CC BY
15
ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА
УДК 308+82+930.1
НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕВАНШ В «ТРЕТЬЕМ РИМЕ»*
(философия истории М.О. Гершензона) Статья третья
Ю.П. Ивонин, О.И. Ивонина
Новосибирский государственный университет экономики и управления
[email protected] [email protected]
Столетию «Вех» посвящается
Философско-историческая концепция М.О. Гершензона обосновала его политическую программу, заявленную в «Вехах». М.О. Гершензон разделял ценности либерализма (свободу личности, индивидуализм), но полагал его российский вариант бесперспективным и «беспочвенным», а сам русский исторический процесс — «неорганическим». Российская элита могла реализовать ценности либерализма только на путях возврата к волевой и эмоциональной целостности образованного человека, эталоном которого историк считал славянофилов.
Ключевые слова: философия культуры, либерализм, славянофильство, рационализм, западничество, воля, вера.
Подавленность М.О. Гершензона репрессивностью современной культуры настолько велика, что обесценивает в его глазах всю человеческую историю. С его точки зрения, Наполеон и картина — равно деспоты1. Она сводится к взаимодействию социальных институтов, подчиня-
1 Гершензон М.О. Избранное. Том 4. Тройственный образ совершенства / М.О. Гершензон. — М.: Университетская книга; Иерусалим: Ое-эЬаГт, 2000. - С. 34.
ющих личность объективной норме, закону: «историю человечества можно рассматривать как чередование их господства». Таких репрессирующих инструментов несколько: «нравственная дисциплина, знание и техника. Каждое их этих трех воспитательных средств имеет свое частное назначение: дисциплина — обуздывать чувство, знание познавать мировые законы, техника — преображать естество»2. Ком-
2 Там же. С. 92.
* Окончание. Начало в № 4(6), 2010 и № 1(7), 2011.
бинация их (долга, знания, труда) образует важнейший социальный институт — школу. М.О. Гершензон оценивает школу так же, как О. фон Бисмарк: «битву при Садовой выиграл прусский школьный учитель». Согласно утверждению отечественного автора, «в преддверии культуры с незапамятных времен поставлена школа, чтобы еще неокрепшему духу прививать двойной орудийный навык готовность самому терпеть отвлечение и способность действовать через от-
3
влечение вовне» .
Было бы неверным расценивать философско-историческую концепцию М.О. Гершензона как пример односторонней и предвзятой технофобии. М.О. Гершензон признает высокое технологическое совершенство сферы непосредственной жизни современного человека, констатирует, что машинная техника смещает живой человеческий труд на периферию материального производства, описывает технологические сдвиги, лежащие в основе интенсификации экономического роста. Автор пишет, что наука — закономерный результат развития культуры как стремления к унификации, деперсонализации: «гигантская система современной культуры всецело зиждется на двойственном отвлечении. Отвлечение — специальный метод культуры, другого орудия она не имеет; совершенствуя искусство отвлечения, культура развивается. Она выделила из себя особенный орган отвлечения, науку... потому научность — душа культуры»4. Только наука
3 Там же.
4 Гершензон М.О. Избранное. Том 4. Тройственный образ совершенства. — М.: Университетская книга; Иерусалим: ОеэЬапт, 2000. — С. 83.
посредством своего технического применения смогла дисциплинировать не только интеллектуала, но и человека массы. В индустриальном обществе достигается тотальный контроль над личностью, чего не было в предшествующие эпохи. М.О. Гершензон писал: «Полное насыщение техники научностью достигнуто наконец в машине, которая и есть совершеннейшее из внешних орудий культуры; она обезличивает трудящегося безошибочно и до конца». Итак, рост культуры тождествен прогрессирующей античеловечности современного общества. Однако в высокоразвитой культуре нет сил, которые бы сопротивлялись интеграции в систему всеобщей полезности. Чтобы доказать этот тезис, автор отрицает справедливость дилеммы «личность — общество»: «Вопреки господствующему мнению... нет противоборства между волею каждого и волею всех. Каждый отдельный ищет обезличиваться ради собственной выгоды, — иначе его растерзают страсти и он останется бессильным вовне... , потому что в обществе все связаны круговой выгодой самообладания и технической умелости».
