Научная статья на тему 'Творчество М. О. Гершензона в восприятии современников'

Творчество М. О. Гершензона в восприятии современников Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
296
46
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ / SPIRITUAL LIFE / УМОНАСТРОЕНИЕ / ВНУТРЕННЯЯ ЛИЧНОСТЬ / INNER PERSONALITY / ДУХ / SPIRIT / ДУША / SOUL / ЧЕЛОВЕК КУЛЬТУРЫ / MAN OF CULTURE / УКЛАД / СТИЛЬ ЖИЗНИ / LIFESTYLE / СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА / SENSE OF CREATIVITY / ТВОРЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ / CREATIVE IDENTITY / КУЛЬТУРА / CULTURE / ЦИВИЛИЗАЦИЯ / CIVILIZATION / КРИЗИС КУЛЬТУРЫ / CRISIS OF CULTURE / ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ / PHILOSOPHY OF HISTORY / MENTALITY / LIFE MODE

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Левит Светлана Яковлевна

Наследие русского историка, литературоведа, культурфилософа М.О. Гершензона оставило след в российском самосознании. Его психологические и философские исследования духовной жизни России, повседневного бытия людей, стиля жизни, умонастроений, кризиса культуры и цивилизации, представленные в данной статье, пронизаны вековечной тоской по трансцендентным векторам истории культуры.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

M.O. Gershenzon in the perception of contemporaries

The heritage of the Russian historian, philologist and philosopher M.O. Gershenzon, has had a great impact on Russian mentality. His psychological and philosophical studies of the Russian spiritual life, of everyday life of people, of lifestyle and mentalities, of cultural and civilizational crisis, analyzed in the article, are full of eternal longing for the transcendent vectors of the cultural history.

Текст научной работы на тему «Творчество М. О. Гершензона в восприятии современников»

С.Я. Левит

ТВОРЧЕСТВО М.О. ГЕРШЕНЗОНА

В ВОСПРИЯТИИ СОВРЕМЕННИКОВ

Левит Светлана Яковлевна - кандидат философских наук,

ведущий научный сотрудник ИНИОН РАН.

Наследие М.О. Гершензона (1869-1925) - русского литературоведа, культурфилософа, «историка духовной жизни России» [12, с. 473], того сравнительно небольшого ее отрезка, «который начинается с "грибоедовской Москвы" и заканчивается Чаадаевым, западниками и славянофилами» [2, с. 473] обширно и представляет огромный интерес для современных исследователей и читателей. Он, как отмечали исследователи его творчества, обладал замечательным даром делать идеи волнующими, драматизировать абстракции, опрыскивать «мертвые музейные данные, им собираемые, живой водой» [1, с. 384].

В своих историко-литературных и культурфилософских трудах М.О. Гершензон ставил перед собой многообразные задачи: «воскресить полузабытый образ», «раскрыть душевное ядро в человеке» на основе его жизненного опыта, «изобразить историю общественной мысли в ее живой конкретности», развернуть «картину эпохи» в смене личных переживаний, странствований и блужданий в душевной сфере человека [6, с. 566].

При всем разнообразии интересов, М.О. Гершензон «был проникнут темами русской культуры, ее считал своей духовной родиной, постоянно жил ее преданиями, проблемами и устремлениями», неумирающими «образами прошлого». Его занимали вопросы словесной культуры, «филология у него... соприкасалась с философией и этикой» [6, с. 567].

В.Г. Лидин вспоминает М.О. Гершензона как исследователя русской литературы, прекрасного стилиста, постигшего тайну слова, разгадавшего лучше многих музыку скрябинского духа. «Он верил в человеческую душу -не метафизически, а как в настоящую категорию личности. Душой определяется человек, духом - его звучание во времени. Дух и душа для Михаила

Осиповича - эти два слова определялись так же, как культура и цивилизация, пожалуй, Дух - неповторяемая музыка, симфония личности; душа - категория личности... Богатство своего собственного духа раздавал щедро он многим вспышками необычайных прозрений, почти талмудической мудрости» [8, с. 544]. Его исследования по русской литературе оказались философски осмысленными, а сама философия - «литературно препарированной, пропущенной сквозь призму "философий" любимых писателей - Чаадаева, Киреевского, Толстого» [9, с. 322].

