CC BY
52
07.00. 09. ТАЪРИХНИГОРИ, МАЪХАЗШИНОСИ ВА РАВИТТТИ
ТАДҚИҚОТИ ТАЪРИХИ
07.00. 09. ИСТОРИОГРАФИЯ, ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ И МЕТОДЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
07.00. 09. HISTORIOGRAPHY, A SOURCE STUDY AND METHODS OF
HISTORICAL RESEARCH
УДК 929 А.В.ИВАНОВ
ББК 63.1
НАЦИОНАЛЬНОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ В ИУДЕЙСКОЙ ДУШЕ: КОНФЛИКТЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ В ИСТОРИОСОФИИ М.О.ГЕРШЕНЗОНА.
Михаил Осипович Гершензон (1869-1925 гг.) как историк русской культуры XIX века, исследователь духовной жизни интеллигенции не мог не касаться темы религиозного сознания образованного человека, вопросов веры, национальной идеи, тем более большинство интересовавших его личностей прошлого были искренне верующими людьми, как, например, славянофилы, строящие свою религиозную доктрину в рамках православия, или мистически настроенный Чаадаев.
Гершензон не был склонен связывать свои религиозные убеждения с какой-либо официальной конфессией, будь то иудаизм или православие. Гершензон вспоминал в письме к А.Г.Горнфельду, что он был “лет до пятнадцати очень набожен и, посещая гимназию, дома учился древнееврейскому языку”(1,231). Но сама атмосфера иудаизма в отрочестве оставила тяжелое впечатление у Гершензона (2,100).
Гершензон через всю жизнь пронес это чувство сумерек религий, которые дают далеко не полное освобождение и чувство слияния с Абсолютом даже активно ищущему духу. Пассивная же вера склонна погружаться только в обрядовость и догматизм, не смея мыслить о боге самостоятельно. Поэтому религия для Гершензона являлась только вспомогательным инструментом, первой ступенью познающего духа, после чего он должен был доверять своей интуиции.
“Бога я ощущал незримым и вездесущим”, - пишет Гершензон (3,129). Но это гершензоновское всеприсутствие Бога не является признаком его всесилия. Бог оказывает весьма слабое влияние на земную жизнь, так как его отделяет от человека культура - олицетворение демиургических сил. Что может сделать Бог, так это посылать пророков, поэтов, мыслителей, близких к совершенству, могущих своим талантом приоткрыть людям путь к божественному.
“Мой Бог, невидимый, - не требует, не пугает, не распинает. Он - моя жизнь, мое движение, моя свобода, мое подлинное хотение”, - так определяет абсолютное Гершензон (3,129). Бог представляет для Гершензона наивысшую ценность, самое желанное благо человека в человеке. Как видим, Бог Гершензона - это некое первоначало, находящееся в основе универсума, основа всего сущего, которое находит свое выражение в человеке. Человек как одна из конечных эманаций Сущего имеет на себе отпечаток божественного, которое затемнено демиургическими силами.
Гершензону претит понимание Бога, наделенного человеческими качествами, сознанием, тем более выражение его через символы и образы, которые видел он, например, у Вячеслава Иванова. Такое понимание “личного Бога” было неприемлемо для Гершензона (3,122). Признавая, как и В.Иванов, личность вместилищем “подлинной реальности”, то есть бессмертной души, божественного, Гершензон считал, что об этом “не надо ни говорить, ни думать” (3,122). Как видим, Гершензон показал себя приверженцем апофатической, отрицательной теологии, которая считала невозможным выразить Бога путем позитивных утверждений.
У каждого народа, считает Гершензон, существует собственное представление о Боге, которое сознательно-бессознательным образом наделяется определенными национальными чертами. Только из множества национальных пониманий абсолютного складывается наднациональное и надрелигиозное универсальное представление Бога. Гершензон четко разделяет собственное понимание Бога от понимания божественного в различных религиях. Если своего “личного Бога” Гершензон боялся подвергать рациональному осмыслению, то идея Бога как таковая в иудаизме, в Ветхом Завете вызывала его жгучий интерес. “Биография еврейского Бога - несомненно самая
45
НОМАИ ДОНИШГОХ» УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ» SCIENTIFIC NOTES»
№ 3(44)2015
полная, самая ясная и точная биография всякого Бога; я хочу рассказать, как в образе ветхозаветного Иагве жил, страдал и совершал свое мировое дело всеобщий Бог человечества”, -писал Гершензон (5, 8).