Развитие культуры неизбежно демократизирует политическую систему общества. Насильственные и диктаторские методы управления сменяются анонимно-репрессивным давлением на личность со стороны индустриальной системы. Маргиналы, бунтари исчезают как неудовлетворяющие требованию всеобщей полезности. Автор отмечал: «Насилие не есть внутренне обязательная принадлежность власти. Власть только до тех пор присваивает себе монополию насилия, пока в обществе много несломленного личного
своеобразия, которое надо отсекать мечом». Демократия изображается как следствие всеобщего обезличивания, унификации индивида. Демократический режим возникает в условиях однородного, унифицированного общества: «когда же масса достаточно обезличена, власть неизбежно теряет характер внеположной народу, т. е. принудительной силы. Родовая воля в каждом победила личность, и потому каждый добровольно подчиняется общему приговору как велению объективного разума; власть и подданство совпадают: возникает демократический строй, самоуправление».
Исследуя высокоразвитую культуру, М.О. Гершензон вновь возвращается к проблеме альтернативности исторического процесса. По его мнению, возможны следующие пути развития человечества:
' эмпирический выход из культуры как гибель последней;
' трансцендирующий выход из культуры как отказ от технологической организации человеческого общества.
М.О. Гершензон полагал, что культура не развивается бесконечно. Достижение ею всеобщей обезличенности человеческих масс означает саморазрушение культуры. Культура, центральным институтом которой закономерно оказалась наука, входит в полосу кризиса. Кризис культуры порожден несовместимостью человека и науки. Подчиненность современного человека онаученному производству изменяет систему потребностей человека: появляются новые, искусственные и разрушительные, уничтожаются подлинные, экзистенциальные. Производство разрушает экзистенциальную потребность созерцать подлинное «я»
(входящее в мир идеала), так как в индустриальных продуктах воплощается не индивидуальность человека, а объективный надличностный разум: «Дикарь тратит два месяца на изготовление украшенного лука и полгода на выдолбку чаши, но в этом труде он глубоко осознает себя... А массовое производство — враг творчества, машина же по самой своей природе предназначена только повторять с абсолютной точностью».
Господство науки в общественной жизни обусловливает рассогласование способностей человека, одностороннее развитие интеллекта. Вместе с тем интеллектуальное совершенство обессмысливается разрушением центральной для человека эмоционально-волевой сферы («воля — это личность в человеке»), определяющей его индивидуальность. Доведение до предела тенденции к унификации, означающее разрушение индивидуальности, неблагоприятно для культуры: «культура сама готовит себе гибель, ослабляя и калеча... свою единственную... движущую силу — индивидуальное желание». Поясняя этот тезис, ученый писал: «За два века мир небывало расцвел довольством, безопасностью, просвещением. Все это богатство объективный разум нажил усердием своей верной рабыни личности. Но за долгие тысячелетия личность изнурена самообузданием и трудом». Культура подавляет креативные возможности человеческого сознания, связанные с эмоциями, волей, фантазией. Творчество в унифицирующей культуре слабеет, в ней реализуется «уже не страстное творчество, как когда-то, а только виртуозная разработка древних идей и больше всего — повторение».
Вместе с тем саморазрушение культуры может растянуться на длительное время, поскольку в культуре есть компенсаторные механизмы, защищающие и восстанавливающие индивидуальность. Согласно М.О. Гершензону, «культура никогда не шла одним путем обезличения, но всегда, с древнейших времен, делала уступки личности, до поры не изгоняла ее из тех убежищ, где она еще сохраняла свою цельность». По словам мыслителя, культуре «было выгодно, чтобы личность набиралась сил в семье. Ей было выгодно, чтобы религия и искусство поддерживали в личности врожденный ей жар, готовность жить и творить, — и она взяла их под свое покровительство»5. Однако указанные механизмы недостаточно эффективно защищают индивидуальность от унифицирующего действия культуры. По утверждению автора, «каждый день культура изобретает или, может быть, разрешает новые средства к частичному ограждению личности, особенно в педагогике и праве. Но все тщетно: логика культуры сильнее ее предусмотрительности». Закономерность развития культуры такова, что она «неизбежно разлагает отвлечением все уцелевшее в личности, разрушает все убежища цельности, выстроенные с ее же помощью».