В.В. Розанов говорит о Гершензоне как об изящнейшем писателе, идущем впереди многих исследователей художественной, поэтической и умственной жизни. Его книги, изящные и спокойные, «точно продушены запахом тех липовых садов и парков, где когда-то спорили герои и героини Тургенева» [10, с. 277]. Он сравнивает Гершензона с Левитаном, называет Гершензона Левитаном истории русской литературы. Он полагает, что Левитан и Гершензон поймали самую «психею» русской сути, которая заключается в «ровностях», в «обыкновенностях», а не в горних кручах, не в вершинах; они сумели схватить самый воздух России, этот «обыкновенный ландшафт», «обыкновенную жизнь», которые помнятся дольше разных не-обыкновенностей: «как Левитан нигде не берет "особенно красивого русского пейзажа". так точно Гершензон как-то обходит или касается лишь изредка "стремнин" русской литературы, Пушкина, Гоголя, Лермонтова. Его любимое место - тени, тенистые аллеи русской литературы, именно - "Пропилеи", что-то "предварительное", вводящее в храм, а не самый храм» [10, с. 278].

Отдавая должное Гершензону, В.В. Розанов вместе с тем отмечает стилизацию им русской литературы: нельзя не сказать, что «Пропилеи» Гершензо-на, коронующие его писательскую, издательскую и редакционную деятельность, «будучи точны и верны с подлинной действительностью, тем не менее через устранение "дурных слов русской действительности" (Глеб Успенский, Некрасов, Лесков) как-то очень уж "обафинены" и ближе к Акрополю и Марафону, чем собственно к Москве или Орловской губернии» [10, с. 279]. Поэтому именно «Пропилеи», а не «храм».

Написав чарующие и изящнейшие книги, Гершензон, по мысли В.В. Розанова, что-то сделал такое, отчего русским читателям стало казаться, что все еще «стоит Греция», с ее великолепными «Пропилеями» и «Парфеноном», «и в них как-то заворачивают и даже с ними сливаются и в них переходят наши "проселочные дороги" и довольно обыкновенные "домишки"» [10, с. 281].

Гершензон полагал, что история литературы взяла на себя слишком много функций, «в результате чего произошло "позитивистское" смешение истории общественной, духовной жизни и собственно литературы» [9, с. 325]. Он 218

осознавал необходимость выделения той области культуры, которую он изучал, в особый предмет, т.е. разделения истории литературы (эволюции литературных форм) и истории духовной жизни (умонастроения эпохи).

Именно история духовной жизни нашего общества, по мысли М.О. Гершензона, находится на низком уровне: «Все свалено в кучу - поэзия и политика, творческие умы и масса, мысль и чувство, дело и слово» [3, с. 7].

Объяснение этому он находит в том, что историки изучают общество как некую абстракцию, тогда как «общество не ищет, не мыслит, не страдает; страдают и мыслят только отдельные люди» [3, с. 8]. В основе философии истории М.О. Гершензона, испытавшей влияние Л.Н. Толстого, лежат отдельные личности, индивидуальность с определенными духовными устремлениями, таинственно влекомые к одной цели.

Гершензоновский стиль исследования российского общества XIX в. Г.В. Флоровский характеризует следующим образом: Гершензон - типичный эссеист, мастер индивидуального анализа. «Он обладает проницательностью и художественным чутьем по отношению к прошлому, но - возможно, именно по этой причине - не испытывал потребности расширять свой исторический горизонт. Он продвигался не вширь, но вглубь, и целью его было не охватить насколько возможно много, но извлечь все содержимое из конкретного случая, обнажить его символический скелет, дойти до психологического ядра, отделить "сущностное" от внешнего» [14, с. 282]. Он был не просто рассказчиком, но и истолкователем жизни, ставил себе целью найти общую формулу, описывающую развитие русского общества. «Его вдохновляла идея дать психологическое и философское истолкование человеческой цивилизации» [14, с. 281], следы прошлого привлекали его не как свидетельства быстротечной и уникальной индивидуальности иной эпохи, а «как модели и образцы неизменной и типической структуры человеческого бытия» [14, с. 282].

