CC BY
242
Сер. 6. 2009. Вып. 2
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
В. А. Леванков
НАЦИОНАЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА
Что может представлять собой новая складывающаяся в эпоху глобализма общность людей? Вопрос о том, может ли процесс глобализации содействовать совершенствованию и развитию национальных особенностей, выживанию старых и зарождению новых этнических образований, теперь уже, кажется, выходит из разряда идеологических и риторических. Эта проблема требует конкретизации и прояснения того, какие именно последствия имеет глобализация для социальной и национальной стороны общественной жизни.
В 1967 г. под руководством Дж. Мёрдока был издан «Этнографический атлас», в котором по нескольким параметрам были собраны многообразные сведения об отдельных этнических культурах. Может так случиться, что через некоторое время этот атлас превратится в разновидность «красной книги», в которой остались сведения об уже несуществующих и реально не функционирующих культурах. К факторам, которые определяют современную историю этносов, относятся и набирающие силу информационные и технологические процессы, и увеличивающаяся политическая роль транснациональных агентов, и урбанизация, и воздействие индустрии массовой культуры, и интенсивные межгосударственные и межличностные контакты, и субкультурные и межэтнические противоречия, и конфликты, связанные с новыми перспективами политико-экономического уклада.
Является ли в новых условиях этнокультурная и национальная идентичность той силой, которая по-прежнему определяет «ближний круг» идей, образов мира, устойчивость поведенческих норм, скрепленных языковыми формами и мировоззренческими стереотипами? Не выступает ли в современном мире этнокультурная укорененность неким противовесом новейшим технологиям, свободам, квалифицированному труду, требующему обширных знаний, не скованных национальными, этническими рамками и местными условиями производства?
История показывает, что этническая составляющая культуры является самым, пожалуй, консервативным ее элементом, но иногда именно этнические интересы становятся закваской социальных перемен и взрывов. Исследователи современных национальных отношений отмечают, что тенденции в этой области таковы: этнического — как определенного уникального содержания культурного уклада — в социальной жизни становится меньше, а национализма — как системы взглядов и устремлений — все больше1.
Сегодня принято считать, что этносы — это скорее форма адаптации, а не архети-пическая, встроенная в мироздание, изначальная структура, поскольку они исторически меняются в зависимости от обстоятельств и условий жизни их носителей. Основную роль здесь играет характер политических отношений, складывающихся с окружающим этническими и национальными единствами. Это всегда индивидуальный и конкретный историко-культурный процесс. И поскольку этническая группа оформляется «на основе культурной самоидентификации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях», основания для понимания активности этнической
© В. А. Леванков, 2009
общности следует искать не в общем происхождении, а в «представлении или мифе об общей исторической судьбе членов этой общности»2.
Следует в этой связи пересмотреть все традиционные для социальной антропологии категории и определения. Так, понятие нации еще недавно можно было рассматривать как «историческую общность людей... характеризующуюся устойчивой общностью экономических связей, территории, языка, культуры, психологических особенностей»3. В условиях утверждающегося во всех сферах жизни глобализма в этом определении под вопрос можно поставить в первую очередь самостоятельную экономическую деятельность. На этом основании В. Тишков выводит понятие «национального» в разряд «мифологических»: «Признаком этнической общности является не общее происхождение, а представление или миф об общей исторической судьбе членов этой общности». И далее: «этнические особенности имеют культурные, а не естественно-исторические основы»4.
Тем не менее, может статься, что при нынешней мобильности населения понятие «нация» отражает потребность в консервативно-охранительных формах группового социального самосознания и сдерживании новых разрушительных тенденций в глобальном опыте коллективного сосуществования человечества, постепенно сливающегося в неразличимую массу.
Потому вряд ли пока можно безоговорочно и как само собой разумеющееся принять мнение о том, что нация — это «категория семантико-метафорическая, которая обрела в истории большую эмоциональную и политическую легитимность и которая не стала и не могла быть категорией анализа, т. е. получить научную дефиницию»5.