Ветхозаветный Бог рассматривается Гершензоном через идеи гераклитианской философии. Гераклит, в оценке Гершензона, являлся мистическим философом античности, который архаическую картину мира переработал в оригинальную космогоническую теорию. Основная мысль, которую заимствовал Гершензон у Гераклита, что душа - это огонь, ее развитие - это горение. Идея души как огненной стихии, считает Гершензон, незыблемо коренится в человеческом разуме. Первым Гераклит теоретически обосновал ее (6,133). Однако Гершензон подчеркивает, что “огонь” Гераклита - это не материальное “вещество”, а “огонь метафизический, - то всеединое начало, которое люди именуют Богом” (6,133).
Ветхозаветный Бог, в понимании Гершензона, - это скорее стихия, чем существо: бесплотное, безликое, нечто огнедышащее и огненное. “Бог - по существу огонь и бытие - его горение”, -пишет Гершензон (5,10). Для историка ветхозаветный Бог не является воплощенным совершенством: принимая решения, он не умеет предвидеть последствия, отсюда столько ошибок, несовершенных творений, а все это следствие стихийного, страстного характера Бога, не дающего ему бесстрастно и объективно творить.
Важнейший факт мировой истории, по Гершензону, - это создание свободным Богом свободного человека, с чего начинается единоборство двух свободных воль (5,27). В Ветхом Завете Гершензон заметил парадоксальную ситуацию, когда Бог, наградив человека свободой, больно его наказывает за своеволие. “Лучше бы Бог совсем не дал ему свободы, как камню, потому что какой же смысл дать свободу - и наказывать за пользование ею? А главное, зачем понадобилась Богу эта трудная и жестокая игра: одарить человека столь сладкой свободой - для того, чтобы муками заставить его в конце концов отказаться от нее?” - сетует Гершензон (5, 28).
Интерпретация ветхозаветного Бога Гершензоном напоминает Демиурга из гностической картины мироздания, состоящего из равного количества света и мрака, с замутненной божественностью, эманации которого были далеки от совершенства. Далек ветхозаветный Бог-Демиург от “личного Бога” Гершензона, основа которого есть свобода и добро.
Древнеиудейский Бог, в понимании Гершензона, требует прежде всего всеобщей любви к себе, почтения и страха. В Ветхом Завете Гершензон видит безнравственность не только человеческого духа, но и Бога, который толкает человека в соблазны, вовлекает в обманы, коварен с ним и жесток. Бог беззаконен и неразборчив в средствах, так как “у него один закон - еще не расчлененный замысел мира и для него хороши все средства, которые заставляют человека признать обязательным для себя этот замысел”, - пишет Гершензон (5, 110-111). Своеволие толкает человека подчас на нарушение библейских заповедей, греховное начинает преобладать в людской жизни, и Бог-экзекутор, видя это, воплощается в Искупителя, который должен спасти мир от падения.
Ветхозаветный Бог в историософии Гершензона выступает как олицетворение самосознания еврейского народа, который “уже познал себя средоточием и прообразом мировой воли”(4, 110). Для Гершензона было важно понять, как “вера отцов” повлияла на национальный характер еврейского народа, отразилась в его культурной, религиозной жизни.
Гершензон не акцентировал внимание в своих работах на идее национального, не высказывался в открытой печати по “болезненному” еврейскому вопросу, но письма к В.В.Розанову и А.Г.Горнфельду показывают, что историк внимательно следил за дискуссией вокруг еврейской темы, интересовался феноменом национального (1, 229-232; 7, 215-242).
Национальное сознание, по мнению историка, является закрытым феноменом для исследователя с иной национальностью, так как глубинные проявления народного духа, его специфические черты могут быть поняты только изнутри, из самой национальности. “Я чувствую свою психику совершенно еврейской и совершенно разделяю точку зрения Чуковского, Андрея Белого и прочих, то есть я уверен, что и н т и м н о понять русских я не в состоянии. Поэтому я тщательно избегаю таких тем (в противоположность Айхенвальду, например). Вся моя работа в области русской литературы имеет предметом вечные темы - общечеловеческие”, - пишет Гершензон (1, 232). Историк очень осторожно определяет рамки своих исследований русской культуры, русского образованного человека XIX века, закрыв для себя тему славянской души, русской идеи.