М.О. Гершензон ставил перед собой задачи не только исторические, но и психологические, культурологические. Он был не только историком «духа» русского общества, но и историком быта, бытового поведения человека XIX столетия. Его герои укоренены в быте, понятом не как безликая общественная среда, а «как определенный уклад, способный порождать тот или иной тип жизни и мышления» [9, с. 328]. Он исследует повседневное бытие людей, материальное и духовное во всей его полноте, старается «воспроизвести каждую жизнь или каждый эпизод жизни по возможности вполне, не срезая с корней, напротив, и с теми комьями земли, которые пристали к корневым нитям» [3, с. 11]. Он отвергал рационалистическое представление об истории, способное свести ее к последовательной смене идей, к череде «школ» и «тенденций». Носителями идей для него являются личности, и изучать идеи возможно только «в их индивидуальной углубленности, в лице их типичнейших представителей» [3, с. 8].

Его интересует стихия человеческого духа: переписка, дневники, черновые тетради - свидетельства человеческого бытия, еще не отлитые в определенную форму. Кристаллизация духа, воплощение его в формах цивилизации, по мысли Флоровского, кажется Гершензону иллюзией, «ибо самая сердцевина его - это ураган», клубящееся вихрями подполье человеческого бытия, из которого рождаются все мысли, идеи, желания людей.

Монографии и статьи Гершензона, отмечает В. Проскурина, строятся как романы воспитания: тщательно описываются семейный клан, дом, «родовые», наследственные черты, характер домашних интересов, первые учителя, студенческие годы. Круг чтения героев на протяжении всего их жизненного пути - всегда в центре внимания Гершензона. Все это создает атмосферу эпохи [9, с. 328].

Ему чужда история в гонкуровском смысле, «духовная культура всегда доминирует у него под этими осязаемыми явлениями быта» [6, с. 565]. Мода, костюмы, обстановка, украшения - все вещественные следы былого - никогда не были предметом и целью книг Гершензона. Он исследовал стиль быта, стиль жизни, стиль мышления, стиль эпохи, давая объективную картину мировоззрения и мироощущения.

Суть гершензоновского метода художественного психологизма заключается в том, что в каждой системе идей выделяется чувственно-волевая сердцевина - особое сочетание страстей и влечений, привычек и желаний. Жизнь для Гершензона шире и глубже, чем логические или метафизические формулировки: «Ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, и всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» [3, с. 249]. Философия, в понимании Гершен-зона, перестает быть плодом творческой работы и становится естественным выражением природного темперамента. Но, как отмечает Флоровский, Гер-шензон не проводит последовательно свой психогенетический анализ, не верит в творческое воздействие человеческого опыта; реальное богатство истории остается незамеченным, история становится психологической драмой, а диалектика идей превращается в диалектику психических типов - гармоничного (корнями связанного с землей) и дисгармоничного (оторванного от нее). Исходя из такой предпосылки, Гершензон, по мнению Г.В. Флоровского, становится не историком идей, а историком эмоциональных типов [14, с. 284-285].

С воодушевлением он очерчивает силуэты героев «Молодой России», как он, по аналогии с «Молодой Италией» и «Молодой Германией», называл этот период русского движения 30-40-х годов, по духу близкого одновременному движению на Западе. Краткий экскурс в предшествующую эпоху (статья о декабристе М.Ф. Орлове) был необходим, чтобы изобразить «ледоход умственной жизни» 30-40-х годов. 220

Картина перехода от александровского к николаевскому времени предстала в книге как смена двух психологических типов.

Тип декабриста породила первая эпоха: «Это, прежде всего, тип человека внутренне совершенно цельного, с ясным, законченным, определенным психическим складом» [3, с. 10]. Такому человеку «внутри себя нечего делать», поэтому он «весь обращен наружу» - к общественности, далекой от его идеала. Эти люди закономерно, по мысли Гершензона, становятся политиками; их внутренняя цельность является продуктом господства законченных, сложившихся мировоззрений и предполагает лишь усвоение готовых навыков мышления.

Следующие очерки (о В.С. Печерине, Н.В. Станкевиче, Т.Н. Грановском) -о людях, чья молодость протекала под знаком поиска идеала и гармонии. Значение этого периода Гершензон видит в воспитании людей нового типа, в том, что они первые в России «искали свою правду жизненно, не в спокойной работе умозрения, а в трагическом опыте личных падений и побед, и самое знание, до которого они были так жадны, воспринималось ими нравственно, со всей болью и радостью личных переживаний» [3, с. 12]. В этом Гершензон видел их главное отличие от предшествовавших им поколений. Им свойственно новое отношение к действительности: «Там, где первые только холодно и высокомерно презирали окружающую среду за ее пошлость и умственное ничтожество, там Станкевич и Белинский болеют сердцем или страстно ненавидят» [3, с. 12].