Классификация по формально-содержательному основанию, доставшаяся нам от советской социологии, действительно не может привести к очевидности на феноменальном уровне все разнообразные отношения, складывающиеся на почве этнополитических отношений. Так, признаками нации являются ее государственное самоопределение и территориальная принадлежность, но только народы, проживающие в национальных и автономных республиках, определяются как нации, в национально-территориальных — как народности, а те, кто не имеет территориального статуса, — как национальные группы. Различаются понятия этникоса — этноса в узком смысле этого слова и этно-социального образования — народа, проживающего на «собственном национально-территориальном пространстве». Подобная классификация, приспособленная для нужд старой государственной национальной политики, порождает «огромное количество исключений, оговорок, несуразностей в построениях теоретиков-этнографов»6.
Поскольку процесс национальной идентификации в советской государственной политике был отчасти мистифицирован и являлся в общем результатом социалистического государственного строительства и национального планирования, в современном постсоветском пространстве проблемы, связанные с межгосударственными и межэтническими отношениями и национальной самоидентификацией, оказываются особенно сложными.
Идея нации является одним из мощнейших идеологических способов оформления социально-политических интересов и фактором, формирующим культурную идентичность. В определенных исторических обстоятельствах, например, в эпоху буржуазных революций или в эпоху крушения колониальных империй национальная идея помогает созданию национальных государств, хотя в чистом виде (один народ — одно государство), она нигде не была реализована, и границы государства нигде не совпадают с границами проживания этнокультурных общностей. Понятие нации не связано однозначно с понятием государства. Для многих народов, не удовлетворенных своим статусом в многонациональных государствах,
идея нации определяет борьбу за суверенитет в форме автономных образований либо в других структурах национально-культурных интересов. В современном мире еще чаще национальная риторика и националистические идеи употребляются как ширма в политической игре и террористической деятельности. Деполитизация теории национальных отношений вряд ли возможна в обстоятельствах, когда в теории фактически закрепляется политическое, противоречивое, но, тем не менее, как-то функционирующее status quo.
Национальная идентификация является еще более сложным механизмом формирования сознания, точнее, конструирования определенных содержаний в процессе самоосозна-вания своей национальной принадлежности, и следует, по-видимому, согласиться с утверждениями многих современных антропологов и социологов о том, что нация как архетип, как нечто данное человеку от рождения не существует, а национальная принадлежность, так же как и всякая другая определенность человеческого существования, — это форма конституирования сознанием того, что затем приписывается в качестве «объективных» сторон его образа жизни. В этом смысле можно утверждать, что идея нации рождается на почве националистических движений, но не наоборот.
Исследователь современной национальной политики В. Тишков полагает, что разумнее предоставить свободу самим народам (будь то украинцы или цыгане, киргизы или нанайцы) называть или не называть себя нацией и не придавать этому понятию статуса строго научной или конституционной дефиниции. Однако то, что выглядит либерально-гуманным на поверхности явлений, может явиться детонатором политических коллизий в реальной политической жизни.
Проблемы, связанные с функционированием национальных и этнических общностей в процессе формирования нового глобалистического пространства взаимодействий, концентрируются на полюсах исследований собственно культурной основы, которая не может не меняться в интенсивной коммуникации с современной массовой индустрией. Речь идет о судьбе старых традиционных этнических, народных и национальных культур. История постколониального развития (включая и постсоветскую реальность) показывает, что на смену синтезу культур на основе имперской идеологии или идеологии интернационализма совсем не обязательно приходит возврат к национальной культурной традиции и утверждению своей исконной национальной идентичности.
С другой стороны, глобализация не в силах породить ни нового человека, т. е. человека вне определенного этноса и ведущей цивилизации, ни новую продуктивную в культурном отношении общность людей. Следует, по-видимому, согласиться с утверждением, что «„глобальной культуре" не соответствуют никакие реальные потребности и никакая формирующаяся идентичность. Не существует никакой „мировой памяти", которая могла бы быть полезной для объединения человечества...»7.