Но чувствуя себя психологически и социально евреем, Гершензон стремится понять историческую судьбу своего народа. Чувства и идеи Гершензона о еврейской душе, не высказанные в дореволюционную пору, когда дискуссия о еврействе отталкивала его своей скандальностью и нападками черносотенных публицистов, аккумулируются в книге “Судьбы
46
НОМАИ ДОНИШГОҲ» УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ» SCIENTIFIC NOTES»
№ 3(44) 2015
еврейского народа”, вышедшей в 1922 году. Популярность сионизма, рост еврейского национального самосознания, интерес общественности к еврейскому вопросу подтолкнули Гершензона переработать книгу в публичное выступление (8). Гершензону уже было недостаточно бесед с друзьями или частной переписки, какую он вел, например, с В.В.Розановым, обсуждая значение еврейства в русской культуре. Как можно шире он хотел донести свои идеи по еврейской проблематике обществу. Историко-философское осмысление развития еврейского народа подтолкнуло Гершензона высказаться по политическим аспектам еврейской темы. К тому же такую потребность вызвало критическое отношение историка к синонизму (8, 7-8).
Гершензона не устраивало, когда национальную историю рассматривали как линейное восхождение, где многообразие народной жизни, национально-религиозный пласт сознания сводился в единую однообразную схему, тем более подгонялся под национально-политические доктрины (8, 9). Рациональное понимание национального и религиозного начала жизни своего народа для Гершензона носило второстепенное значение. Именно вера может дать еврею целостное чувство приобщенности к истории своего народа. “Когда же вера ослабела в еврействе, на смену ей неизбежно должна была явиться какая-нибудь рационалистическая философия истории”, - утверждал историк (9, 10). Интеллигент-еврей, утративший “веру отцов”, начинает придерживаться объяснительного и руководящего мифа. Таким мифом часто становился сионизм, который, по мнению Гершензона, вытеснял доктрину “ассимиляторов” с их учением о религиозно-культурной миссии еврейского народа (8, 10). В понимании историка, развитие человечества сионизм воспринимал исключительно в национальных формах: творчество не могло выходить за рамки национального, единственной подлинной реальностью мировой истории была нация; главным условием национального существования являлось единство и своеобразие быта, которое немыслимо без территориального объединения нации.
Гершензон четко указал три понятия, на которых покоился сионизм: национальное творчество, быт и территория. Основной задачей сионизма было обретение своего национального лица, традиций и Палестины (9, 16-17).
Такое понимание еврейской истории и будущего еврейского народа вызывало критические замечания у Гершензона. “Не нация, как утверждает сионизм, есть подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность творит существенно и только ей до известной степени предоставлена свобода выбора”, - писал Гершензон (9, 21).Но развивая “веховскую” идею о личности, как основной ценности бытия, Гершензон вступает в противоречие с самим собой, интерпретируя нацию как некую умопостигаемую индивидуальность, которая имеет единую волю и свое особенное предназначение в мире. “...Всякий народ есть в истории один организм, одно лицо и одна судьба”, - считал историк (9, 19).
Народ-личность Гершензона, выступая как совокупность сотен тысяч индивидуальных национальных судеб с предопределенным будущим, перечеркивал своей коллективной волей и фатальной заданностью конечных целей народной жизни свободу воли отдельно взятого человека. Гершензон не смог разрешить то противоречие, когда в его историософии столкнулись народ-личность и человеческая личность, не увидел рассогласованности в своей концепции свободы воли человека и коллективной воли народа.
Для Гершензона национальность не определяет сущности исторического процесса, она определяет только индивидуальные формы его существования и внешнего проявления. Национальность не творит бытия, а как бы является неким ферментом, влияющим на творчество. Поэтому Г ершензону неприемлема идея сионизма, что нация способна к самобытному творчеству только в единстве и не способна к нему, существуя в виде множества диаспор, разбросанных по всему свету. “Нация не должна непременно быть собранной на одной территории, чтобы ее творчество было национальным”, - писал историк (9, 22). Для него евреи, наперекор своему рассеянию,- единая нация, творящая целостно.
Гершензон, болезненно воспринимавший использование религии как средства манипуляции человеческим сознанием, укорял сионизм в националистически-утилитарном отношении к иудаизму, в безверии. Сионизм был воспринят историком как территориально-государственный национализм, по форме схожий с националистическими доктринами Западной Европы (9, 24).