Другая особенность этого движения заключалась, по мысли Гершензона, в объеме выставленного идеала: они мечтали не о частичных усовершенствованиях человека и общества, а о полном преобразовании всей жизни. Вопрос о совершенствовании личности, о восстановлении в человеке его божественной природы «звучал для них почти с религиозной силой» [14, с. 287]. «Этими двумя чертами умственное движение 30-40-х годов предопределило дальнейший ход развития русской мысли. Те люди не жили вовне - они только думали и чувствовали. Оранжерейное развитие их мысли не могло не отразиться на их конкретных построениях, и русское общество, впитавшее их идеологию в плоть и кровь, еще и теперь не освободилось от ее крайностей и ошибок» [14, с. 12].

Гершензон отмечает, что пробуждение 30-х годов было прогрессивной стадией общественной эволюции, коренным переломом в эволюции общества. Но вместе с тем это пробуждение, по мысли Флоровского, знаменует собой момент, когда начинает увеличиваться разрыв между волей и сознанием. Именно в 30-40-е годы XIX в. это стало явным. Самоопределение далось людям ценою внутреннего раскола, ослабляющего волю, порождающего раздвоенность души. «Изнуренные этой внутренней мукой, люди того времени оказываются бессильными превозмочь ее в жизни и могут только мечтать

о цельности духа. Они сентиментально оживляют героическое прошлое, мечту о гармонии в природе, о цельности самозабвенной любви. Внутреннее беспокойство, неприютное ощущение разлада с собственной личностью и окружающим миром отныне непрестанно довлеет над отношением отдельной личности к целому» [14, с. 288].

Г.В. Флоровский не соглашается с гершензоновской трактовкой 20-х годов как наделенных «органической целостностью», так как и в те годы существовали различные типы человека: не только обыкновенные люди из «Грибоедовской Москвы», но и такие, как декабрист Кривцов и его братья, т.е. другой тип человека этого поколения. И, как полагает Флоровский, Гер-шензон подчеркивает патриархальность 20-х годов для контраста - с тем, чтобы впечатлить нас значительностью «ледоходных» процессов 30-х и тем он лишь усложняет задачу, ограничивая себя «схематически-психологиче-скимметодом» [14, с. 288-289].

Г.В. Флоровский отмечает, что реальная история с трудом проступает в гершензоновском нравственно-психологическом анализе раскола русского общества на славянофилов и западников. Истоки этого явления, возникшего в 30-е годы и окончательно оформившегося в 40-е, М. Гершензон искал не только в политических разногласиях, но и главным образом в принципиальных несовпадениях культурных и философских точек зрения, по-разному интерпретирующих суть цивилизации. Славянофилы, отмечает Г.В. Флоровский, были для Гершензона философами Бессознательного, в противоположность западникам, философам сознания; если первые подходят к нравственным вопросам исходя из понимания религиозной сущности человека как неотделимой части Вселенной, то вторые - исходя из понимания человека как автономной личности и члена общества [14, с. 289-290].

Учение славянофилов, по мысли Г.В. Флоровского, представляется Гершензону с приложением к нравственно-психологическому «открытию», сделанному И. Киреевским и развитому Ю. Самариным.

Суть этого открытия Гершензон подытоживает в трех утверждениях, составляющих формулировку «научного закона духа».

1. Центр личности и принцип ее целостности: чувственно-волевое ядро, сфера сверхсознательного, «бессознательная воля». Этот центр личности есть проявление «некой космической воли».

2. Наше сознание, полностью погруженное корнями в нашу подсознательную волю, является космическим по сути; все его предпосылки выводятся из самого факта существования универсальной воли. Духовное здоровье обеспечивается верностью этим предпосылкам.