М.О. Гершензон (как О. Шпенглер и Н.А. Бердяев) провозглашает грядущую гибель культуры. Это — единственный выход из культурного кризиса. Жесткая, однонаправленная детерминированность социальных процессов, по мысли М.О. Гершензона, не исключает альтернативности сценариев «гибели культуры». Культура гибнет либо в силу внешнего
5 Гершензон М.О. Избранное. — Т. 4. — С. 100.
воздействия, либо в результате развертывания ее внутренней диалектики. Гибель культуры неотвратима, но она не означает гибели человека, хотя не все варианты исчезновения культуры равноценны для человека. М.О. Гершензона не страшит появление «варваров» на обломках культуры. Новые варвары воссоздают мир индивидуальностей, и поэтому сожалеть о разрушении культуры не приходится: «и снова, как встарь, — ибо так было уже не однажды, явится из диких степей народ-всадник... и пройдет на своих неутомимых конях наши страны, сокрушая воли как ломкий тростник: каждый на коне — кипучий микрокосм; что ни человек, то личность. То будет в человеке победа Божьего образа над прахом, в который мы обратили себя: поистине, праведная победа».
Наибольшее неприятие вызывает у М.О. Гершензона гибель культуры как следствие полной реализации ее внутренних законов. Господство разума в современной культуре отождествляется с формальным характером мышления, символом же последнего выступает число: «и вот, уже разверстана третья обитель, готовясь поглотить тебя: ...обитель-смерть, царство Числа, где в ровном, мертвенном свете все раздельно и все — вражда». Симптомы такого исхода многие отечественные авторы ощущали в современной ему действительности. Достаточно вспомнить роман-антиутопию Е. Замятина «Мы».
Благоприятный выход из культуры М.О. Гершензон связывает с чувством любви. Любовь и стремление к индивидуальному общению ради целостности существования, происходящему в условиях созерцания красоты. Человек может отка-
заться от свободы и культуры во имя реализации своей подлинной природы путем созерцания идеальной сферы должного (совершенного, прекрасного). Результаты такого созерцания не могут лежать в основании культуры, так как знание об индивидуальном, неповторимом не порождает технологического отношения к миру.
Ориентация на бескорыстное созерцание (в противоположность «орудийному созерцанию») рассматривается автором как любовь, она «есть полярная противоположность культуры, потому что любить значит как раз целостно воспринимать чужую личность». Любовь выводит человека за пределы культуры, т. е. разрушительна для нее. В то же время М.О. Гершензон не стремится натурализовать представления о любви, т. е. не видит в любви генетически, природно обусловленный феномен. Любовь — в своем чистом виде — приходит из «подлинного» мира в мир тварности. Однако любовь реализуется в человеческом мире лишь на определенной стадии развития культуры.
М.О. Гершензон утверждает идею функциональной связи между культурой и любовью: последняя «не врождена человеку, способность и потребность любить возникают лишь в ходе культуры». Согласно автору, любовь является защитным средством против обезличивающей человека культуры: «человек, ища спасения, научился дольше прежнего задерживаться в своем непосредственном восприятии, т. е. научился длительно пребывать в чужой личности, чтобы в ней ощущать себя целостным». Необходимая связь любви и культуры приводит не к гармонии, а к их противостоянию: как состояния человека, они исклю-
чают друг друга. Согласно М.О. Гершен-зону, «нельзя личности остаться целою и способною любить в испепеляющем огне культуры».
Представление об историчности любви, возникающей лишь на определенной стадии развития культуры, обесценивает первоначальную философскую интуицию, положенную в основу всей историософской схемы М.О. Гершензона, а именно — идею о культурном творчестве как случайном и неадекватном пути реализации природы человека. Ведь если культура и любовь необходимо связаны между собой в историческом процессе, то путь творчества, создания культуры является единственно возможным в истории человечества.
Тезис о том, что любовь выводит человека в сверхкультурное состояние, является общим местом в русской религиозной мысли. Для Гершензона же пережитый трагический опыт культуры мало чем обогащает человека. В опыте любви он выходит не в сверхкультурное, а возвращается в докультурное состояние, лишаясь свободы и могущества, но становясь личностью. Мыслитель отмечал: «Сознать в себе личность значит окрепнуть как личность, а личность крепнет только в личном и целостном восприятии, и более всего — в любви».