Трепетное отношение к истории своего народа, оригинальное осмысление Ветхого Завета, настороженное отношение к сионизму подтолкнули историка к созданию собственной религиозной биографии еврейства.
Свои интуитивные прозрения и догадки, которые подчас вели историка к заблуждениям и ошибкам в области еврейской истории, он отождествлял с “народной волей”, с желаниями и потребностями “еврейского народного духа”.
47
НОМАИ ДОНИШГОХ» УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ» SCIENTIFIC NOTES»
№ 3(44)2015
По мнению Гершензона, основная черта еврейского народа - это его бездомность. Скитальничество для евреев так же нормально, как и его древняя оседлость. Евреи разрушили свое государство, так как оно мешало их религиозному призванию отрешаться от всего неизменного. Именно из-за духовного призвания к скитальничеству евреи захотели рассеяться и подвергли себя гонениям. “Он сам (еврейский народ - А.И.) тайным зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев - избивать его сыновей и в Вормсе и Кельне, Филиппа -изгнать их из Испании, Кишиневскую чернь - громить их дома. Он хотел учиться и щедро платил”, - такую парадоксальную мысль высказывал Гершензон (9, 44).
Показательно название статьи И.Гроссмана-Рощина на книгу “Судьбы еврейского народа” -“Раб лукавый в мантии апостола свободы”, опубликованной в журнале “Красная новь” в 1923 году. Гроссман-Рощин показал, что какие бы авторские смыслы Гершензон не вносил в свой тезис о гонимом еврействе, непритязательный читатель может увидеть в его книге только оправдательный вердикт антисемитизму и геноциду против евреев, к которому историк неосознанно присоединился. Можно только согласиться с мнением автора статьи, что Гершензон возводит беду и страдания в принцип еврейской истории (10, 403).
Тезис о закономерности и “полезности” гонений на евреев был четко сформулирован и его нельзя списать за счет стилистической небрежности автора, тем более этот вывод повторяется на протяжении всей книги. “А воля еврейская только того и хотела, чтобы гнали евреев, чаще, чаще! Оттого была полная гармония между волей еврейского народа и его внешней судьбой”, - таково окончательное заключение Гершензона (9, 47).
Сам процесс рассеяния евреев историк рассматривает как непрекращающуюся борьбу двух воль - человеческой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной, где в еврее борются полярные стремления смешаться со средой и сохранить свою национальную исключительность (9, 45). Но Гершензон считает, что даже полное рассеяние евреев среди других народов не сможет уничтожить еврейский дух. Гершензон твердо убежден, что нельзя возродить “еврейское царство”, так как евреи перешли в более высокую фазу - внегосударственного или сверхгосударственного существования.
Декларируя о своей непричастности к политике, Гершензон через религиозное осмысление еврейской истории делает сугубо практический вывод о нецелесообразности еврейской государственности, которая “не от мира сего”.
Религиозная плоскость историософии Гершензона распадается на три неравномерные части. Во-первых, это внутренний интимный мир Гершензона с его “личным Богом”, религиозными переживаниями и интуитивными прозрениями. Во-вторых, общение с “личным Богом”, ведет историка к религиозному осмыслению мирового Бога, религий, Ветхого Завета. В-третьих, определенное место в историософии Гершензона занимает религиозное осмысление феномена национального, государственности, размышления о судьбах еврейства, которые показывают отношение историка к политическим процессам.
Таким образом, Гершензон выступает как номиналист, для которого, в первую очередь, важно субъективное познание мира. Религиозная мысль историка была окрашена пессимистическим гностицизмом. В представлении мыслителя человек отягощен своей темной, непросвещенной земной жизнью, его существование похоже на разложение, смерть. В работах историка с начала 10-х годов до середины 20-х годов ХХ века заметна тенденция к нарастанию пессимизма, отчаяния, чувства безысходности человеческого бытия.
Именно духовная исчерпанность культуры, ее бесконечное движение по кругу, по мнению Гершензона, деформировало религиозное сознание человека. Сугубо национальное же проникновение в “мир иной” может приоткрыть только отдельные стороны божественной реальности, но не дать целостный образ Бога.
