De Grunter. Connerton P. (1989) How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press. Danziger K. (1979) The Positivist Repudiation of Wundt. Journal of the History of the Behavioral
Sciences, vol. 15, pp. 205 — 230. Djurkgejm Je. (1995) Metod sociologii [The Method of Sociology]. Djurkgejm Je. Sociologija. Ee predmet, metod,prednaznachenie [Sociology. Its Subject, Method, Purpose], Moscow: Canon, pp. 5-164.
Djurkgejm Je. (1995) Predstavlenija individual'nye i predstavlenija kollektivnye [Individual Representations and Collective representations]. Djurkgejm Je. Sociologija. Ee predmet, metod, prednaznachenie [Sociology. Its Subject, Method, Purpose], Moscow: Canon, pp. 208-243. Djurkgejm Je. (1996) Orazdeleniiobshhestvennogo truda [About the Division of Social Labor], Moscow: Kanon.
Djurkgejm Je. (2018) Jelementarnye formy religioznojzhizni: totemicheskaja sistema vAvstralii [Elementary Forms of Religious Life: the Totemic System in Australia], Moscow: Jelementarnye formy.
Durkheim E. (1887a) La science positive de la morale en Allemagne. Revue philosophique, no 24,
pp. 33-58, 113-142, 275-284. Durkheim E. (1887b) La Philosophie dans les universités allemandes. Revue international de
l'enseignement, no 13, pp. 313-338, 423-440. Durkheim E. (1906a) Review of De Robertis, L'anima delle folle. L'Année sociologique, vol. 9, pp. 159160.
Durkheim E. (1906b) Review of G. Tarde, L' Interpsychologie. L'Année sociologique, vol. 9, pp. 133135.
Durkheim E. (1906c) Review of T. Ribot, La Logique des sentiments. L'Année sociologique, vol. 9, pp. 156-158.
Durkheim E. (1972J Selected Writings, New York: Cambridge University Press.
Dürkheim E. (1973) Forms of the Religious Life. Durkheim, on Morality and Society (ed. R. Bellah), Chicago: University of Chicago Press, pp. 69-97.
Durkheim E. (1974). Sociology and Philosophy, New York: Free Press.
Dutceac Segesten A., Wüstenberg J. (2017) Memory studies: The state of an emergent field. Memory Studies, vol. 10(4), pp. 474-489.
Émile Durkheim]. Sociologicheskoe obozrenie, vol. 13, no 2, pp. 141-167.
Erll A. (2011) Memory in Culture, Basingstoke: Palgrave Macmilla.
Erll A. (2014) Transcultural Memory. Témoigner. Ente histoire et mémoire, vol. 119, p. 178.
Erll A. (2018) Homer: A relational mnemohistory. Memory Studies, vol. 11(3), pp. 274-286.
Erll A., Nünning A. (eds). (2008) Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin: Walter de Gruyter.
Feindt G., Mehler D., Pestel F., Krawatzek F., Trimçev R. (2014) Entangled memory: Toward a third wave in memory studies. History and Theory, vol. 53, pp. 24-44.
Forty A. (2004) Introduction to "The art of forgetting". Buchli V (ed.). Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences, London: Routledge, pp. 181-195.
Gensburger S. Lefrank S. (2020) Beyond Memory: Can We Really Learn from the Past? London: Palgrave Macmillan.
Gensburger S. (2016) Halbwachs' studies in collective memory: A founding text for contemporary «memory studies»? Journal of Classical Sociology, vol. 16(4), pp. 396- 413.
Gisbert P. (1959) Social Facts in Durkheim's System. Anthropos, vol. 54, no 3/4, pp. 353-369.
Glannon W. (2019) The Neuroethics of Memory, Cambridge: Cambridge University Press.
Gofman A. B. (2015) Tradicija, solidarnost'isociologicheskaja teorija. Izbrannye teksty [Tradition, solidarity and sociological theory. Selected texts], Moscow: Novyj Hronograf.
Golovashina O. V. (2017) Politika pamjati v uslovijah "vremeni Mebiusa" [Memory Policy in Terms of "Mobius Time"]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofija. Sociologija. Politologija, vol. 38, pp. 63-70.
Hal'bvaks M. (2007) Social'nye ramkipamjati [The Social Framework of Memory], Moscow: Novoe izdatel'stvo.
Halbwachs M. (1918) La doctrine d'Émile Durkheim. Revue Philosophique de la France et de l'Étranger,
vol. 85, pp. 353-411.