Эти представления о любви существенно изменяют идею направленности истории. Если в истории происходит переход от культуры к любви, то исходная и начальная точка истории совпадают. История начинается с первоначальной целостности человека, приходит к утрате человеком своей целостности и завершается ее восстановлением силой любви.
В русском либерализме очень острым было ощущение объективности культуры, принудительности культурных символов для человека. Так, Н.А. Бердяев утверждал, что культура с ее высокими ценностями так же равнодушна и жестока к человеческой личности и невнимательна к его внутреннему миру, как и история. Н.А. Бердяев даже говорил о «рабстве у культуры», правда, о рабстве у высшего, а не у низшего порядка бытия.
Оппонент Гершензона, известный поэт и философ Вяч. Иванов, реконструирует исходные умонастроения автора как нечто не вызывающее серьезного спора, тривиальное. Общей почвой их диалога являлось «обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия», которое «проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений».
Идея тотального распредмечивания культурных смыслов, перевода их во внутренний план личности владела сознанием многих идеологов отечественного либерализма. Их объединяла уверенность в том, что отчужденность культуры от человека преодолевается сверхиндивидуальным усилием в процессе «соборного» творчества. Русское религиозное сознание сформировало устойчивую мифологему «богочеловечества» как процесса религиозного преображения человека, в ходе которого преодолевается объективный характер культуры и отчужденность от нее человека.
Для М.О. Гершензона, ничего не писавшего о вмешательстве Бога в историю, обращение к теме религиозного преображения культуры в редакции, предложенной
Н.А. Бердяевым или Е.Н. Трубецким, было бы не вполне уместным. Поэтому рассуждения М.О. Гершензона о взаимоотношениях человека и культуры ведутся в социологическом контексте, где нет места представлению о вмешательстве сверхчеловеческих сил в историю.
В схеме Гершензона преодоление отчуждения человека от тварного мира является следствием активности отдельного индивида, способного противостоять репрессивным механизмам культуры. Преодоление отчуждения может осуществить лишь изолированный индивид, «социальный атом», лишенный представления о причастности к социальному целому. Таким образом, объективность и репрессивность культуры преодолевается, по мнению М.О. Гершен-зона, ее полным отрицанием, а не освоением и, следовательно, возвращением к вечному, природному человеку: «Мне кажется: какое бы счастье кануться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, и выйти на берег нагим, как первый человек... легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как было тяжело и душно в тех одеждах и легко без них».
Таким образом, исторический процесс как взаимодействие человека и культуры оказывается замкнутым циклом, а история как прогресс культуры просто немыслима.
Идеи, выраженные М.О. Гершензо-ном в его первом крупном историософском сочинении, развивались в последующих работах. Непосредственно примыкает к «Тройственному образу совершенства» публичная лекция «Кризис со-
временной культуры» (1917 г.). Идеи этой работы отразили впечатления историка о событиях Первой мировой войны. Ужасы военного времени, однако, вселяли оптимизм в мыслителя и заставили его пересмотреть некоторые исторические оценки. Вместе с другими религиозными авторами М.О. Гершензон полагал, что Первая мировая война опровергла ожидание линейного развития индустриальной культуры, подавляющего всякую оппозицию рационально организованному производству. Эту веру автор разделял в «Тройственном образе совершенства». М.О. Гершензон писал о мироощущении людей начала XX века: «Культурный мир был похож на колоссальную фабрику, где миллионы людей в необходимом разделении труда работали усердно и ловко, веря, что направление и распорядок их труда основаны на принципах строго обдуманных, непогрешимых». Война показала несостоятельность рационализма как исторического мироощущения. Оно разрушено мировой войной: «Над головами, склоненными в труде, разразилась эта беспримерная война, совершился чудовищный взрыв, и фабрика современной культуры лежит в развалинах. Та инстанция, которой принадлежало верховное руководство делом, т. е. наука, очевидно, допустила какую-то серьезную ошибку в своих выкладках и расчетах».