Глобалистическое общество канализированной информации создает основу «производства потребления», но культура потребления при этом становится самой большой проблемой. «Поэтому, — полагает Ф. Кессиди, — надежды иных интеллектуалов на интеграцию культуры, то есть образование единой (мировой) культуры, и даже „слияние" в обозримом будущем этносов (наций и народов) в некий планетарный суперэтнос, или „мегаобщество", представляются весьма проблематичными»8.
Некоторые теоретики, занимающиеся проблемами современной национальной культуры, видят в глобализме новую форму старой колониальной идеологии. Они полагают, что миф о «новой универсальности» прежде всего относится к культурным феноменам. Идеология культурного универсализма всякий раз возникает там, где осуществляется
практика политического господства. И, как правило, качествами универсальности наделяется доминирующая культура метрополии. Очевидности такого рода оспаривал еще О. Шпенглер в своем классическом труде «Закат Европы». Именно потому универсализм находится на подозрении у защитников национальных культур как фундаментальная черта конструирования колониальной власти, как политика тех, кто осмысленно или подспудно поддерживает идею политического господства одних государств над другими. С их точки зрения, только «гуманизированные люди» имеют легитимную историю, остальные попадают в разряд тех, чья коллективная жизнь пока что протекает в русле «предыстории»9.
Один из самых ярких представителей идеологов и защитников традиционных культур Франц Фэнон отмечает, что на первой стадии колониальной стратегии в ход пускаются экономические аргументы. «Но рано или поздно становится очевидно, что не во власти колониалистов претворить на практике проект экономических и социальных реформ, которые удовлетворили бы чаяниям колонизованных народов... Результатом колонизации оказывается существование „между небом и землей с пустой головой и пустыми глазами"»10.
В идеологии колониализма проявляется действие известного силлогизма, по которому оценивается не только культура стран, попадающих в систему колониального управления, но и выстраивается иерархия ценностей внутри западной цивилизации. Основная его посылка: «Западные стандарты — это формы истинной культуры». Вторая посылка: «Многообразные этносы не придерживаются западных стандартов». Вывод: «Не придерживающийся западных стандартов не является истинно культурным».
Культурфилософия, основанная на этом простеньком силлогизме, порождает практику двойных стандартов. Не признавать т. н. буржуазные ценности, которые всегда имеют свое выражение в денежном эквиваленте, этой основе буржуазной благопристойности, — значит быть аутсайдером новой всемирной истории; признавать их — занять, согласно своему ранжиру, свое место в порождаемой ею иерархии, т. е. с неизбежностью оказаться где-то в подвалах этой системы ценностей. И если в первом варианте дело главным образом касается социально-экономических параметров развития (например, уровня жизни, уровня бедности, принятой официальной стратификации), то во втором речь ведется уже о полной утрате национального достоинства. Это и должны понимать интеллектуалы-нативисты, приверженцы национальной модели естественного развития, в котором степень национальной развитости всегда определяется материальными критериями. «Но примечательно, что страстный поиск национальной культуры, которая существовала до колониальной эры, находит свое легитимное выражение в отвержении западной культуры местными интеллектуалами, в которую они теперь боятся слишком погружаться»11.
Осознавая «сегодняшнее варварство» своего народа, эти интеллектуалы не находят ничего постыдного или второсортного в его прошлом, а видят в нем «достоинство, славу и величие». «Колониализм не удовлетворяется только тем, что захватывает народ и держит его в состоянии опустошенности по форме и по содержанию. Извращенная логика заставляет обращаться к прошлому угнетаемого народа, разрушая его, перестраивая, искажая, перетолковывая его на свой лад»12.
Тем не менее, «национальная культура не сводится ни только к фольклору, ни к национальному популизму, апологеты которых пребывают в уверенности, что таким образом можно открыть истинную природу народа. <...> Национальная культура — это целое всех усилий, производимых народом в области мысли, которые следует описывать, оправдывать, восхвалять и посредством которых народ творит себя и хранит себя в своем
существовании»13. Именно в этом состоит подоплека обесценивания доколониальной истории. «Потерпевшие, — можно процитировать в этом случае А. Панарина, — объявляются достойными своей участи»14.
