CC BY
44
И. Ю. Александров
Наука как форма межкультурных коммуникаций. (К дискуссии о зарождении науки в пифагорейском религиозно-философском союзе)
Все возрастающий в последние годы поток компаративистских исследований способствует критическому переосмыслению, господствовавшего в «гуманитарных науках» эпохи Просвещения и особенно столетия позитивизма, европоцентристского подхода, связанного с пренебрежительным отношением к чужим культурам. Сторонники имманентного подхода зачастую категорически утверждают, что альтернативные, европейской культуре представления, нельзя судить, исходя из наших критериев. Чтобы понять чужую культуру, необходимо «вжиться», «вчувствоваться» в нее, попытаться увидеть мир таким, каким он представлялся ее носителям. Благие призывы к уважению к иным культурным ценностям и проникновению во внутренний мир человека другой эпохи или цивилизации на деле оборачивается не диалогом, а его отрицанием. «Познать -значит изменить» (Г. Г. Гадамер). Чем больше изучаемая культура отличается от нашей - тем меньше у нас шансов «вжиться» в нее, оставаясь на собственных научных позициях. Отвержение методов европейских гуманитарных наук, их категориального аппарата, как неспособных к инови-дению, фактически заводит в тупик, устанавливая искусственные барьеры и границы. Подлинный диалог, требующий открытости, рождает ранее несуществовавшее, трансформируя сознание его участников. Научные методы, являющиеся своего рода щупами европейской культуры, вопреки отрицателям их эффективности, обогащают наши знания, как об ее альтернативах, так и о ней самой. При этом изменяется не только «эпистемологический автопортрет ученого» (С. Тулмин), но, по-видимому, способны трансформироваться и сами научные методы.
Имманентный подход искусственно архаизирует наше представление о характере знаний древнегреческих философов. К примеру, в интерпретации М. Хайдеггера досократики предстают не столько учеными, создавшими первые рациональные космогонические модели, сколько ранними мыслителями, живущими непосредственно в истине бытия, не знающими субъект-объектной противопоставленности. Напротив, для авторов учебников по истории науки, написанных в позитивистском ключе, характерна модернизация образа досократиков, в частности пифагорейцев. Позитивистская история науки упрощенно кумулятивна: отри-
цаются научные революции, переворачивающие представления о степени той или иной теории, ученые всех стран и народов изображаются, как работающие по единым стандартам научности, по единому методу. Позитивистская история науки односторонне европоцентрична, что и не позволяет ей объяснить, к примеру, возвращение математики в эпоху Эллинизма от дедуктивного евклидинианства - к лишенным точности эмпирическим методикам Востока.
Исследователей пифагорейства можно условно разделить на три направления. Позитивисты считают Пифагора основателем европейской научной традиции. Ко второй группе исследователей, акцентирующих свое внимание на религиозно-философской составляющей наследия Пифагора и его учеников, принадлежит такой известный историк-античник как Э.Р. Доддс, называвший Пифагора «шаманом» и проводивший малоубедительные параллели с восточными психотехниками1. Большинство исследователей при всей противоречивости их оценок сходятся на том, что Пифагор успешно совмещал в себе магический талант с талантом ученого, а религиозно-философское братство пифагорейцев наряду со стремлением его членов к духовному совершенствованию оказало огромное влияние на становление, в том числе и дедуктивной, доказательной математики. В течение XIX в., когда наибольший интерес вызывала философия пифагорейцев, а не их наука, казалось очевидным, что Пифагор и его ближайшие ученики занимались научными исследованиями. В этом единодушны как историки философии Г. Риттер, Т. Гомперц, Э. Целлер2, так и историки математики3. На рубеже Х1Х-ХХ вв. вместе с ростом интереса к древнегреческой науке возникло критическое направление, приверженцы которого с разной степенью категоричности отрицали научный характер раннепифагорейской мысли4. Эта точка зрения неоднократно высказывалась и в работах последних десятилетий. Наряду с одним из крупнейших исследователей пифагореизма В. Буркертом ее придерживается известный историк науки древности О. Нейгебауэр. Нейгебауэр скептичен в оценке реального достижения доказательности древнегреческой математикой. По его мнению, доказательства конгруэнтности фигур зачастую сводились к простому перегибанию чертежей5. Оппонент Нейгебауэра Б.Л. Ван дер Варден, автор последнего значительного труда о пифагорей-
1 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. - М., СПб., 2000. - Гл. 5.
2 Риттер Г. История пифагорейской. - М., 1849; Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1. - М., 1911; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М., 1996.
3 Таннери П. Первые шаги раннегреческой науки. - СПб., 1902.
4 Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoreer.Halle,1925 и др.
5 Нейгебауэр О. Точные науки в древности. - М., 2003.
163
цах1, убедительно показал, что «Началам» Гиппократа Хиосского (ок. 440 г. до н.э.), предшествовавшим систематическому изложению дедуктивной математики, в «Началах» Евклида, в свою очередь, предшествовал раннепифагорейский учебник математики, содержавший основу первых четырех книг Евклида. Ван дер Варден полагает, что пифагорейцам принадлежит и VII книга - первая из арифметических книг «Начал».
Следует отметить, что со времени классиков исследователей античности XIX в. убежденных в автохтонности древнегреческой культуры2, значительно возросло число сторонников восточного влияния на возникновение и становление греческой философии и науки. Пересмотру некоторых оценок наряду с исследованиями Нейгебауэра и Ван дер Вардена способствовала монография М. Л. Веста3. Строго говоря, тот же Целлер прекрасно понимал: что предки эллинов принесли со своей прежней родины вместе с древнейшей формой языка и некоторые религиозные и нравственные представления, которые родственны представлениям остальных индоевропейских народов, что восточные культы и боги слились с древнегреческими и заняли место рядом с ними, что о восточных наставниках и образцах свидетельствуют древние царские дворцы и могилы, крепости и гидравлические постройки догомеровской эпохи, что от финикийцев греки получили свой алфавит и у них научились искусству письма, что вместе с мерами, весами и монетами к грекам проникли с Востока начатки арифметики и землемерного искусства, а вместе с усовершенствованием мореплавания -начатки астрономии. Таким образом, под автохтонностью древнегреческой культуры следует понимать только отстаиваемый многими исследователями тезис о независимом от восточных культур происхождении специфически греческих: стремлении дать естественное объяснение всем вещам, свободном от традиционных представлений философском вопрошании, предпочтении теоретического образа жизни над практическим (почитание эллинами теоретиков, способных доказывать математические теоремы и обосновывать философские воззрения), создании идеала точной, дедуктивной и доказательной математики. Более категоричный тезис о прямой преемственности греческой науки от математики Востока, по-видимому, должен быть ныне окончательно оставлен. Спорить можно лишь о степени
1 Waerden B.L. van der. Die Pythagoreer: Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Zürich,1979.
2 § 5 «Исторического введения» указанной работы Целлера недвусмысленно называется «Возникновение греческой философии: мнимое восточное ее происхождение». Целлер буквально превозносил эллинов над «туземцами», рассматривая в качестве первой подлинной причины возникновения древнегреческой философии и науки «счастливую одаренность греческого народа».
3 West M.L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford, 1971
164
использования некоторых данных, тем или иным путем дошедших до греков, и об их роли в становлении греческой науки1.