3. Воспитывая в себе личность, человек должен стремиться к организации этой волевой сущности, или внутренней личности, с тем, чтобы космическую (религиозную) идею сделать постоянным критерием работы духа. 222

«Это - цельность души, или - что то же самое - религиозное самоопределение Личности» [14, с. 290]. Г.В. Флоровский отмечает, что в этой картине славянофильства трудно узнать действительную историю.

Произвольное отождествление религиозного и космического инстинктов, отмечает Г.В. Флоровский, скрывает от Гершензона самую сердцевину славянофильской доктрины, славянофильство для него было лишь символом, вместилищем «космического сознания», нечто вроде «Антея» почвы; им он противопоставил узких рационалистов-западников.

Гершензон охвачен тревогой при виде духовной пустыни, распространяемой рационализмом в российских умах. О русской интеллигенции своего времени он говорит с иронией и сожалением как о «сонмище больных, изолированном в родной стране, и призывает их к воскрешению "творческого сознания", космического чувства и воссоединению сознания с волей» [14, с. 291].

В «веховской» статье «Творческое самосознание», позднее включенной в книгу «Исторические записки», М. Гершензон формулирует центральную историософскую мысль: «Наша интеллигенция, - писал он, - справедливо ведет свою родословную от Петровской реформы. Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром. Она, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных, но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность» [4, с. 80]. Последствия этого «раскола» были двояки.

Внутренне - интеллигенция стала духовным калекой, живущим «вне себя»: ее сознание утратило «чутье органических потребностей воли», произошел раскол между логическим сознанием и чувственно-волевым ядром человека.

Внешне - интеллигенция оторвалась от народа, с качественно иным «строем души», с цельным религиозно-метафизическим мировоззрением, противостоящим расколотому и безрелигиозному миру интеллигенции. Залог возрождения интеллигенции Гершензон видит в громадном интересе ее к философии, религии, поэзии, в плюрализме и отказе от готовых идей, в интересе к новым явлениям духовной жизни. Только эта обновленная интеллигенция, по его мнению, может успешно преобразовывать общественную действительность.

К проблеме личности и «строя» ее души Гершензон обращается во многих работах. В «Образах прошлого» он пишет о том, что корень недуга юного Тургенева, его внутренний раскол заключается «в мысли». Его душевная жизнь расколота на две составные - «природный разум», вложенный Богом в человека, и «рассудок», названный «беззаконным». Рассудочное мышление, рефлексия - причина страданий Тургенева. «Если бы спросить теперь Тургенева, кем он хотел бы быть, он не колеблясь, ответил бы: непосредственным

человеком, не раздвоенным, с единым центром душевной жизни» [5, с. 218]. И когда Природа будет законом человеческого существования, а разум -подпорой сего закона, люди будут счастливы.

Дневник Н.И. Тургенева, открывающий внутреннюю жизнь этого исключительного человека, кажется Гершензону «драгоценным документом» по коренному вопросу мировой цивилизации - «по вопросу о расколе между органическим разумом и дискурсивным, логическим мышлением в человеке» [5, с. 219]. Именно здесь, в поисках душевной цельности, по мысли В.Ю. Проскуриной, зарождалась философия будущего движения декабристов. «Если Природа - мерило, если люди будут счастливы, только согласуясь в своих действиях с Природой, то первым деянием будет, по Н. Тургеневу, уничтожение рабства - главного для России нарушения закона Природы. Отсюда - выход в сферу политики, в сферу "внешней" борьбы. Так поколение Тургенева искало и находило выход из душевных смятений» [9, с. 334].

Как отмечает Флоровский, Гершензон свое внимание сосредоточивает главным образом на тех периодах и уровнях духовной жизни, «когда мысль и рефлексия еще не были оторваны от цельной душевной ткани, когда они еще были пропитаны и ограничены временными мотивами, социальными обычаями, насущными интересами, общественными или личными» [4, с. 283].

В «Грибоедовской Москве» Гершензон изображал прошлый век как «потерянный рай», как общество людей с «насыщенным», а потому и цельным мировоззрением. В 1907 г. в «Письмах к брату» он писал о своем восприятии той эпохи: «Как я завидовал людям 20-х и 30-х гг., с каким ненасытным упоением рассматривал картины, в которых изображался их уютный и неторопливый быт! Читая их воспоминания, их книги, я как бы приобщался к миру их существования, - и, право, не знаю, не отсюда ли и это магическое обаяние Пушкина для меня, как вечно живого отзвука того потерянного рая» [11, с. 88]. Тот мир для него - мир органической целостности, полноты мыслей, мир света, а мир современный - мир теней, дисгармонии, «измученной цивилизации».