Суть глобалистской политики и стратегии в постколониальную эпоху заключается не просто в претензии на полное и исчерпывающее понимание идеологами империализма значения и смысла национальных культур, но в попытках подчинить их своему контролю. Именно в этом кроется причина внимания и интереса стран-лидеров к национально-культурному (экзотическому, наивному, отсталому, традиционному, этническому, мифологическому — и какому угодно иному — в определениях и коннотациях к высокому западному смыслу развития) своеобразию, о чем не без известной доли цинизма заявляют его апологеты. Именно такая политика репродуцирует несимметричность в отношениях в постколониальную эпоху и распределяет квоты значимости и влияния. В этом смысле среди стран, подвергшихся колониальному воздействию, могут оказываться не только такие общепринятые примеры, как Индия или Китай, но и Ирландия и другие страны15.
Национализм в условиях постколониального мироустройства проявляется как консервативно-охранительная ориентация внутреннего развития. Исходя из таких установок в постколониальных исследованиях классифицируются и новейшие «типы национа-лизмов». В ХХ в. формируются креольский, европейский, русский национализм16. По объектам воздействия Парфа Чаттержи выявляет типы географического, лингвистического, этнического национализма17.
Вопрос о национальной культуре как подчеркнуто национальном измерении коллективного сознания следует отличать от расистских форм антиколониализма.
С точки зрения Ф. Фэнона, в колониальную и постколониальную эпоху в эволюционистской схеме развития национального самосознания (которой он отдает предпочтение) можно выделить три этапа его формирования: 1) фаза ассимиляции, на которой лидирует нативистский интеллектуал, демонстрирующий доминирующей власти, что он способен ассимилировать господствующую культуру; 2) фаза культурного национализма, на которой нативистский интеллектуал вспоминает о своей природной аутентичной национальной идентичности и выступает против попыток ассимилировать ее в доминирующую культуру. Опираясь на свою собственную национально-культурную идентичность, этот интеллектуал пытается воспрепятствовать попыткам романтизации собственного исторического прошлого и идейно-эстетическим заимствованиям из культуры колонизаторов; 3) фаза активного национализма: если на предшествующей стадии интеллектуал стремится раствориться в народе, то теперь он пытается его разбудить посредством своей собственной деятельности (чаще всего в сфере литературного творчества).
В соответствии с этой схемой реальное развитие колонизованной культуры и ее возрождение начинаются на третьей стадии, когда обращение к славному прошлому уже не является только защитным механизмом против засилья продуктов западной культурной индустрии, но стимулирует дальнейшее развитие национальной культуры. Расцвет современной латиноамериканской, ближневосточной, африканской литературы и соответственно состав Нобелевских лауреатов или призеров различных кинофестивалей последних десятилетий — хорошее тому подтверждение.
В этом смысле характерны отношения между историческими событиями (как формой противоречий и конфликтов между членами общества и общественными группами) и культурой (которая обеспечивает освещение и динамический синтез в решении этих конфликтов). Национально-освободительная борьба как историческое действие
становится также актом культурного сопротивления распространению того, что признается инородным. «Целью национального освобождения становится освобождение общества и его ценностей от иностранного доминирования»18.
Политическое, экономическое, военное сопротивление иностранному доминированию — это нечто совершенно иное по отношению к культурному противодействию. Подавление национальной культуры и ее утрата в процессе колонизации могут оказаться необратимым, если не прилагаются специальные усилия по ее воспроизводству. Здесь уместно вспомнить, что культура по своему смыслу означает возделывание. Автоматические механизмы культурного воспроизводства могут включаться только в самые благоприятные моменты исторического развития. Следует проводить различия не только между культурой колонизированных народов и культурой самих колонизаторов, но и в состоянии культуры внутри колонизированного народа. В последней резко выделяется урбанизированная и получившая образование на Западе элита, а также культура региональных лидеров, с одной стороны, и туземная культура представителей сельского крестьянства — с другой.