Если в УШ-УП вв. до н.э. взгляды эллинов на природу и человека находились под преобладающим влиянием мифологических представлений, то начиная с VI в. до н.э. происходит известная рационализация древнегреческой культуры. Распространенная в литературе после выхода в свет монографии В. Нестле2, по сути своей позитивистская, схема «от мифа к логосу», хотя и объясняет этот процесс рационализации, но имеет серьезные изъяны. В. С. Нерсесянц отмечает в этой связи наряду с достоинствами этой формулировки - ее выразительностью и краткостью, существенный ее недостаток - несопоставимость во всем мифа и логоса. «Логос» - это особый прием, метод исследования, рассуждения, тогда как «миф» - сочетание как метода (приема исследования), так и самого предмета (фабулы, темы повествования). По мнению Нерсесянца, поскольку синкретический метод мифа вовсе не исключает «логоса», представление об алогичности мифа - ошибочно. Существо и специфика мифа не в ущербности его метода («алогичности» этого метода или каких-то иных его дефектах) и не в произвольной выдуманности его предмета (миф - не выдумка или фантазия - а предание), а в том явном познавательном несоответствии (недостаточности) метода мифа его предмету. Знания мифотворца на много порядков ниже того уровня знаний, который необходим для адекватного понимания и изложения мифообразую-щих событий и фактов3. По мнению Л. Я. Жмудя, появляющиеся с VI в. до н.э. у греков рационалистические идеи, опирающиеся на практический опыт и эмпирическое познание, генетически не были связаны с предшествующим пластом мифологических представлений, а происходили из иного источника, и их утверждение можно сравнивать с распространением новой археологической культуры на месте старой4. Со схемой «от ми-
1 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - Л., 1990. -С. 58.
2 Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart,1942; в отечественной исследовательской литературе есть монография с аналогичным названием : Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М. : Мысль, 1972.
3 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. - М., 1979. - С. 7-8; История политических и правовых учений: учебник для вузов / под общ. ред. В. С. Нерсесянца. - М., 1998. - С. 19.
4 Жмудь Л. Я. Указ. соч. - С. 184; Профессор Зайцев писал об «оттеснении мифа, его замене знанием, возникающим из повседневного опыта и наглядной очевидности и преодолевающим эту очевидность»: Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-Vвв. до н.э. - СПб., 2000. - С. 230; А. Л. Верлинский отмечает, что А. И. Зайцев считал глубоко ошибочной прямолинейно-эволюционную картину развития человечества от тотального господства
165
фа к логосу» не связуются факты, свидетельствующие о значительной секуляризации культуры еще в гомеровскую эпоху. Наиболее существенно то, что в отличие от философии и науки миф не является формой познавательной деятельности, он не направлен на получение знания, и дать его по своей природе не может. В ткань мифологического повествования очень часто вплетены какие-то результаты познавательной деятельности человека, например, в виде реальных сведений о звездном небе, далеких землях, поведении животных и т.д. Жмудь вместе с известным петербургским филологом А. И. Зайцевым отстаивает тезис о том, что крупицы достоверных сведений, содержащихся в мифе, не следует относить за счет «мифологического мышления», которого никогда не существовало и существовать, по их мнению, в принципе не может, поскольку миф продуцируется не мышлением, а эмоционально окрашенной фантазией, основанной на фактах человеческого опыта1. У пифагорейских мифов, повествующих о многочисленных перевоплощениях и чудесах Пифагора, по мнению Жмудя, трудно обнаружить родство с философией. Тогда что же следует понимать под философией? Тезис о принципиальной невозможности «мифологического мышления» не позволяет объяснить: в рамках какого мышления (если не «мифологического»?) появились те результаты познавательной деятельности, которые затем оказались вплетенными в мифы.
Пифагорейство и древнегреческая наука пер1 фиоею; в целом являются тем промежуточным звеном между научным и донаучным периодом, когда человек еще не стремился к рациональному осмыслению мира, в котором он живет и действует, и тем временем, когда стали зарождаться науки. В упрощенной схеме возникновения наук это промежуточное звено отсутствует. По мнению И. Д. Рожанского: «Первоисточником греческой (а также, по-видимому, индийской, китайской и всякой другой) философии была мифология. И притом не мифология вообще, а главным образом космогонические мифы, создававшиеся на определенной стадии всеми культурными народами мира, в том числе и греками»2. Рожанский выделяет ряд структурных особенностей, заимствованных первыми греческими философами из древних космогониче-
религиозных представлений к необратимой секуляризации. В культуре народов мифология то занимала господствующее положение, никогда не будучи в состоянии добиться монополии, то оттеснялась на задний план: Верлинский А. Л. Scripta minora Александра Иосифовича Зайцева. Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2.- СПб., 2003. - С. 25.
1 Жмудь Л. Я. Указ. соч. - С. 185.
2 Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. - М., 1989. - С. 8.
ских мифов, среди которых: представление о первичном бесформенном состоянии Вселенной, мотив отделения - часто насильственного - неба от земли, идея эволюции в сторону большей упорядоченности и лучшего устроения мира, завершающегося воцарением светлого бога, разумного и справедливого. Лишенные антропоморфизма и зооморфизма в сочинениях досократиков эти структурные особенности определили некоторые черты ранней греческой науки. Если Целлер и другие представители немецкой филологической науки XIX в., склонные недооценивать наличие непосредственных связей между мифологией Гомера и Гесиода и космогоническими построениями Фалеса, Анаксимандра, и других «фисиологов», рассматривали тезис Фалеса о том, что все произошло из воды, как резкий разрыв с мифологией в любой ее форме, то в наше время считается, что этот тезис указывает на зависимость учения Фалеса от «водных космогоний», с поразительным постоянством повторяющихся не только в мифах Египта, Месопотамии, Индии, но и в космогонических легендах многих современных народностей1. Рожан-ский обосновывает свой тезис в том числе и ссылкой на Аристотеля («Метафизика» ^3.983 в 27-33), который возводит идею Фалеса о «воде» как первооснове сущего к древнейшим, писавшим о богах и державшихся именно таких взглядов на природу. Рожанский отмечает также, что суперлатив Т1|лд,югш^ в выражении «наиболее почитаемое и есть древнейшее» может переводиться и как «важнейшее», «почтеннейшее», «самое значительное». Именно такими характеристиками должно было обладать первоначало всего сущего. Это уже не антропоморфное божество в духе традиционной греческой религии, но все же нечто божественное, ибо оно стоит выше всех прочих вещей, будучи их источником и первоосновой. Если вспомнить, что у Фалеса «все полно богов» (Феом п^прП п^та), что эпитет «божественное» ($£1^) у Анаксимандра имеет отношение к беспредельному началу, что гераклитов огонь, будучи разумным и управляя миром, придет «судить и осуждать» (по другому переводу - «разделять и связывать») все вещи, что Ум, согласно Анаксагору, «самодержавен» (аитократе^) и «властвует» над всеми вещами, - то напрашивается попытка искать объяснения ключевым терминам досократиков в межкультурных коммуникациях осуществляемых древними греками. На связь космогонической концепции Анаксимандра впервые со всей определенностью указал Корнфорд, одновременно подчеркнувший поразительное сходство генеалогии первых богов у Гесиода с открытым незадолго до этого хурритским мифом
1 Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе» - М., 1979. - С. 51, 58.
167
о Кумарби1. Буркерт обратил внимание на не имеющую аналогов в Греции последовательность расположения небесных светил у Анаксиманд-ра - сначала неподвижные звезды, затем Луна и дальше всех Солнце -что, по его мнению, является отличительным признаком древнеиран-ских (но не вавилонских!) космологических концепций2. Нужно отметить, что увеличение числа исследований, в которых авторы обнаруживают восточные корни греческой философии, по-видимому, объясняется не столько незамеченными ранее фактическими свидетельствами такого влияния, сколько изменением ситуации в гуманитарных науках. Классическая эпистемология требовала позитивизма в качестве мировоззрения ученых-естественников и убежденности в превосходстве греческой культуры над культурами Востока у ученых-гуманитариев. Неклассическая эпистемология, отказавшись от фундаменталистского представления об истинности, которой научные теории отличаются от ненаучных, предполагает новое понимание знания как феномена, социальный и культурный статус которого является чрезвычайно существенным. Функции познания многообразны и несводимы к «адекватному отображению действительности». В неменьшей степени познание проектирует действительность, являясь механизмом формирования культурных объектов3. Постпозитивистская методология науки предложила ряд концепций, авторы которых отстаивают тезис о неустранимости мифа из самих научных концепций4. Размытость демаркационной линии между научным и ненаучным в неклассической эпистемологии, обнаружение мифа внутри научных теорий, свидетельствует о неустранимых трудностях, возникающих при попытке создания общей структуры научной теории. Так немецкий исследователь В. Депперт отличительную особенность мифических форм мышления находит уже в «совпадении наших современных представлений о чем-то единичном и чем-
1 Cornford F.M. Principium Sapientiae: the Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge,1952.
2 Burkert W. Iranisches bei Anaximander.- Rheinisches Museum für Philolo-gie,1963, Bd.106, S.97 - 134. Ранее на это обстоятельство указывал Эйслер (Eisler R. Weltenmantel und Himmelzelt. München, 1910, Bd. I-II).