Halbwachs M. (1992). On Collective Memory, Chicago: Univ. of Chicago Press.
Hartog F. (2013) Croire en l'histoire, Paris: Flammarion.
Hirsch T., Hamilton P. A. (2016) Posthumous Life: Maurice Halbwachs and French Sociology (19452015). Revue française de sociologie (English Edition), vol. 57, no 1, pp. 48-71.
Hoffman E. (2004) After Such Knowledge: A Meditation on the Aftermath of the Holocaust. London: Secker & Warburg.
Hoskins A. (2011a) Media, memory, metaphor: Remembering and the connective turn. Parallax, vol. 17(4), pp. 19-31.
Hoskins A. (2011b) 7/7 and connective memory: Interactional trajectories of remembering in post-scarcity culture. Memory Studies, vol. 4(3), pp. 269-280.
Hoskins A. (2017) Memory of the multitude: The end of collective memory. Hoskins A. (ed.). Digital Memory Studies: Media Pasts in Transition, London: Routledge, pp. 85-109.
Jelin E. (2021) The Struggle for the Past: How We Construct Social Memories, New York; Oxford: Berghahn Books.
Laanes E. (2021) Born translated memories: Transcultural memorial forms, domestication and foreignization, Memory Studies, vol. 14(1), pp. 41-57.
Landsberg A. (2015) Engaging the Past: Mass Culture and the Production of Historical Knowledge, New York: Columbia University Press.
Latur B. (2014) Peresborka social'nogo: vvedenie vaktorno-setevuju teoriju [Reassembling the Social: An Introduction to Actor-network Theory]. Moscow: Izd. dom Vysshej shkoly jekonomiki
Lavabr M. K. (1995) Pamjat' i politika: o sociologii kollektivnoj pamjati [Memory and Politics: on the sociology of collective memory]. Psihoanalizinaukio cheloveke [Psychoanalysis and Human Sciences] (eds. N. S. Avtonomova, V. S. Stepin), Moscow: Progress-Kul'tura, pp. 233244.
Lotman Ju.M. (2001) Semiosfera. Kul'tura i vzryv. Vnutri mysljashhih mirov. Stat'i. Issledovanija. Zametki [The Semiosphere. Culture and Explosion. Inside the Thinking Worlds. Articles. Researches. Notes], Saint-Petersburg: Iskusstvo-SPb.
Lukes S. (1972) Emile Durkheim. His Life and Work, New York: Harper & Row.
Margaiit A. (2002). The Ethics of Memory, Cambridge, Mass: Harvard University.
Meretoja H. (2018) The Ethics of Storytelling: Narrative Hermeneutics, History, and the Possible, New York and Oxford: Oxford University Press.
Misztal B. A. (2003) Durkheim and Memory. Journal of Classical Sociology, vol. 3, issue 2, pp. 123-143.
Misztal B. A. (2005). Memory and the Construction of Temporality, Meaning and Attachment. Polish Sociological Review, no 149, pp. 31-48.
Nora P. (1999) Mezhdu pamjat'ju i istoriej. Problematika mest pamjati [Between Memory and History. Problems of Memory Locations]. Nora P. Francija-pamjat' [France-memory], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta, pp. 17-50.
Olick J. (1999) Genre memories and memory genres: A dialogical analysis of May 8, 1945 commemorations in the Federal Republic of Germany. American Sociological Review, vol. 64(3), pp. 381-402.
Olick J. K. (2008) «Collective memory»: memoir and prospect. Memory Studies, vol. 1(1), pp. 23-29.
Olick J. K. Teichler H. (2021) Memory and Crisis: An Introduction. Memory Studies, vol. 14(6), pp. 11351142.
Olick J. K., Robbins J. (1998) Social memory studies: from «collective memory» to the historical sociology of mnemonic practices. Annual Review of Sociology, vol. 24, pp. 105-140.
Olick J. K., Sierp A., Wustenberg J. (2017) The Memory Studies Association: Ambitions and an invitation, Memory Studies, vol. 10(4), pp. 490-494.
Olick J. K., Vinitzky-Seroussi V., Levi D. (eds.). (2011) The Collective Memory Reader, Oxford; Pxford University press.
Olick J. K. (2009) Beetween Chaos and Deversity: is Social Memory Studies a Field? International Journal of Politics, Culture and Sociaty, vol. 22, pp. 249-252.