В области культуры колониальное доминирование осуществляется в формах превосходства (перевеса) иностранных (главным образом, английских) авторов в программах школ и колледжей; доминирования масс-медиа и насаждаемых ею моральных ценностей; преобладания американской киноиндустрии в прокате19.
Парадоксально, но общая гуманитарная проблема как для бывших колониалистов, так и для колонизованных, одна — кризис национальной идентичности и способности к представительству в качестве культурных носителей. Не случайно, что в настоящее время огромную ценность имеют исследования в области визуальной антропологии. Такого рода дисциплины возникают на стыке академической этнологии и документального кино и фотодокументалистики и имеют подлинно гуманистическую цель сохранения для будущего облика таких народов и культур, которым в условиях технологических цивилизаций угрожает исчезновение или необратимая культурная трансформация. В этом направлении работают в последнее время все крупные музеи, так или иначе ориентированные на этнографические культурные ценности. Новый фокус внимания, утвердившийся со времени т. н. антропологического поворота в социальных исследованиях, способствовал укреплению позиций культурно-экологического, «сберегающего» сознания. Антропологи и этнографы осознают угрозу утраты уникальных культурных этнопрактик, стремятся законсервировать и сохранить не только произведения искусства, но и психологические структуры и состояния т. н. «малых народов» как форму репрезентации уникального духовного опыта, национальной эстетики, причем абсолютно неважно, какую ступень «развитости» этот конкретный народ занимает в общекультурной иерархии.
Основные идеи теоретического обоснования противодействия глобалистским проектам можно найти не только в теориях, которые соотносятся с проблемами современной политической истории. Они были сформулированы еще представителями теории «культурного релятивизма» в противоположность парадигмам «социокультурного сверхъединства». Одним из самых ярких представителей концепции культурного релятивизма является М. Херсковиц (1895-1963), изложивший в своих работах аргументы относительности культурных ценностей. Культурная антропология М. Херсковица разработана в произведениях, посвященных как исследованиям конкретных культур, так и анализу отвлеченных проблем теории культуры, в частности, отношению универсальных и локальных культурных ценностей и смыслов. М. Херсковиц стремился последовательно обосновывать и отстаивать принцип культурного релятивизма в единстве теоретико-методологического и практического
аспектов Он характеризовал развитие самобытных культур (т. н. «примитивных», или «холодных») как равноценную часть суммы разнонаправленно развивающихся культур.
Необходимость наличия многообразных вариантов эволюционного развития обосновывали и основоположники теории ноосферы Т. де Шарден и В. И. Вернадский. А представители теории т. н. локальных цивилизаций — блестящий знаток мировой культурной истории О. Шпенглер и русский критик и исследователь Н. Я. Данилевский — развенчивали европоцентристские теоретические конструкты, выявляя в них не только идейную несостоятельность, но и все пагубные последствия практического их осуществления.
Н. Я. Данилевский писал: «.. .Для того, чтобы культуродная сила не иссякла в человеческом роде вообще, необходимо, чтобы носителями ее являлись новые деятели, новые племена с иным психическим строем, иными просветительными началами, иным историческим воспитанием, а, следовательно, надо иметь место, где могли бы зародиться эти семена власти одного культурно исторического типа»20.
Глобализм, понятый как историческая неотвратимость, неизбежно приводит к культивации сознания в духе неодарвинизма. Такая глобалистская безальтернативная установка существенно обедняет представления об эволюционном потенциале человечества, сужает возможности «цивилизационного маневра» (В. Вьюницкий). В известной мере в политике любого государства так или иначе решается дилемма: либо ориентация на ценности традиционной культуры, либо подчинение центрам, претендующим на роль культурно-нормативных и предоставляющим культурные стандарты. Между тем подлинная культура предполагает способность жить в контексте мировой истории, воспринимать общечеловеческие ценности и гармонично сочетать их с национальными, традиционными, отечественными. Херсковиц отрицал единую эволюционно прогрессивистскую направленность всемирно-исторического прогресса. Действительно, история показывает, что рывок в экономическом развитии того или иного общества очень часто осуществляется посредством ломки устоявшихся экономических и социальных отношений и потому ведет к культурным потерям (например, в развитии культуры в Римской империи на исходе античности или в истории различных народов во времена экономических революций — английской, французской, русской, китайской). Херсковиц ставил под сомнение и принцип жесткого экономического детерминизма как определяющий фактор прогресса. Вслед за О. Шпенглером он оспаривал претензию европейской модели культуры на абсолютную универсальность, на возможность быть стандартом и образцом для подражания для остальных культур. В своей «Культурной антропологии» М. Херсковиц резко критиковал периодизацию развития человечества Л. Г. Моргана, согласно которой развитие идет по линии прогресса от дикости к варварству и затем к цивилизации. В основе этой конструкции лежит европоцентристское противопоставление «нецивилизованных» народов «цивилизованным»21.