3 Касавин И. Т. Наука и иные типы мышления // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход / под. ред. И. Т. Касавина. - М., 2006. - С. 469.
4 Feyerabend P. Wider der Methodenzwang. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Mein.1976,Feierabend P. Erkenntnis für freie Menschen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Mein.1980 и др. работы Фейерабенда. Наиболее известные исследования про-низанности научных теорий мифическими представлениями принадлежат К. Хюбнеру, см.: Хюбнер К. Критика научного разума. - М., 1994 и др. работы.
168
то общем»1. Не вдаваясь здесь в анализ этого утверждения, замечу, что примеров научных мифов действительно предостаточно. Вспомним хотя бы, что до создания неевклидовых геометрий аксиомы Евклида считались истинными, поскольку якобы только они дают единственно верное описание физического пространства. Поппер, Лакатос и другие историки и методологи науки разоблачили фундаменталистские «мифы Просвещения». Если наука способна предоставить человечеству достоверное знание, пусть и при помощи изначально погрешимых теорий (миф о строгой логической обоснованности был необходим в XVII-XVIII вв. для идеологической победы молодого математического естествознания над схоластической ученостью и ренессансными идеалами натуральной магии), то это научное знание, рассматриваемое теперь как имманентная составляющая человеческой культуры, не утеряло своих предсказательных возможностей, но лишь лишилось абсурдных претензий, став объектом тщательных исследований историков науки. Над областью исчислимого и достоверно познанного всегда остается место мифу, венчающему рациональные знания. Вспомним структуру диалогов Платона: миф - логос - миф. Необъяснимое и неисчислимое мы проецируем на реальность. В определенном смысле реальность всегда мифична. Своего рода герменевтический круг замыкает в единую целостность наши современные представления об основах миропонимания, о том что есть культура, что есть межкультурная коммуникация, и содержание исследуемых нами античных источников. Поэтому при новых тенденциях в гуманитарных науках - стремлении к диалогу с альтернативными - европейским культурам, обсуждению альтернатив, утверждавшихся в Европе начиная с XVII в. ценностей, античники наших дней зачастую воспроизводят аргументы, признанные малоубедительными еще в середине XIX в. М. Л. Вест, написавший книгу «Ранняя греческая космология и Восток» высоко оценивает монографию Гла-диша «Гераклит и Зороастр»2, казалось бы, подвергнутую уничтожающей критике еще Целлером. Необходимо ли допускать иранские истоки божественного огня у Гераклита или достаточно обратиться к греческим народным верованиям? Авторитетный издатель фрагментов Гераклита М. Маркович лишь отчасти признает иранские влияния. Не менее авторитетный В. Нестле стал в этом вопросе на сторону иранистов. Аналог образа вращающихся огненных колец, на которые в космологии Анаксимандра распадается огненная сфера, первоначально
1 Депперт В. Мифические формы мышления в науке на примере понятий пространства, времени и законов природы // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход / под ред. И. Т. Касавина. - М., 2006. - С. 246.
2 Gladisch A. Herakleitos und Zoroastr,1859
169
окружавшая Вселенную, Вест находит в библейском видении Иезекила (Иез.,1,5-24,3,13,10,8-22). Представление о вогнутой форме земной поверхности, окруженной со всех сторон кольцом горных хребтов - общее в учении Анаксимандра и Анаксимена - теперь считают характерным для вавилонской и иранской космологий. После известной статьи А. В. Лебедева1, показавшего, что субстантивация прилагательного aпеlpov произошла не ранее IV в. до н.э., под сомнение была поставлена прежняя трактовка «апейрона» как неопределенного вещества, из которого образовались вещи. Сохранившийся фрагмент Анаксимандра ката т^ тои Xpovou та^ допускает следующую трактовку: «безграничное» - это не что иное как время, порождающее бесчисленную последовательность возникающих и гибнущих миров. При этом космогония Анаксимандра приобретает сходство не только с космогоническими мифами орфиков, Ферекида Сиросского, но и с зурванитской иранской космогонией. Скудость имеющихся у нас свидетельств не позволяет однозначно признать ни правоту сторонников автохтонности древнегреческой науки, ни противоположную точку зрения.
Итак, древнегреческая наука «о природе» может рассматриваться в качестве промежуточного этапа между донаучным периодом господства мифа и периодом зарождения научного знания. Что же являлось определяющим в деятельности пифагорейцев: дедуктивная, доказательная математика, систематизированная Гиппократом Хиосским, а затем Евклидом или этика на основе учения о метемпсихозе и оккультное учение о семеричности всего сущего в музыке, цвете, расстоянии между планетами? Известно, что А. О. Маковельский, предпринявший в 1914-1919 гг. перевод «Фрагментов досократиков» Г. Дильса на русский язык, интерпретировал приписываемое Пифагору высказывание «все есть число» как «все есть число 7». У историков позитивистов поиски оккультных соответствий в природе ничего кроме раздражения как правило не вызывают. К примеру, Жмудь, отмечая характерный для эллинистической культуры первых веков интерес к поиску сокровенного, фантастического и чудесного, глубоко сожалеет, что «до нас дошли не Аристоксен и Дикеарх, а именно Ямвлих и Порфирий, и созданный ими образ на много столетий определил отношение к пифагорейцам»2. Придерживаясь конкретно исторического метода исследования, т.е. стремясь избавить интерпретацию исторических фактов от каких бы то ни было привнесений со стороны исследователей, А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь разоблачают «мифы», возникшие вокруг пифагорейцев и древнегреческой науки. Интересно про-
1 Лебедев А. В. То aпеlpov:не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. - 1978. - № 1-2.
2 Жмудь Л. Я. Указ. соч. - С. 15.
следить столкновение методов исследования античности философами и историками. А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь разоблачают представление об определяющем влиянии философии на развитие конкретных наук. В частности, ошибочен, по их мнению, тезис А. Койре о том, что развитию естествознания и в первую очередь физики препятствовало господство аристотелевской философии1. Действительно, утверждая это, мы должны располагать данными о том, что аристотелизм каким-то образом стеснял свободу исследования эллинистических ученых (иначе обстоит дело в средние века и в эпоху Возрождения). Философы склонны преувеличивать предпочтение древними греками теоретического образа жизни (Рю<; Феор£Т1ко^) над практическим фю^ практгко^). Это предпочтение характерно особенно для философии Аристотеля. Древние греки со времен Фалеса стремились к доказательности как геометрических теорем, так и своих философских и политических воззрений. Легенда о Демокрите, который предпочтет скорее иметь строгое доказательство одной геометрической теоремы, чем стать персидским царем, конечно, свидетельствует о величайшем почтении греков к теоретическому. И все-таки, не мифичен ли «философский» образ пассивной созерцательности этого народа? Критика Л. Я. Жмудем попыток объяснить неразвитость античной техники разрывом между теоретической наукой и технической практикой, связанным с влиянием идеологических установок Платона и Аристотеля, вполне оправдана. Самый яркий и цитируемый пассаж, в котором говорится о пренебрежении Платона к механике, приводят обычно не из его диалогов, а из Плутарха (II в. н.э.). В этом же диалоге Плутарх рассказывает о том, что и Архимед преуспел в механике и изобретательстве задолго до начала войны Сиракуз с Римом, якобы заставившей его обратиться от теории к земным делам. Есть немало свидетельств тому, что Плутарх приписывает здесь Платону и Архимеду собственную точку зрения философа-морализатора2. При всей антиэмпиричности своей философии Платон, как известно, дружил с Архитом из Тарента, которого античная традиция называет основателем механики. Биологические трактаты Аристотеля говорят о том, что он гораздо больше, чем Платон, интересовался эмпирическими исследованиями. У исследователей нет единства мнений в вопросе о том, принадлежит ли трактат «Механические проблемы» раннему Аристотелю или нет. Во всяком случае, этот первый из дошедших до нас трактатов по механике простых машин вышел именно из перипатетической школы. Кроме того, утверждение о том, что аристотелизм отвращал талантливых ученых от занятий технически-
1 Зайцев А. И. Избранные статьи. Т.2. - СПб., 2003. - С. 405.