Как очень далекая перспектива перед Гершензоном брезжит картина обретения человечеством чистоты первотворения, свежести чувства единения с Богом, незагруженности человеческого разума. Человечество стремится, по Гершензону, стать нищим духом, то есть через опустошение в своем духе, освободиться от груза культуры и принять религиозно-целостное понимание мира (11,290; 12,97-98).
Незыблемость “личного Бога”, который, однако, не может вывести Гершензона из духовного кризиса, четкая констатация религиозной опустошенности европейской культуры начала ХХ века, поиски “целостного духа” в Ветхом Завете, еврейской истории вели Гершензона к созданию иллюзорной модели будущего как следствия гибели предшествующей эпохи с ее разложением культуры, религии и целостного мировосприятия человека.
48
НОМАИ ДОНИШГОҲ» УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ» SCIENTIFIC NOTES»
№ 3(44) 2015
С одной стороны, в историософии Гершензона мы видим пессимистичную интерпретацию современной для него истории, мрачные прогнозы будущего, а с другой стороны, где-то далеко за этим будущим новый метафизический рай для человечества.
ЛИТЕРАТУРА:
1. “Интимно понять русских я не в состоянии”. Письма М.О.Гершензона А.Г.Горнфельду // Вестник еврейского университета в Москве. - 1993. - № 4. - С 229-232.
2. Гершензон, М.О. Солнце над мглою /М.О.Гершензон // Записки мечтателей. - 1922. - № 5. -С.90-107.
3. Иванов, В.И. Переписка из двух углов / В.И.Иванов // Наше наследие, М.О. Гершензон. - 1989. -№ 3. - С. 215-242.
4. Иванов, В.И. Философия очуждения и конфликта в историософии М.О. Гершензона / В.И. Иванов// Учёные записки Худжандского госуд. унив. им. акад. Б.Г. Гафурова. Серия гум.общ. наук - 2015.- № 1(42).- С.- 31-35.
5. Гершензон, М.О. Ключ веры./ М.О.Гершензон.- Птб., 1922. - 124 с.
6. Гершензон, М.О. Гольфстрем./М.О.Гершензон. - М., 1922. - 155 с.
7. Переписка В.В.Розанова и М.О.Гершензона 1909-1918 // Новый мир. - 1991. - № 3. - С.215-242.
8. Отдел рукописей Российской Государственной Библиотеки. - Ф.746. - Оп.1. - К.10. - Ед.хр.56.
9. Гершензон, М.О. Судьбы еврейского народа./ М.О.Гершензон. - Птб.-Берлин, 1922. - 59с.
10. Гроссман-Рощин, И. Раб лукавый в мантии апостола свободы/ И.Гроссман-Рощин // Красная новь. - 1923. - № 5. - С.- 400-404.
11. Гершензон, М.О. О ценностях /М.О.Гершензон // Ветвь. - М., 1917. - С. 285-290.
12. Гершензон, М.О. Тройственный образ совершенства / М.О.Гершензон- М., 1918. - 100с.
REFERENCES:
1. “ I can’t understand Russian closely” M.O.Herschensohns’ letters to A.G.Gornfeld // Scientific Notes of the Jewish University in Moscow. - 1993. - № 4. Р. 229-232.
2. Herschensohn, M.O. Sun over the mist /M.O.Herschensohn// Dreamers’s notes - 1922. -№ 5.Р. 90-107.
3. Ivanov, V.I. Correspondence from two conners. / V.I.Ivanov, M.O. Herschensohn // Our Heritage. -1989. - № 3. - Р. 215-242.
4. Ivanov, V.I. The Philosophy and Conflict in historisophy of M.O.Gershenzon/ Ivanov, V.I.// Scienfitic notes of Khijand. State University named after acad. B.G. Gafurov. Series of Humanisties and Social sciences. - 2015.-№1(42).- P.-31-35.
5. Herschensohn, M.O.The key of faith. / M.O.Herschensohn.- Ptb., 1922. - 124 p.
6. Herschensohn, M.O. Golfstrem. / M.O.Herschensohn. - M., 1922. - 155 p.
7. Rozanov’s V.V. and Herschensohn’s M.O.correspondence 1909-1918 // New World. - 1991. - № 3. -Р.215-242.
8. Department of Manuscripts of the Russian State Library. - F.№746. - In.1. - K.10. - In. of. st. 56.
9. Herschensohn M.O. The fate of the Jewish people. / M.O.Herschensohn. - Ptb. Berlin, 1922. - 59p.
10. Grossman-Roshchin I. A sly servant in the mantle of the apostle of freedom / I.Grossman-Roshchin // Red Virgin Soil. - 1923. - № 5.- P. 400-404.