С этой точки зрения иным содержанием наполняются критерии прогресса для различного типа культур. Критерии прогресса, безусловно, относительны, их универсальный смысл состоит только в повышении значения гуманной производной в жизни общества и отдельного индивида. Европейская буржуазная модель культурного и общественного порядка подчинена принципам практицизма, утилитаризма и комфорта, что отнюдь не всегда является безусловной ценностью для представителей других цивилизаций. В некоторых случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному) пути ведет к ее угасанию, омертвлению и выхолащиванию ее ценностного содержания.
Философские, методологические и политические, или практические, выводы из теории культурного релятивизма таковы: культуру следует понимать исходя из принципов
самой этой культуры, а не из особенностей культурного существования, присущих ее интерпретаторам; следует признать множественность путей культурного развития, иначе можно культивировать только формы культурного разобщения и непонимания, отсюда следует и установка на признание культурного плюрализма в историческом процессе. Потому методологически корректно отказаться от единой эволюционистской схемы в описании стадий культурного роста и признания единой (например, экономической) доминанты как критерия развития. Следует пересмотреть представления о поступательном историческом движении человечества с образцами унифицирующего технократического (техногенного) развития. Необходимо придерживаться правила толерантности и осторожности в отношении качественных оценок культурных достижений того или иного народа и этноса.
Громадную не только теоретическую, но и практическую сложность представляет анализ культурного сосуществования архаических, или т. н. «холодных», или традиционных, культур, или культур с низкой степенью энтропии, с цивилизациями западного типа. Это и культуры аборигенов Австралии, и быт и привычный уклад народов Севера, и религиозная практика большинства островных полинезийских народов. Вмешательство во внутреннюю логику их развития, а также попытки оказания влияния на традиционные ценности чреваты необратимыми разрушениями этих культур. Практика показывает, что это может быть небезопасно не только для малых народов и этносов, но и для подавляющей их культуры, поскольку в современном мире противодействие имеет самые разрушительные последствия (ирландский, баскский, арабский, чеченский терроризм — самое серьезное свидетельство такого рода опасностей). В этом контексте терроризм можно рассматривать не только как форму нового варварства, но и как крайне агрессивную форму защиты собственных культурных ценностей. Терроризм со стороны тех, кто придерживается такой тактики борьбы, есть н что иное, как реакция на глобализацию, исходящая от представителей фундаменталистских религий, отстаивающих свои морально-нравственные ценности и традиционные уклады. «Сторонники глобалистического подхода озабочены решением глобальных проблем (ядерных, экологических, демографических и пр.), исходят из того, что глобальные проблемы должны иметь глобальные способы их решения. Будущее они, как правило, отождествляют с вестернизацией, т. е. с западным (американским или европейским) образом жизни. Антиглобалисты намечают для каждого народа, нации особый путь. Отсюда — национализм, фундаментализм, экстремизм, терроризм»22.
Каковы подходы к решению такого рода культурных проблем? По-видимому, здесь нет иного критерия, кроме как определение соответствия частных ценностей культуры универсальным общечеловеческим, и следующей отсюда необходимости анализа степеней взаимных угроз для вступающих в контакт культур и цивилизаций. Правда, политическая демагогия и дипломатические игры могут существенно коррелировать реальные смыслы этих проблем. И в этой связи встают вопросы политической корректности и ответственности инстанций, определяющих политику в деликатной сфере межкультурных взаимоотношений.