2 Жмудь Л. Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. - СПб, 1995. - С. 20-21.
ми науками, никак не связуется с физическими опытами перипатетика Стратона из Ламсака, на физику которого опирались выдающиеся инженеры-изобретатели эллинизма Ктезибий и Филон Византийский. Следовательно, нельзя принимать какую-либо установку Платона или Аристотеля за выражение взглядов всего античного общества. Принято считать, что развитие античной науки шло в отрыве от развития техники, ведь идея переделки мира, преобразования природы - типично новоевропейская. А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь возражают: «В Греции развитие науки и техники происходило примерно одновременно, так что и в ^-Ш вв. до н.э. мы видим значительное число изобретений, появившихся из их взаимодействия. Вот характерные примеры: Филон Византийский рассчитывает на модульной основе наилучшие пропорции размеров катапульты, используя при этом математический метод определения двух средних пропорциональных, который был открыт в IV в. до н.э. в ходе решения знаменитой задачи на удвоение куба. Архимед при изобретении водяного винта явно опирался на свои изыскания в области сложных математических кривых, в частности, спирали»1. Так что и у этого категорического утверждения философов имеются исключения. В свое время Г. Дильс выдвинул два тезиса, объясняющих, по его мнению, почему в античном обществе и культуре техника занимала столь скромное место2. Во-первых, отношение к технике и людям, ее занимающимся, было презрительным - из-за господства аристократических ценностей, причем не только в высших слоях общества, но и среди большинства свободного населения, отождествлявшего ручной труд с рабским. Во-вторых, рабовладельческое хозяйство, с его дешевой рабочей силой, делало ненужным попытки найти замену ручному труду. В наши дни более существенную причину находят в том, что само античное хозяйство не было нацелено на расширенное воспроизводство, для которого необходимы рационализация труда и широкое применение машин. По мнению Жмудя, античная наука, несмотря на неразвитость многих своих областей, могла дать гораздо больше, чем было готово воспринять и использовать античное общество - прежде всего в силу социально-экономических и технических
3
причин .
Можно понять экстерналистскую критику историками интерналист-ского объяснения развития науки А. Койре, однако принижать значение влияния философских концепций на становление научных теорий, что
1 Там же. - С. 23.
2 Дильс Г. Античная техника. - М.; Л., 1934. - С. 35-36.
3 Жмудь Л. Я. Указ. соч. - С. 23.
характерно для работ А. И. Зайцева1 и Л. Я. Жмудя, на мой взгляд, несправедливо. Все-таки, вопреки мнению А. И. Зайцева и Л. Я. Жмудя2, есть все основания a priori предполагать принципиальные различия в характере взаимоотношений науки и философии в Новое время и в античности. Влияние на науку философии Гегеля, Канта, Бэкона, Локка и Кон-та несопоставимо с во многом определяющим соответствующим влиянием философии Платона и Аристотеля. Несомненно А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь считают, что историческую границу между наукой и донау-кой нужно искать не в мысленных экспериментах Галилея, не во введении учения о принципиально новом научном методе (речь идет об универсальном последовательном исчислении всего сущего - замкнутой в себе природной каузальности - ничего подобного античность не знала!)3 Декарта и не в первой подлинно научной механистической картине мира - физике Ньютона, а в древнегреческой математике, качественно отличавшейся от восточных донаучных «занятий числами вообще» - исследованием математических проблем в общем виде и дедуктивным доказательством4. Как показывает в своей книге О. Нейгебауэр, вавилоняне за тысячу лет до Пифагора определяли диагональ квадрата по его стороне5, но дедуктивная доказательная математика связана с именами Фалеса и Пифагора. Если Фалес впервые занялся «угловой» геометрией, отсутствовавшей в Египте и Вавилоне, то Пифагор сделал следующий шаг и положил начало стереометрии, построив правильный тетраэдр и куб. Помимо геометрии он распространил дедуктивный метод и на арифметику, создав в ней первые образцы теории чисел: учение о четном и нечетном и теорию фигурных чисел. С ним начинается засвидетельствованное Ари-стоксеном отделение арифметики как отрасли технических наук от практического искусства счета. Здесь же, вероятно, было впервые применено доказательство от противного6. Особенности древнегреческой математики: ее теоретичность и точность в отличие от использовавшейся для практических нужд математики Востока с ее зачастую приближенными расчетами хорошо известны историкам науки. У того же Нейгебауэра (до А. И. Зайцева и Л. Я. Жмудя) можно найти предостережение не ограни-
1 Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. -СПб., 2000. - С. 275.
2 Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2.- СПб., 2000. - С. 403; Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - С. 8.
3 Поэтому глубоко ошибочно утверждение Жмудя о том, что новоевропейская наука «не создала никаких принципиально новых методов научного познания»: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - С. 7.
4 Там же. - С. 56.
5 Нейгебауэр О. Точные науки в древности. - М., 2003. - С. 50.
6 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - С. 80.
173
чиваться абстрактным представлением о теоретизирующих греках1. Культурная ситуация становления в XVII в. математического естествознания принципиально иная. Европа уже пережила реформацию Церкви. Новоевропейский человек обретает неслыханную ранее свободу. Никогда прежде до Фр. Бэкона знание не объявлялось силой. Сама идея переделки мира, подчинения материи, которая никогда прежде не понималась как вещество, типично новоевропейская. Декарт, открывающий аподиктически данный мир интуитивно данных истин, впервые в истории философии предписывает сущему, ставшему предметом представления, что оно есть. В дальнейшем это выльется в гносеологический активизм Канта и ницшевское учение о воле к власти. Казалось бы, общеизвестно, что эксперимент в науке (в отличие от опыта, представляющего собой наблюдение за тем, как вещи ведут себя в порядке правила2) появляется вместе с физикализацией природы Галилеем. Тем не менее, А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь, не различая экспериментального познания (когда ученый мыслит не существующие в природе «абсолютно твердые» тела, «абсолютно ровные» плоскости, с которыми шар соприкасается в одной точке и т.п.) и познания опытного (когда природа не ставится в искусственные, лабораторные условия и ученый не испытывает ее, а просто наблюдает естественное), утверждают наличие эксперимента в античной науке. На кого же из античных ученых, кроме экспериментировавших с музыкальными инструментами пифагорейцев, ссылаются А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь? Сочинения Стратона из Лампсака утрачены. Есть ли основания утверждать, что он «развертывал экспериментальное изучение физических явлений»3? В отличие от Аристотеля, не признававшего существование атомов и пустоты, теория Стратона предполагала, что воздух состоит из маленьких невидимых частиц, окруженных пустотой, и по-
1 «Глубоко укоренившееся убеждение, что греки были склонны только к философским спекуляциям и пренебрегали наблюдениями и экспериментами, привело к тому, что легко была принята теория, согласно которой звездный каталог Птолемея является тривиальным видоизменением каталога Гиппарха; допускали, что Птолемей просто добавил 2;40° к долготам Гиппарха, несмотря на ясное утверждение о независимых наблюдениях»: Нейгебауэр О. Точные науки в древности. - М., 2003. - С. 50; или «Но если бы ученые нашего времени уделили столько внимания Галену и Птолемею, сколько Платону и его последователям, то они пришли бы к совершенно другим выводам и не изобрели бы мифа о замечательном свойстве так называемого греческого духа развивать научные теории, не прибегая к эксперименту или опытной проверке». Там же. - С. 153.