В «Переписке из двух углов» - важнейшем документе человеческого духа, свидетельства о настроениях отечественной интеллигенции в годы духовной кризиса - М. Гершензон анализирует катастрофическую эпоху ломки духовной связи современности с культурным наследием прошлого. Диалог М. Гершензона и В. Иванова получил отклик у видных мыслителей ХХ в. -М. Бубера, Г. Марселя, Х. Ортеги-и-Гассета, Т.С. Элиота. В переписке обсуждаются общие вопросы, но ощущается охваченность авторов интересами переживаемой ими эпохи великих потрясений, не только политических и экономических, но и духовных, отмеченных кризисом цивилизации и культуры: «Мощные связи рассыпались, обнажились новые пласты, из которых 224

можно вылепить новые формы. Все смешалось и ползет, течет, смутное, хаотичное» [16, с. 197].

Ощущение «неподлинности» европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью породили у Гершензона мечтания потопить в реке забвения «как досадное бремя» груз умственных достояний человечества.

В «Переписке из двух углов» есть такое признание: «Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек. Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю. Может быть, мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы и красивы на нас и удобно облегали тело; когда же, в эти годы, они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь» [7, с. 23].

Гершензон не вполне последовательно отвергает цивилизацию во имя природы, как работу отвлеченного разума, истощающего богатство естественной жизни и превращающего человека в объект цивилизации. «Внешний обязательный закон замещает внутреннюю энергию роста» [14, с. 292]. Как отмечает Иванов, для Гершензона цивилизация не сокровищница даров, а «система тончайших принуждений» [7, с. 24] и от этого бремени, от умственного достояния человечества [7, с. 23] Гершензон стремится освободиться. Этот протест и порыв освободиться от цивилизации, по мысли Вячеслава Иванова, вызван усталостью и бессилием; цивилизация угнетает лишь того, кто не признает в ее достижениях творческого огня и проявления воли человеческого духа.

Позицию В. Иванова Ю. Синеокая обозначает как «оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества» [13, с. 606], в религиозный смысл культуры. Позицию М. Гершензона она определяет как нигилистическое отношение к культуре, разочарование в спасительности европейской формы культуры, не нашедшей в себе силы обновиться, породившей разрыв между культурным сознанием и личной волей. Как отмечает Ю. Синеокая, вслед за Руссо Гершензон грезил о полной свободе духа; об освобождении от знания, добытого не в живом опыте, которое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу» [13, с. 606].

Л. Шестов полагал, что в «руссоизме» М. Гершензон неповинен: он не только не стремился к опрощению, но являлся перед нами во всеоружии, современной учености и с истинной любовью к своим и чужим «идеям», а его произведения «Ключ веры» и «Гольфстрем», находящиеся в «вопиющем противоречии» с теми мыслями, которые Гершензон высказал в «Переписке», позволяют В. Иванову сказать Гершензону: «Ты, который мечтал

освободиться от философских систем, знаний, искусства, ты вернулся ко всему этому и так же прочно держишься этого, как и я, которого ты не хотел слушать» [15, с. 298]. Эти произведения Гершензона лишены пафоса единоборства с культурой как роковым препятствием на пути к истинным проявлениям человеческого духа. «Ключ веры» - попытка открыть доступ современному человеку к Библии, а «Гольфстрем» - попытка связать современную мысль с одной из древнейших философских систем - с системой Гераклита. В заключение первой главы «Ключа веры» Гершензон заявляет: «Я хочу рассказать, как, в образе ветхозаветного Бога, жил, страдал и совершал свое мировое дело всеобщий Бог человечества» [15, с. 298].