Osiel M. (1997) Mass Atrocity, Collective Memory and the Law, New Brunswick: Transaction Publishers.
Palmberger M., Tosic J. (eds.) (2012) Memories on the Move. Experiencing Mobility, Rethinking the Past, London: Palgrave MacMillan.
Paoletti G. (1992) Durkheim a l'Ecole Normale Superieure: Lectures de jeunesse. Etudes durkheimiennes, vol. 4, pp. 2-13.
Repina L. P. (2006) Istorija istoricheskogoznanija [History of Historical Knowledge]. Moscow: Drofa.
Repina L. P. (2009) Novaja istoricheskaja nauka i social'naja istorija [New Historical Science and Social History], Moscow: LKI.
Rikjor P. (2004) Pamjat', istorija,zabvenie [Memory, History, Oblivion], Moscow: Izdatel'stvo gumanitarnoj literatury.
Roediger H. L. Wertsch J. V. (2008) Creating a new discipline of memory studies, Memory Studies, vol. 1(1), pp. 9-22.
Rossington M., Whitehead A. (eds). (2007) Theories of Memory: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Rothberg M. (2009) Multidirectional memory: remembering the Holocaust in the age of decolonization, Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Safronova Ju.A. (2019J Istoricheskaja pamjat': vvedenie: Uchebnoe posobie [Historical Memory: an Introduction], Saint-Petersburg: Izd-vo Evrop. un-ta v Sankt-Peterburge.
Savel'eva I. M., Poletaev A. V. (1997) Istorija i vremja. Vpoiskah utrachennogo [History and Time. In Search of the Lost], Moscow: Jazyki russkoj kul'tury.
Savel'eva I. M., Poletaev A. V. (2003) Znanie o proshlom. Teorija i istorija [Knowledge about the Past. Theory and History]. V 2-h t., Saint-Petersburg: Nauka.
Savel'eva I. M., Poletaev A. V. (2008) Social'nyepredstavlenija oproshlom, iliznajut li amerikancy istoriju [Social Perceptions of the Past, or do Americans Know History], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
Senor T. D. (2019) A Critical Introduction to the Epistemology of Memory, London: Bloomsbur.
Shils E. (1981) Tradition, Chicago: University of Chicago Press.
Silvestri L. E. (2021) Start where you are: Building cairns of collaborative memory, Memory Studies, vol. 14(2), pp. 275-287.
Stone Ch., Lucas B. (eds.). (2016) Contextualizing Human Memory: An Interdisciplinary Approach to Understanding How Individuals and Groups Remember the Past, New York: Routlende.
Throop C. J., Laughlin Ch. D. (2002) Ritual, Collective Effervescence and The Categories: Toward a NeoDurkheimian Model of The Nature of Human Consciousness, Feeling and Understanding. Journal of Ritual Studies, vol. 16, no 1, pp. 40-63.
Tiryakian E. A. (1978) Durkheim and Husserl: A Comparison of the Spirit of Positivism and the Spirit of Phenomenology. Phenomenology and the Social Sciences: A Dialogue ( J. Bien (ed.)). Boston: Märtinus Nijhoff, pp. 20-43.
Tota A. L., Hagen T. (eds.). (2016) Routledge International Handbook of Memory Studies. New York: Routlende.
Tulving E. (2007) Are There 256 Different Kinds of Memory? The Foundations of Remembering: Esseys in Honor of Henry L. Roedinger, III. (ed. J. S. Narine), New York: Psychology Press, pp. 39-52.
Vasil'ev A. (2014) Voploshhennaja pamjat': kommemorativnyj ritual v sociologii Je. Djurkgejma [Embodied Memory: Commemorative Ritual in Sociology of
Wertsch J. V. (2008) The narrative organization of collective memory. Ethos, vol. 26(1), pp. 120-135.
Wolf J. J. de (1987). Wundt and Durkheim a Reconsideration of a Relationship. Anthropos, bd. 82, h. 1./3, pp. 1-23.
Wundt W. (1886) Über Ziele und Wege der Völkerpsychologie. Philosophische Studien, vol. 4, pp. 1-27.
Wundt W. (1916) Elements of folk psychology: Outlines of a psychological history of development of mankind, London: Allen & Unwin.
Zerubavel E. (1981). Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life, Chicago: University of Chicago Press
Zimmerer J. (eds.). (2013) Kein Platz an der Sonne: Erinnerungsorte der deutschen Kolonialgeschichte, Frankfurt am Main: Campus Verlag.