2 Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. - С. 44.
3 Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. -СПб., 2000. - С. 275, 276.
этому его можно сжимать. Соответственно все, что состоит из атомов, содержит в себе больше или меньше пустоты и потому может, как и воздух, сжиматься. Таким образом, пространственно протяженного вакуума не существует, но он распределен малыми частями по всем элементам -воздуху, воде, огню и земле. На теоретических (натурфилософских по сути - очевидно, ничего общего не имеющего с математическим естествознанием!) представлениях Стратона были основаны пневматические опыты инженеров Ктезибия и Филона Византийского. По словам Жмудя, у Филона приводится целая серия экспериментов1, подтверждающих, дополняющие теорию Стратона положения: вода связана с воздухом таким образом, что между ними нет вакуума, и потому вода иногда подымается вслед за воздухом вверх по сосуду, хотя по своей природе она стремится вниз. Из указанных выше критериев отличия эксперимента от опыта со всей очевидностью следует, что речь в данном случае идет лишь об опытах. Выдающийся инженер античности Ктезибий изобрел водяной орган, водяную помпу, воздушный насос, усовершенствованные водяные часы, два новых вида метательных орудий. Однако природу в искусственные лабораторные условия он, как и другие античные ученые, все-таки, не ставил. По тем же самым причинам опытно, но не экспериментально, был выведен принцип неравных концентрических кругов из приписываемого Аристотелю трактата «Механические проблемы». Античные ученые понимали механику, превратившуюся из практического «искусства» в науку, в IV в. до н.э. как прикладную математику. Доказанное Архимедом с помощью аксиоматико-дедуктивного метода правило рычага, опять-таки, было найдено опытным путем, но не с помощью эксперимента. В катоптрике или античной теории зеркал - еще одной дисциплине считавшейся в античной науке прикладной математикой -Евклидом была создана геометрическая теория движения светового луча и решен ряд технических проблем, среди которых: измерение по тени высоты недоступных предметов, отражение света от плоских и кривых поверхностей, возможность зажигания огня с помощью зеркал и т. п. На основании дошедших цитат из «Катоптрики» Евклида Жмудь утверждает, что он опирался на данные опыта и физических эксперментов2. Ко-
1 Жмудь Л. Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. - С. 34.
2 Жмудь Л. Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. - С. 32; по словам И Д. Рожанского, физические сочинения Евклида имели строго дедуктивный характер, причем теоремы в них выводились из точно сформулированных гипотез и математических постулатов. Евклид следовал традициям Академии Платона и не ссылался на эксперименты. см.: Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. - М., 1988. - С. 134, 135.
нечно, не всегда возможно определить, где заканчивается опытное и начинается экспериментальное. В. П. Зубов, анализируя некоторые признаки античного эксперимента, выделяет в качестве его характерной особенности подражание природе, т. е. воспроизведение явлений в максимально естественных условиях. Вместе с тем он замечает: «Сила научной абстракции и обусловленная ею свобода отвлекаться от случайностей опыта и ограничиваться главным и существенным - эта черта характеризует высшие достижения греческой науки... Древность не знала специальных экспериментальных лабораторий, но принципы экспериментирования были ей хорошо известны»1. С другой стороны, известно, что наряду с экспериментальным познанием опытное познание не утратило своего значения и в Новое время. К примеру, до создания строгих математических формулировок в максвелловской фундаментальной теории, явления электричества и магнетизма были открыты Г. Х. Эрстедом и М. Фарадеем опытным путем. Если настаивать на том, что научно только математическое естествознание, тогда следует считать, что наука возникает даже не в XVIII в., ведь в теоретических допущениях Ньютона и Лейбница еще много натурфилософии, алхимии и религиозных исканий, а только в XIX в., когда сформировался позитивистский идеал научно-сти2. Было бы преувеличением утверждать, что натурфилософия и миф полностью изжиты в современной науке. Можно понять историков, возражающих против попыток найти у авторитетных античных философов универсальную идеологию всей эпохи3. Но изменить принципиальную оценку того, что математическое естествознание (вспомним Канта: в природе столько научности - сколько в ней математичности!) опредмечивает сущее, выявляя его истинную природу (в отличие от той же пневматики Стратона из Лампсака, использующего в своей теории натурфилософские представления об «огне», «воздухе», «воде» и «земле»), историки, увы, не могут. Античная физика имела преимущественно качественный характер. Описание при помощи математики физических явлений наталкивалось на аристотелев запрет на «незаконный переход к другому роду» (детаРаац ец аМл Категории качества и количества раз-
нородны, поэтому такое выражение как «математическая физика» для
1 Цитата по: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). - М., 1976. - С. 259.
2 Полемику вокруг этого тезиса см. в книге: Сокулер З. А. Знание и власть: наука в обществе Модерна. - СПб., 2001; Илларионов С. В. Научный метод как выражение духа науки // Проблемы ценностного статуса науки на рубеже XXI века. - СПб., 2001. - С. 24-25
3 Жмудь Л. Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. - С. 22.
Аристотеля - это полная бессмыслица. По словам И. С. Дмитриева: «Аристотель и его средневековые последователи полагали, что математика может использоваться в лучшем случае для описания правильных движений (к примеру, наблюдаемых траекторий небесных тел) и статических равновесий, да и то - только для «спасения явлений», но не для объяснения их причин»1. Есть принципиальная разница между «спасением явлений», в частности, в птолемеевой астрономии и первой научной астрономией Кеплера, открывшего, что планеты Солнечной системы вращаются по эллипсам (но не по эпициклам с деферентом - «божественным» круговым вращениям античной астрономии). Античная наука не устанавливает причинно-следственных связей (если сравнить ее с детерминизмом ньютоновской механики)2. Не стоит забывать и того, что механика не была частью античных наук о природе, - она объясняла действия не природы, но человека стремящегося перехитрить природу. Вплоть до физики Нового времени с ее фундаментальной механистической парадигмой (Ньютон ищет механические законы в самой природе) механикам и инженерам в голову не приходила мысль о единстве механического и натурального. А. И. Зайцев и Л. Я. Жмудь оспаривают синкретизм античной философии и науки по причине, как они утверждают, «их принципиальной эпистемологической разнородности»3. Но ведь сторонники тезиса о синкретизме античной философии и науки (у А. И. Зайцева и Л. Я . Жмудя нигде не указано, с точкой зрения какого исследователя они полемизируют) и не оспаривают изначальную разнородность методов философии и математических наук (прежде всего, астрономии). Очевидно, что античность не знала научной специализации, которая появляется в ХК-ХХ вв. Но греческая наука зародилась вместе с независимым от религиозных и прочих установок вопрошанием о природе сущего. Первые греческие ученые и были философами. Платон, в диалогах которого впервые встречается сам термин «философия», пишет об устремленности к знанию (математическому, музыкальному и т.д.) как природе души подлинного философа. Философия как поиск, нахождение и практическая жизнь во Благе и истине противопоставляется им софистике. Есть все основания говорить о синкретизме античной философии и науки.
1 Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. - СПб., 1999. - С. 105.
2 В этой связи не могу согласиться с мнением А. И. Зайцева, считающего, что созданная Евдоксом Книдским модель солнечной системы, основанная на гомоцентрических сферах, знаменует собой рождение научной астрономии. См.: Зайцев А. И. Избранные статьи. Т.2. - С. 406-410.
3 Жмудь Л. Я. Зарождение истории науки в античности. - СПб., 2002. - С. 37; Зайцев А. И. Избранные статьи. Т.2. - С. 403-405.