Самое поразительное, - говорит Шестов, - что Гершензон, превосходный знаток истории, как бы не замечает, что, задаваясь целью превратить библейского Бога в «общечеловеческого», он продолжает давно начатое дело. «Еще с первых веков нашей веры, т.е. с того момента, когда Библия стала достоянием греко-римского культурного мира, образованные люди стремились превратить библейского Бога в Бога общечеловеческого, т.е. вытравить в его образе все те черты, которые не мирились с представлениями культурных людей о всесовершенном существе» [15, с. 299]. Это вело к отрицанию истинности ветхозаветного Бога, что было для Гершензона неприемлемо. В его критике Ветхого Завета нет тех нот раздражения, в которых выражался пафос гностика Маркиона, стремившегося убедить молодую христианскую церковь отречься от Ветхого Завета и «облагообразить» библейского Бога, а также знатока истории христианства А. Гарнака, заявлявшего, что Бог Авраама, Исаака и Иакова - не есть Бог, и что «Бога нужно искать там, где... можно найти истину - у ученых, философов, моралистов, а не в старой книге» [15, с. 300].

В лице Гершензона, всем сердцем любящего Яхве, Л. Шестов приветствует бунтовщика культуры, «возжелавшего вырваться из-под власти "вечных истин" и посвятившего свой талант "поиску Бога" не там, где принято искать истину - у ученых, философов и моралистов, а в библейском иррационализме» [13, с. 609]. Желание М. Гершензона «броситься в Лету» - попытка вернуться к религии, не отягощенной эллинством. В Библии сказано: «От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие 2:16-17).

В этих словах Шестов видел ключ к разгадке культурфилософии Гершен-зона, которую Шестов интерпретировал как откровение о своем символе веры, личном опыте постижения Божественной истины. Спор о культуре обернулся спором о Боге, откровением собеседников о своем религиозном опыте.

Человек культуры у М. Гершензона не способен к абсолютному: его вера «поражена рефлексией, искажена, бессильна» [7, с. 29]. Но, как отмечает Ю.В. Синеокая, антиномичность и трагизм культуры не означают отрицания им смысла творчества. Он верит, что возможны иное творчество и другая культура, «не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш» [7, с. 27]. И все это возможно с возвращением к исходной точке - личности, преображенному человеку. Личность вместит в себя всю нажитую полноту. «Пройдут столетия -вера снова сделается простой и личной, труд - веселым личным творчеством, собственность - интимным общением с вещью; но и вера, и труд, и собственность будут в личности непреложны и святы, а вовне безмерно обогащены, как из зерна проросший колос. Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным и, однако, переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога» [7, с. 36].

Литература

1. Белый А. Между двух революций. - Л., 1934.

2. Гершензон М.О. «Узнать и полюбить». Из переписки 1893-1925 годов / Сост. Е.Ю. Литвин. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. - 512 с. - (Серия «Российские Пропилеи»).

3. Гершензон М. Избранное. Молодая Россия / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

4. Гершензон М. Творческое самосознание // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. - М., 1909.

5. Гершензон М. Избранное. Образы прошлого / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

6. Гроссман Л. Гершензон - писатель // М. Гершензон. Избранное. Мудрость Пушкина / Сост. С.Я. Левит. - 3-е изд. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

7. Иванов В.И., Гершензон М.О. Переписка из двух углов // М. Гершензон. Избранное. Тройственный образ совершенства / Сост. С.Я. Левит, Л.Т. Мильская. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

8. Лидин В.Г. Гершензон // М. Гершензон. Избранное. Молодая Россия / Сост. С.Я. Левит. - 2-е изд. доп. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

9. Проскурина В.Ю. М.О. Гершензон - историк культуры // М.О. Гершензон. Избранное. Исторические записки / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

10. Розанов В.В. Левитан и Гершензон // М. Гершензон. Избранное. Исторические записки / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

11. Русская мысль. 1907. № 2; за подп. Junior.

12. Сапов В.В. «Узнать и полюбить» (О письмах М. О. Гершензона) // М. Гершензон. «Узнать и полюбить». Из переписки 1893-1925 годов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

13. Синеокая Ю.В. Знаменитый спор о культуре // М. Гершензон. Избранное. Тройственный образ совершенства / Сост. С.Я. Левит, Л. Т. Мильская. - 2-е изд. - ММ.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

14. Флоровский Г.В. Михаил Гершензон // М. Гершензон. Избранное. Исторические записки / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

15. Шестов Л. О вечной книге (памяти Гершензона) // М. Гершензон. Избранное. Исторические записки / Сост. С.Я. Левит. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

16. Шлецер Б. Русский спор о культуре // Современные записки. - Париж, 1922. - № 11.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.