Ужасы войны заставили пересмотреть и оценку степени обезличенности человека в современной культуре. Эта степень оказалась меньше, чем думал М.О. Гершензон. Европейский человек сохранил индивидуальность и целостность, поскольку был способен к иррациональному, бескорыстному действию. Исследователь задавал во-
прос: «Не самообманом ли была также деловая трезвость культурного европейца, его принципиальный эгоизм и практичность? Ведь оказалось, что он вовсе не таков: он романтик, идеалист! Когда началась эта война, мы думали: самая сложность современной культуры порукою за краткосрочность войны». М.О. Гершензон отмечал: «Этот европеец, по уши погруженный в меркантильность, в сноровку и техничность, не только не испугался за свои дорогостоящие и красивые игрушки, — за свои фабрики, конторы и банки», но и проявил «героизм, не уступающий отваге павших под Марафоном»6.
В целом Первая мировая война свидетельствовала о неподатливости, о консерватизме человеческого духа, успешно сопротивляющегося давлению культуры.
Историософская схема М.О. Гершен-зона уточнялась им и в книге, написанной совместно с Вяч. Ивановым, «Переписка из двух углов» (1920 г.). Оптимистические настроения «Кризиса современной культуры» существенно снижены. М.О. Гершензон полагал, что выход из культуры к религиозной вере маловероятен. Полемизируя с соавтором, он писал: «Вы говорите: пусть только человек культуры предастся вере, он уже существенно свободен. Я отвечаю: частью он, обремененный культурным наследием, неспособен воспарить к абсолютному, если же и присуща ему вера, она делит участь всех его душевных состояний: она заражена рефлексией, искажена и бессильна». Иными словами, «и вера, и любовь, и вдохновение, все, что способно освободить дух, — все в нас заражено и болезненно, и потому не освобождает». И тем не менее автор надеялся на благоприятный исход исто-
6 Гершензон М.О. Избранное. — С. 13.
рии как субъективацию человеческого общества и культуры.
В будущем обществе исчезнет обезличенный, объективный порядок и восторжествуют личные отношения. М.О. Гер-шензон писал: «Пройдут столетия — и вера снова сделается простою и личною, труд — веселым личным творчеством, собственность — интимным общением с вещью: но и вера, и труд, и собственность будут в личности непреложны и святы, а вовне безмерно обогащены, как из зерна проросший колос. Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным и, однако, переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога».
Индивидуация жизни мыслилась М.О. Гершензону как социальная инволюция, т. е. как последовательный переход к уже пройденным формам человеческой организации. Мыслитель утверждал: «Достигнув вершины, движение уже иным возвращается вспять точно тем же путем, этап за этапом, как оно восходило. Поэтому каждая революция есть возрождение старого; монархия снова сменяется единым вече — парламентом, парламентаризм уступит место еще более ранней форме — федерализму, и так все дальше к исходной точке... Исходная же точка, к которой все должно вернуться, — личность».
Мечта об этой Аркадии, кочевавшая из книги в книгу, в конце жизни мыслителя неожиданно сменяется пессимистическим образом «нищих духом». Именно эти трагические фигуры должны осуществить его замысел о тотальной субъекти-вации культуры и человеческой истории.
Этими образами захвачен М.О. Гершен-зон в его последней работе «Нагорная проповедь»7. От «нищего духом» требуется «полного незнания правды»8. Нищий духом — противник всякого Откровения, если оно приобретает вид коллективного достояния и становится надындивидуальной институцией. Мыслитель провозглашал: «Догмат, принцип, идея суть организованные сознанием, скрепленные цементом аналогии и окаменевшие личные пристрастия ... Они хуже страстей, потому что страсть — все же движение, хотя и прикрепленное к месту, здесь же движе -ния вовсе нет, но мертвый покой, ужас и пагуба всякой жизни». Поучения Иисуса Христа представляются ему выражением закона мироздания, ведущие к космически правильной, экзистенциальной жизни: «Верховный закон жизни требует одного: не закрепляй! не тормози движения! Все существующее покорно этому закону; непокорно ему — тормозит движение, закрепляет его в частях, — только сознание человеческое. Таков смысл Нагорной проповеди».