177
Попытки развести античную философию и науку искусственно модернизируют образ античных ученых. Пифагор - одна из ключевых фигур в исследовании античных межкультурных коммуникаций. Полемика о том, кем были пифагорейцы: учениками религиозно-философской школы Пифагора, учеными, внесшими решающий вклад в становление математических наук, или даже субъектами политической жизни городов на юге Италии VI в. до н.э.1, неизбежно связывает современные представления каждого из исследователей (этические, мировоззренческие и т. д. взгляды, служащие неявными предрассудками, своего рода посредниками между ученым и предметом его исследования) с сохранившимися историческими свидетельствами. В советские годы по известным причинам к добротным в профессиональном отношении рассуждениям авторов неявно примешивались штампы официоза. Марксистское политико-экономическое мышление изрядно навредило исследователям античности, искренне искавшим, или вынужденным искать, классовую позицию того или иного философа. В. С. Нерсесянц писал: «Пифагорейские союзы были школой формирования кадров партии новой аристократии, а их воззрения - идеологической программой неоаристократической реформации, призванной заблокировать движение демоса и его претензии на политическое господство»2. Так ли политичны были пифагорейцы? Учение об иерархической справедливости (которое можно реконструировать по сохранившимся фрагментам «Пифагорейских мнений» Аристоксена, но, главным образом, по близким по смыслу или даже восходящим к пифагорейству этическим воззрениям Платона3) еще не есть «идеологическая программа» по борьбе с демосом! Попытки превратить Пифагора в мелкого политического деятеля неадекватны, хотя бы по причине скудости имеющихся у нас сведений о военном конфликте в 510 г. до н.э. между Кротоном, войско которого было поддержано пифагорейцами, и Си-барисом, а также о заговоре Килона, приведшего либо к смерти Пифагора, либо к его бегству из Кротона. Историкам остается делать гипотетические предположения: по какой же причине Пифагор покинул остров Самос после прихода к власти в 538 г. до н.э. тирана Поликрата, эпоха
1 О политических идеалах пифагорейцев существуют весьма туманные и противоречивые мнения исследователей. Так В. С. Нерсесянц (Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. - М., 1979. - С. 44.) утверждает, что аристократизм пифагорейцев был реформаторским и обновленческим, а не охранительно-консервативным. В отличие от Нерсесянца, Жмудь полагает, что «политические идеалы пифагорейцев проникнуты глубоким консерватизмом». см.: Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - С. 30.
2 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. - С. 50.
3 Последнее, конечно, полемично, поскольку сближению образа платоновской и пифагорейской философии мы обязаны средним платоникам.
178
правления которого оказалась благоприятной для Самоса, ведь на острове велось обширное строительство, а экономика его процветала. Подобно многим греческим тиранам Поликрат покровительствовал талантам. При его дворе жили поэты Ивик и Анакреонт, знаменитый врач Демокед, на острове работал известный строитель самосского туннеля Евпалин. Предположение Жмудя о том, что Пифагор уехал, будучи «движим сильными политическими амбициями»1, не имеет под собой никакого научного основания и является одним из примеров претензий историка на применение им конкретно-исторического метода, на деле же ограниченного мировоззрением самого исследователя.
По-видимому, историкам и философам еще предстоит в ходе новейшей трансформации культурных ценностей, поисков Источников подлинной Культуры, способствующей эволюционному продвижению человеческого сознания, переоткрыть значение Учения Пифагора, которое не должно при этом быть редуцированным к одной: научной, политической, религиозно-философской, или к нескольким составляющим. Экзотическому образу Пифагора, представленному в работе Э. Р. Доддса «Греки и иррациональное», опять-таки, не хватает широты сознания, культуры мышления, толчок к которой получили пифагорейцы от своего Учителя. У Доддса, испытавшего заметное влияние юнгианства, Пифагор - шаман. Доддс проводит параллели между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом, акцентируя внимание на различии понятий «шаманизм» и «одержимость»: «Но отличительная черта шаманизма состоит не в том, что в шамана входит какой-то иной дух, а в том, что шаман освобождает свой собственный дух, который выходит из тела и совершает мантическое путешествие, или «психический полет»»2. Доддс оспаривает распространенную точку зрения о том, что подлинный шаманский транс ограничен лишь религиями региона Арктики, ссылками на известные работы М. Элиаде3. Сохранились свидетельства, что Пифагора видели одновременно в разных городах. Известно также, что Пифагор упоминал некоторые предшествующие воплощения своей души. Таким образом, у Доддса были определенные основания рассуждать о способности к психическим полетам у великого древнегреческого философа. Действительно, без магических и экстрасенсорных талантов Пифагору вряд ли удавалось бы удерживать около своего Учения многочисленных
1 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок.430 гг. до н.э.). - С. 18.
2 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. - С. 97.
3 Все многообразие шаманизма в Западной и Центральной Сибири, Юго-Восточной Азии, Австралии, Северной и Южной Америке, Африке и Индонезии представлено в работе: Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. -Киев., 2000.; ЭлиадеМ. Религии Австралии. - СПб., 1998.
179
последователей, которые должны были вести аскетический образ жизни. Обычно не обращают внимание и на то обстоятельство, что после трех лет строжайших испытаний пифагорейцы в течение пяти лет рассуждали об акусмах Учителя, не видя самого Пифагора. Судя по всему, достигалось это благодаря яснослышанию. Если вспомнить особый внутренний голос Сократа, описанный Платоном, Ксенофонтом и Плутархом, то предположение о яснослышании пифагорейцев не покажется столь уж отвлеченным от реалий того времени. Еще раз подчеркну, что образ Пифагора-шамана или Пифагора-мага слишком узок, чтобы передать подлинное значение его Учения для древнегреческой культуры. Е.Р. Доддс -выдающийся ученый-античник. Как правило, магом Пифагора изображают куда менее компетентные в античной философии оккультисты. Существует множество околонаучной литературы о Пифагоре в духе медиумических откровений Э. Шюре («Великие Посвященные»). По предположению Доддса шаманизм - это общий источник учения о метемпсихозе, появившегося приблизительно в одно и то же время в Индии и Гре-ции1 - гипотеза достаточно искусственная, ведь совсем не обязательно, чтобы знания передавались от кого-то к кому-то в устной или письменной форме. Для литературно-философских памятников Востока характерно, что мудрец слышит Голос Безмолвия. Отсюда анонимность многих трактатов. Ссылки Геродота на египетское происхождение учения о метемпсихозе не могут быть опровергнуты отсутствием этого учения в египетских народных верованиях. Всегда остается вероятность наличия замкнутой организации, ведомой Иерархией Света, мировоззрение членов которой существенно отличается от народных верований. Термин «гетерия», используемый в позднейших источниках применительно к пифагорейцам, т. е. часто возникавшее в среде аристократии политическое объединение, которое строится на личных отношениях лидера и его приверженцев и не предполагавшее ни четкой организационной структуры, ни должностных лиц, ни других атрибутов формально закрепленного объединения2, вряд ли служит доказательством отсутствия тайного Учения Пифагора. Не доказывает отсутствие эзотеризма в этом Учении и опубликование, после впервые раскрывших хоть что-то из астрономических представлений пифагорейцев книг Филолая, еще нескольких пифагорейских книг. Несколько десятилетий разделяет Филолая и Пифагора. По обнародованным пифагорейцами экзотерическим знаниям невозможно судить об Учении Пифагора. Платон, купивший, как известно, три пифагорейских книги, по-видимому, почти не упоминает Пифагора по-
1 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. - С. 177.