11. Herschensohn M.O. About values / M.O.Herschensohn// Branch. - M., 1917. - P.285-290.
12. Herschensohn M. O. Threefold image of perfection/ M. O.Herschensohn-M.,1918.-100 p.
Национальное и религиозное в иудейской душе: конфликты и противоречия в историософии М.О. Гершензона.
Ключевые слова: Гершензон М.О, философия религии, интеллигенция, историософия, национальность, религиозность, культура, еврейская душа.
В статье рассматривается философия религии и понимание национального в историософии М О. Гершензона - историка русской культуры XIX века и интеллигенции. В ходе реконструкции этнорелигиозной плоскости историософии мыслителя было выявлено, что он не был склонен связывать свои религиозные убеждения с какой-либо официальной конфессией, критично относился к пассивной вере основанной только на обрядовости и догматизме. Гершензон отказывается от понимания Бога, наделенного человеческими качествами, сознанием, тем более выражение его через символы и образы. Важнейший факт мировой истории, по Гершензону, - это создание свободным Богом свободного человека, с чего начинается единоборство двух свободных воль. Исследователь не акцентировал внимание в своих работах на идее национального, не высказывался в открытой печати по “болезненному” еврейскому вопросу, однако в своей
49
НОМАИ ДОНИШГОХ» УЧЁНЫЕ ЗАПИСКИ» SCIENTIFIC NOTES» № 3(44) 2015
ключевой работе "Судьбы еврейского народа" создает парадоксальную мазохистскую концепцию биографии еврейского народа.
Национальное сознание, по мнению историка, является закрытым феноменом для исследователя с иной национальностью. Чувствуя себя психологически и социально евреем, Гершензон стремится понять историческую судьбу своего народа. Он четко указал три понятия, на которых покоился сионизм: национальное творчество, быт и территория, укорял сионизм в националистически-утилитарном отношении к иудаизму, в безверии. Сионизм был воспринят историком как территориально-государственный национализм, по форме схожий с националистическими доктринами Западной Европы. Парадоксальность историософии Гершензона заключается в том, что он возводит беды и страдания в принцип еврейской истории
Именно духовная исчерпанность культуры, ее бесконечное движение по кругу, по мнению Гершензона, деформировало религиозное сознание человека.
The national and religious in the Jewish soul: the conflicts and contradictions in history of M.O. Herschensohn
Keywords: Herschensohn M.O., philosophy of religion, the intelligentsia, historiosophy, nationality, religiousness, culture, Jewish soul.
The article speaks on the philosophy and interpretation of religion by Herschensohn, a historian of Russian culture of the XIX century. During the reconstruction of religious interpretation it revealed that Herschensohn was not disposed to link his religious views to any official religion. He was critical to any dead religion which was based only upon ritualism and dogmas. Herschensohn refuses the understanding of God, endowed with human qualities and consciousness.
A significant fact of the world history, according to Herschensohn, is the creation of free human by the independent God which causes the clash of two independent wills. Gershengen in his work “The fate of the Jewish people ” creates a paradoxical concept of masochistic biography of the Jewish people.
Gershengen points out that the observation of national background and mentality is closed to the observer from a different national background. Being psychologically and socially Jew, Herschensohn seeks to understand the historical destiny of his nation. He pointed out three concepts of Zionism: national work, life and territory. He reproached Zionism for nationalist-utilitarian attitude towards Judaism and atheism. Zionism was similar to the nationalist doctrine of Western Europe.
The paradox of historiosophy of Gershenson is that, it raises pain and suffering in the principles of Jewish history.
Сведения об авторе:
Иванов Андрей Валерьевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры конфликтологии Института социально-философских наук и массовых коммуникаций Казанского Федерального университета (Россия, Казань), E-mail: Berserk2004@yandex.ru
Information about the author:
Ivanov Andrey Valeryevich, Condidate of Historical Sciences, Associate Professor of History Conflict Studies Department Institute of Social Philological Science and mass Communications of Kazan Federal University (Russian Federation, Kazan), E-mail:Berserk2004@yandex.ru
50