Эволюционистский просветительско-прогрессивистский взгляд на то, что «отсталые» народы следует превращать в «цивилизованные», сейчас подвергается сомнению. В каждой культуре существуют определенные механизмы регулирования отношений, и, устраняя консервативные основы существования народа, можно нарушить порядок общественного устройства, который определяет всю структуру в целом. Уже не однажды навязывание европейцами собственных ценностей, включающих наряду с гуманистическими основами европейской культуры все формы европейских культурных соблазнов, приводило к деградации обществ, ориентированных на традиционные формы уклада
жизни, потому что в первую очередь они сталкивались именно со всевозможными видами искушений, результатом чего были алкоголизм, утрата жизненных ориентиров и целей, депрессия, либо саморазрушительное сопротивление и насилие. Индустриальная культура во многих отношениях сама находится в состоянии кризиса, горизонты ее развития остаются неопределенными, а тупики безысходными.
А. С. Панарин видит опасность процесса вестернизации в том, что она «демонстрирует эффективность в разрушении нормативной культурной базы незападных стран, но одновременно — бессильна дать полноценную замену разрушенному в лице новых норм»23.
Это заставляет антропологов и теоретиков культуры настаивать на более гибкой и терпимой политике в отношении разнообразных этнических ценностей, определяющих как частности образа жизни, так и общую стратегию культурной жизни. Современная сложная криминогенная ситуация в России, сложившаяся с конца 80-х гг. ХХ., свидетельствует об ослаблении социального контроля, принявшего в поздний период советского государственного устройства крайние формы абсолютно непродуктивной заорганизован-ности, — это тоже последствия более чем шестидесятилетнего эксперимента атеистической пропаганды и воспитания нескольких поколений российского населения в антирелигиозном духе. Стихийные формы протеста населения, которое в массе своей утрачивало мировоззренческие основы своего существования, выражались в увлечении христианской и восточно-созерцательными религиями, а также опосредовано в моде на этностили в музыкальной, визуальной и литературной культурах, в многочисленных попытках соединения почвеннических элементов культуры с экзотическими и эзотерическими практиками, что в целом приводило к неустойчивому, противоречивому и эклектичному мировоззрению.
1 Тишков В. А. Реквием по этносу. M., 2003.
2 Там же. С. 116.
3 Актуальные проблемы развития национальных отношений. M., 1988. С. 15.
4 Тишков В. А. Реквием по этносу. С. 116.
5 Там же. С. 116.
6 Тишков В. А. // Вопр. философии. 1990. № 12. С. 15.
7 Бек У. Что такое глобализация. M., 2001. С. 157.
8 Кессиди Ф. Глобализация и культурная идентичность. Глобализация и культурная идентичность. URL: www.russ./ru.politics/20021223-kes-pr.html С. 1.
9 The Post-Colonial Studies / ed. by B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin. London, New York, 2001. P. 55.
10 Fanon F. On National Culture. New York, 1968. P. 6.
11 Там же. С. 6-7.
12 Там же. С. 7.
13 The Post-Colonial Studies. P. 154-155.
14
15 Cairns D., Richards S. What Is My Nation // Writing Ireland: Colonialism, Nationalism and Culture. Manchester University. P. 178.
16 The Post-Colonial Studies. P. 55.
17 Chatterjee P. Nationalism as a Problem // Nationalist Thought and the Colonial World. United Nation University, 1986. P. 271.
18 Там же.
19 Chidi Amuta. Fanon, Cabral and Ngugi on National Liberation // The Post-Colonial Studies. P. 163.
20Данилевский Н. Я. Россия и Европа. M., 1991. С. 182.
21 Herskovits M. Cultural Antropology. New York, 1955. P. 301.
22 Дорошенко Н. М. О современных подходах к изучению истории // Фигуры истории, или «общие места историографии». СПб., 2005. С. 30.
23 Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. Алгоритм, 2002. С. 114-115.