2 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок.530 - ок. 430 гг. до н.э.). -
180
тому, что сам, будучи Посвященным1, пишет лишь то, что подлежит обнародованию. По мнению Жмудя, «скупость высказываний Платона [о Пифагоре] на этот счет столь же удивительна, сколь и обидна»2. Нужно ли приписывать Платону такие «человеческие, слишком человеческие» чувства? Что касается упоминания Пифагора и пифагорейцев у Платона3, то речь идет не о пифагорейцах - ученых математиках, а о том, что Пифагора особенно ценят за воспитание (тема пайдейи центральная в «Государстве» Платона, для которого идеальное государство существует ради устремления души каждого гражданина к Благу), ведь пифагорейцы явно выделяются своим образом жизни среди остальных людей. Не могу согласиться с комментариями этого места из «Государства» Платона в монографии В. А. Гуторова4, утверждающего, что Платон ясно и недвусмысленно противопоставляет Пифагора таким «благим законодателям» как Ликург, Солон и Харонд. Речь в упомянутом фрагменте идет, все-таки, не о Пифагоре, а о Гомере. Пифагор же упомянут вскользь как основатель «пифагорейского образа жизни» и противопоставляется Платоном Гомеру, поэмы которого далеки от практического воспитания. Повторюсь, для Платона и, по-видимому, для Пифагора идеальное правление едино с подлинной пайдейей. Не стоит принижать значение диалогов Платона как источника для изучения пифагорейской философии. Помимо обилия числовой мистики в поздних диалогах Платона - явное влияние пифагорейцев, можно вспомнить пифагорейскую пословицу «у друзей все общее», которой заканчивается «Федр», характерный в целом для диалогов Платона идеал знания как посвящения в мистерии, распутье дорог («Горгий»-524), по которому идут души, представляющее собой пифагорейский эзотерический символ, выраженный греческой буквой «ипсилон»(и)5 и т. д. Конечно, рассуждая об Учении Пифагора на основании дошедших фрагментов неопифагорейцев, живших в эпоху Эллинизма, «Пифагорейских золотых стихов и комментария к ним Гиерокла, и тем более по «Жизни Пифагора» неоплатоника Порфирия и аналогичному сочинению Ямвлиха, - исследователи неизбежно создают эклектический образ, собранный из неоплатонической, стоической, аристотелев-
1 Выявление по отдельным намекам, сделанным в диалогах Платона, эзотерической составляющей его Учения, выходит за рамки этого доклада.
2 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.). - С.12
3 Платон «Государство» - 600 в.
4 ГуторовВ. А. Античная социальная утопия. - Л., 1989. - С. 107-108.
5 Правый «хвостик» этой древнегреческой буквы длиннее левого. Считается, что он символизирует бессмертие духовного начала, выбравших «правый» путь. Зло ограничено временем своего проявления, на что намекает левая часть этой буквы.
ской и неопифагорейской философии. Дискуссионным остается наличие платоновской теории анамнесиса у пифагорейцев. Доддс, к примеру, различает анамнесис у пифагорейцев как тренировку памяти с целью обнаружения в ней свидетельств о поступках, совершенных в прошлой жизни и анамнесис в платоновском смысле - воспоминания мира бестелесных форм, который когда-то созерцала не привязанная к телу душа1. Похоже, что последнее утверждение основано на трактовке Доддсом мифа о крылатой конной упряжке из «Федра». Можно привести примеры использования Платоном термина аvа|Jvnoц в обоих смыслах, но доказать наличие этого учения у Пифагора вряд ли удастся. Интересна, но также в высокой степени гипотетична концепция Делятта2, доказывавшего, что понятие «обожения» восходит к древнему пифагореизму. Учение об использовании могущества разума для достижения высшей стадии усовершенствования - уподобления божеству - неоплатоническое. В сжатом виде оно встречается уже в упомянутом мифе из «Федра» Платона, где каждая влюбленная и окрыленная душа устремляется в небесных полетах за избранным божеством. Неоплатонизм при всей своей временной отдаленности от Пифагора прекрасно (пусть и не буквально!) передает дух его Учения. В пифагорейско-платоническую традицию философствования невозможно «включиться», не проживая осмысленного. Сухой наукообразный скепсис подчас агрессивен. Не случайно Платон и Аристотель единодушны в том, что философия осуществима в состоянии изумления. Напротив, первая из книг Л. Я. Жмудя, посвященных пифагорейству, построена на ниспровержении неоплатонического взгляда на Учение Пифагора. Жмудь отбрасывает как легендарные все соображения о путешествиях и учебе Пифагора на Востоке (Египет, Индия?), поскольку сообщения о подобных путешествиях характерны для более поздней эллинистической культуры. Вспомним, что Филон Александрийский возводит раннюю греческую философию к учению Моисея, а Климент Александрийский в «Строматах» называет Платона «одним из еврейских философов» (о Ерраю^ фЛоаофО<;). Вспомним, что до начала XVII в., когда Исаак Казобон подверг тщательному анализу трактаты герметического корпуса, считалось, что они созданы египетским жрецом Гермесом, жившим задолго до древнегреческих философов. Тезис о свете знания с Востока не может не нуждаться в фактическом обосновании, но и не может быть опровергнут «несовместимостью с множеством известных фактов», «внутренним неправдоподобием «тайной науки»»3 и т. п. Жмудь оспаривает не только наличие не подлежащего широкой огласке
1 Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - С. 159.
2 Delatte A. Étude sur la littérature pythagoricienne. - Paris,1915
3 Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок.430 г.г. до н.э.). - С. 38.
182
Учения Пифагора, позднейшие свидетельства Ямвлиха о том, что пифагорейцы приписывали свои научные достижения Пифагору, но и свидетельство Тимея об общности имущества у пифагорейцев. Такое выражение как пифагорейская философия он ставит в кавычки, поскольку у Фи-лолая, Алкмеона, Гиппаса и др. были различные натурфилософские представления, а значит - никакой общепифагорейской философии не существовало. Жмудь изо всех сил пытается опровергнуть все необычное, связанное с именем Пифагора, не вмещающееся в рамки своего мировоззрения. А ведь рассказы Ямвлиха о братских отношениях пифагорейцев многого стоят. Ну почему мы так боимся допустить, что кто-то по своим нравственным качествам был выше разумной животности?
Ключевым для обоснования образа пифагорейцев-ученых является их экспериментирование с музыкальными инструментами. Исследователь пифагорейской музыкальной традиции Е. В. Герцман со ссылкой на работу Буркерта1, не исключает, что какие-то музыкально-теоретические воззрения существовали в Древней Греции и до формирования пифагорейского научного течения. Именно пифагорейские достижения оказали, по его словам, решающее влияние на все дальнейшее развитие древнего и новоевропейского музыкознания. В античной музыкально-теоретической традиции (вопреки приписываемым Ямвлихом пифагорейцам словам: «Сам сказал») Пифагору безоговорочно принадлежит лишь несколько вполне конкретных открытий: определение числовых выражений интервалов, изобретение канона и изменение конструкций музыкальной системы, бытовавшей в его время. Нередко встречаются такие выражения, как, например, «Пифагор и его последователи», «последователи Архита и Гиппаса», «последователи Эвдокса и Архита». Но в абсолютном большинстве случаев все же говорится просто о «пифагорейцах». Одновременно существуют убедительные свидетельства, показывающие, что многие важные достижения связываются с именами Гиппаса из Метапонта, Филолая и Архита из Тарента2. Е. В. Герцман отмечает среди важнейших воззрений, бытовавших в пифагорейской среде, веру в то, что все явления природы регулируются едиными закономерностями и что макрокосмос основывается на тех же принципах, которые действуют в микрокосме. Фисиологи3 (от греч. фиац - природа), не будучи узкими специалистами, отталкиваясь от знания какого-нибудь частного проявления конкретного всеобщего закона, пытались выявить его в других сферах. Древнегреческие нормы научной деятельности в силу специфики культурных различий имеют мало общего с новоевро-
1 Burkert W.Lore and science in ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972. p.374.
2 Герцман Е. В. Пифагорейское музыкознание. - СПб., 2003. - С. 37-38.
3 как назвал ранних греческих философов Аристотель.