Нищий духом видится каким-то мистическим революционером, разрушающим любую аксиологию и действующим поверх добра и зла. Ему в точном смысле этого слова «можно все». М.О. Гер-шензон писал: «Главное — чтобы сердце кипело, хотя бы кощунством и злом. Главное — чтобы сердце не было спокойно. Тогда весь дух в движении; тогда и
7 Как полагают исследователи творчества М.О. Гершензона, эта статья является кратким итоговым очерком его мировоззрения. Гершензон М.О. Избранное. Том 4. Тройственный образ совершенства. — Москва: Университетская книга; Иерусалим: ОеэЬапт, 2000. — С. 289.
8 Там же. С. 281.
мысль не будет застаиваться в догматах и принципах, и жизнь не будет коснеть в навыках, законах и учреждениях. Предел совершенства (безумие для нас) — полная беззаконность и расплавленность духа; поэтому прогрессивно только то, что ведет к этой цели».
До погружения в эту интеллектуальную геенну было еще не скоро, и М.О. Гершензон приветствовал промежуточные результаты. Его мистический революционер вполне совместим с инфернальными фигурами «Великого Октября». Он приветствовал современные ему социальные революции. Мыслитель писал: «Великие потрясения наших дней, которым нет равных в прошлом, — что они, как не потрясающая мир работа молота, дробящего чудовищные отверделости общежития и духа, насильственно спаянные империи, сплавы капитала, собственность, право — отверделости навыков и сознания?». Отныне и в видимом, социальном плане исторический процесс будет проявлением революции сознания. Ожидания М.О. Гершензона становятся все более радикальными. Он жаждет не только инволюции, но и растущей социальной дезинтеграции. История видится автору разрушением и разукрупнением больших социальных институтов. Мыслитель провозглашал: «Путь человечества ведет к свободе. Страшные отверделости прошлого неудержимо распадаются. Монархия сменилась несравненно менее длительными и более текучими формами власти, рабство и крепостничество — наемным трудом». Общественная дезинтеграция продолжится и в будущем, хотя это будет процесс, сдерживаемый консервативными силами, будет иногда
носить обратимый характер. По утверждению мыслителя, «история человечества еще долго будет идти путем образования и распадения громадных отверделостей и крепких сплавов». Особое неприятие вызывает у М.О. Гершензона не авторитарное правление, а просто большое государство с сильной властной организацией независимо от типа политического режима. Он приветствует только движение в сторону локального самоуправления. Автор писал: «Новообразования больших держав зло, распадение насильственно сплоченных — благо; республика лучше монархии, федеративный строй лучше, нежели централизованная республика, и чем мельче федеративная единица, тем лучше». При этом, правда, М.О. Гер-шензон совсем не против образования новых глобальных общностей на основе анонимного и распределенного управления. С его точки зрения, «все, что ведет к большей замкнутости наций, — зло, возрастающее торговое, духовное и личное общение между ними — благо; интеграция торговли, производства и капитала в трестах — зло, производственная и потребительская кооперация, ограничение прав наследования — благо». Прогрессирующая социальная дезинтеграция не должна останавливаться на этих промежуточных результатах. В истории нельзя дорожить никакими результатами и следует принимать процесс, который уничтожает общественную организацию как таковую. Огненный дух, не щадящий культуры, есть предельное религиозное задание для человека: «для того чтобы сердце не каменело, привязываясь к окаменелым сокровищам, должны быть разбиты, распылены все сокровища вещественные и духовные,
потому что в царство жизни войдут только нищие духом».
Историософская концепция М.О. Гер-шензона задумывалась автором как поиск компромисса между объективным законом эволюции общества и человеческой индивидуальностью. Однако этот компромисс последовательно смещался в пользу признания ценности индивидуального, что, в свою очередь, привело автора к мысли о цикличности и безрезультативности исторического процесса. История была принесена М.О. Гершензоном в жертву творческому духу человека. Огненный по сво-
ей божественной природе дух творчества уничтожил несовершенные, временные формы человеческого бытия, безоговорочно отвергнув даже вершины культурных достижений человечества во имя бесконечного поиска человеком своей индивидуальности.
Литература
Гершензон М.О. Избранное. Том 4. Тройственный образ совершенства. — М.: Университетская книга; Иерусалим: ОезЬапт, 2000. — 592 с.