183
пейскими. Максимально близки они в математике и математических дисциплинах, о которых только и следует говорить как о фундаменте новоевропейских наук. У греков уже есть аксиоматико-дедуктивный метод в «Началах» Евклида и в зачаточном состоянии гипотетико-дедуктивный метод в оптических сочинениях и теоретико-музыкальном трактате «Сечения канона» (Кататодп каvovo^) того же Евклида1. И. Д. Рожанский выделяет также метод построения моделей, с помощью которого объясняли астрономически наблюдаемые явления (буквально «спасали явления» -та фа!^о|ЛУа), и утверждает, что греческая наука встала бы на уровень новоевропейской, если бы у греков был еще один метод - метод научного экспериментирования2. Но суть различия между новоевропейской и древнегреческой наукой даже не в том, что у греков экспериментирование было в зачаточном состоянии - различаются нормы научной деятельности - греческие ученые лишь натурфилософы, которая и заключается в том, чтобы видеть общие закономерности природы в различных ее «частях». Е. В. Герцман приводит засвидетельствованное неоплатоником Порфири-ем пифагорейское изречение: «подлинный философ знаток многих [наук]»3, в котором слово фЛоаофо<^ употребляется в своем первоначальном смысле - как указание на разностороннего ученого, «любящего мудрость». До самого заката античности «многопрофильность» была характерной чертой научной деятельности. Е. В. Герцман упоминает в этой связи таких энциклопедистов поздней античности как Марциан Капелла и Боэций. Аналогичная ситуация и в эпоху Возрождения. Лишь с формированием в XVII в. научного метода, с приходом математического естествознания на смену натурфилософии, узкая специализация становится характерной чертой научной деятельности. Для пифагорейцев, как и для других «фисиоло-гов», изучение музыки - лишь один из способов познания природы. Аристотель в трактате «О небе», обсуждая астрономическую теорию Филолая, упрекает пифагорейцев, что те не ищут теорий сообразных с наблюдаемым фактами, а только подгоняют факты под свои теории и воззрения4, т. е. пифагорейцы лишь «спасают явления» при помощи математики. Е. В. Герцман отмечает, что «как бы активно последователи Пифагора ни провозглашали отказ от чувств как средства познания, все равно предло-
1 Е.В.Герцман приводит в своей монографии убедительные аргументы, доказывающие, что положения трактата «Деление канона» сформулированы еще пифагорейской школой. См.: ГерцманЕ. В. Пифагорейское музыкознание. - С. 270275.
2 Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. - М., 1988. - С. 8.
3 Цит. по: Герцман Е. В. Пифагорейское музыкознание. - С. 53-54.
4Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 3. - М., 1981. - С. 329.
184
женное ими подразделение интервалов на симфонии и диафонии свидетельствует о том, что это была попытка «математического объяснения» различной реакции слуха на звучание интервалов. Правда, здесь не обошлось без конфуза связанного с ундецимой. Но это «издержки» исторического развития научной мысли о музыке, вопреки которым предложенный ими метод подразделения интервалов (каким бы противоречивым он сейчас не казался) основывался на логических заключениях (чего нельзя сказать о позднеевропейской дифференциации тех же интервалов и аккордов на «консонансы» и «диссонансы», поскольку она почти всегда зависела от слухового восприятия)»1. Позднеантичные авторы сохранили «кузнечную легенду» об открытии Пифагором пропорциональных выражений музыкальных интервалов. Современные исследователи2 показали, что из трех экспериментов, якобы проведенных Пифагором: один - с массами молотов, другой - со струнами, к которым привязаны тяжести различных весов, и третий - с делением струны - только последний дает интервалы кварту, квинту, октаву, дуодециму и двойную октаву, представляющие собой отношения 4:3, 3:2, 2:1, 3:1 и 4:1. Экспериментирование пифагорейцев с созданным специально для этих целей «по образу и подобию», лиры и кифары более простым и удобным инструментом - монохордом (|оvо%оp5оv) или каноном (кауюу), а также авлетика пифагорейцев - речь идет не об игре на духовом инструменте авлосе - а об анализе пифагорейцами физико-акустических параметров звучания духового инструмента, не вызывает сомнений. Не вызывает сомнения и то обстоятельство, что пифагорейцы, не обращая внимания на сложность феномена музыки, который невозможно до конца понять без подключения всех, нередко субъективных и сугубо индивидуальных ощущений3, распространили на ее исследование общепринятый в античности гносеологический критерий - предпочтение разума обманчивым свидетельствам чувств. Несмотря на то, что источники в основном говорят о категорическом отрицании последователями Пифагора познавательных возможностей чувств для научного изучения звучащих объектов, в некоторых источниках («Эйсагог» Птолемея из Кирены) ощущения, все-таки допускаются в самом начале процесса познания. Если, как показал Л. Я. Жмудь, опыт у пифагорейцев являлся важным средством подтверждения или опровержения первоначальной гипотезы, а также проверки того или иного утверждения4, то их метод теоретического изучения
1 Герцман Е. В. Пифагорейское музыкознание. - С. 314.
2 Szabo A.Anfange der griechischen Mathematik. München-Wien, 1969.S.149 и
др.
3 Герцман Е. В. Указ. соч. - С. 79.
4Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - СПб.. -С. 221-238
музыки, на мой взгляд, скорее абдуктивный (в смысле абдукции по Ч. Пирсу), чем гипотетико-дедуктивный. Однако технических средств, чтобы зарегистрировать количество вибраций в единицу времени, в те времена не было, поэтому пифагорейцы так и не смогли дать определение музыкального звука даже с точки зрения акустики (не говоря уже о собственно музыкальных его аспектах). Представление пифагорейцев о слуховом восприятии, что следует, к примеру, из фрагмента Архита сохраненного Порфирием1, мало чем отличались от аналогичных натурфилософских объяснений Демокрита, Диогена из Аполлонии, Алкмеона, Эмпедокла и других древнегреческих философов. Общие для струнных и духовых инструментов пропорциональные выражения музыкальных интервалов пифагорейцы перенесли на учение о «гармонии небесных сфер». Античная наука до всякого опыта была убеждена в том, что при быстром движении возникает более высокое звучание, а при медленном - более низкое. Если при каждом звуке присутствует определенное количество движения, то оно должно выражаться определенным числом. Звук есть число - или еще шире - все есть число. Такие абстрактные формулировки основываются на натурфилософских: тождестве части и целого, тождестве микро- и макрокосма, и не имеют ничего общего с новоевропейским математическим естествознанием, что очевидно, к примеру, из полемики М. Мерсенна и И. Кеплера с ренессансным сторонником музыкальных и космических соответствий Р. Фладдом2.
Резюмируя сказанное в этом докладе, отмечу, что ни один из образов Пифагора - ученый, создатель религиозно-философского общества, политик, маг и «шаман», духовный Учитель, способствовавший эволюционному продвижению сознания греков, не может претендовать на исчерпывающую полноту. Историки философии в большинстве своем критично оценивают неоплатонические представления о Пифагоре и пифагорействе. При этом каталог имен пифагорейцев, приведенный Ямвлихом (почему только он?), считается восходящим к ученику Аристотеля Аристоксену. В попытках реконструировать некоторые положения тайного Учения Пифагора, по-видимому, потребуется более глубокое изучение этой составляющей платоновой философии. Модернизирование образа Пифагора (ученого или политика) рядом исследователей в свое время натолкнулось на критику со стороны Э. Р. Доддса, рассматривавшего тенденцию делить пифагорейцев на «научных» и «религиозных» и аналогичную тенденцию поисков противоречия между Эмпедоклом-натуралистом, написавшим поэму «О
1 См.: ГерцманЕ. В. Пифагорейское музыкознание. - С. 126.
2 О полемике Мерсенна и Кеплера с Фладдом. См.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. - М., 2000. - С. 383-403; Йейтс Ф. Розенкрейце-ровское Просвещение. - М., 1999. - С. 206-217.
186
природе» и Эмпедоклом, проповедовавшим учение о метемпсихозе в поэме «Очищения», как «попытку внедрить современные дихотомии в мир, который не испытывал ни малейшей потребности в разделении «науки» и «религии»1». Такие ключевые фигуры в межкультурном диалоге как Пифагор всегда будут привлекать к себе внимание исследователей. Открывая новые горизонты культуры, осознавая новые возможности и предназначение человека, мы переоткрываем для себя Пифагора.
1 Доддс Э. Р.Греки и иррациональное. - С. 173
187
