CC BY
25
Ада БИЧКО
НАЦ1ОНАЛЬН1 АСПЕКТИ ФШОСОФСЬКОТ ОСВ1ТИ В УКРА1Н1
У стaттi розглядаються проблемы становления та розвытку фыософськых аспектiв освтнього процесу в Украж. Нащональна спецыфка вызнача-еться як ментальными особлывостямы духовноИ культуры народу, так i фыософськымы iдеямы, як запозычеш 1з скарбныщ свтово'( культуры.
Серед складниюв, що входять до сфери фшософсько! освгги, значне мюце займають тi, якi таею чи iншою мiрою можна вщнести до нащональ-но-специфiчних. Адже i сприймання фiлософських iдей та концепцш i, що особливо важливо, закоршення !х у нацiональну духовну культуру, значною мiрою залежить вiд певних ментальних спрямувань самосвiдомостi народу. А це, своею чергою, сприяе формуванню нацiонально орiентованоl фшософсько! думки.
Звичайно, цей процес легко простежити у тих народiв, якi мали власну державнють, що, з одного боку, сприяло !х виходу на свгговий фiлософський простiр з iдеями, що проголошувалися специфiчно-нацiональними (варто згадати низку праць украшських письменникiв-полемiстiв ХУИ—ХУШ ст., що ввшшли складниками до польсько! культури та незлiченнi результати дiяльностi фiлософського порядку украшських мислителiв, починаючи з XVII ст. майже до сьогодшшнього дня проголошених росiйським надбанням), а, з другого, легко видавати щ ще! за сво! власш. Саме з середовища представникiв «державних» народiв часто лунають заяви про «загальнолюдський» характер фiлософських знань.
При цьому «загальнолюдське» розглядаеться як таке, що зшмае, нiвелюе нацiонально-специфiчне. Але ж саме воно, тобто загальнолюдське, форму-еться, користуючись надбаннями рiзних нацiональних культур i створюючи на !х Грунт свое власне, специфiчно-неповторне.
I воно, це узагальнене, повертаеться назад, до кожного народу теж у певнш особливш, близькiй нащонально-ментальним особливостям, змю-товнiй формi.
Лише враховуючи цi чинники, можна вщнайти i зрозумiти неповторну специфiчнiсть нащонально духовно!, зокрема i фшософсько! культури.
При цьому вщбуваеться двостороннiй процес —«зус^ч» (користуючись поняттям, розробленим у працях О. Ф. Больнова) духовно! культури народу
3i свiтовою фiлософiею, а, з другого боку, зус^ч свгтово1 культури з нащо-нально-специфiчною.
I якщо перша, тобто зyстpiч украшщв 3i свiтовою фiлософieю, була незаперечно усшшною, починаючи з Х ст., то щодо друго! зyстpiчi цього сказати не можна. Як зазначае перший дослiдник украшсько1 фшософи Д. Чижевський, «для характеристики украшсько! фшософ1чно'1 думки робить велик1 тpyднощi ще те, що украшське культурне життя не завше було piзко та якраво yсамостiйнене i вщокремлене. Мiнявся i стyпiнь полгтично1 залеж-ностi i стyпiнь piвня нащонально! свiдомостi, зокрема нащонально1 свiдомостi штел^енци, отже, найважливiшi з передумов культурного роз-витку. Укра'шська iстоpiя знижуеться на певний час до р1вня «обласно! ютори» (росшсько1, почасти польсько!). Наслiдком цього було те, що значна частина видатних представниюв украшсько1 думки працювала поза межами Украши, i навпаки, на УкраМ брали живу участь у культурному житп чужинщ» [1, 14] .
Це, певною мipою, е характеристикою, так би мовити, зовшшшх умов розвитку украшсько1 фшософи. I хоч це незаперечно впливало на li стан, все ж, не меншу роль вщгравав i внyтpiшнiй чинник.
До нього, в першу чергу, належать особливосп глибинних засад нащо-нально1 самосвiдомостi, що становлять так звану ментальнють народу.
Поняття «ментальнють», як вщомо, було введено в науковий о61г М. Блоком та Л. Февром — авторами французького журналу «Аннали: еконо-мiка — суспшьство — цивiлiзацiя», заснованого в 1929 р. У численних матеpiалах, що публжувалися на стоpiнках журналу, констатувалася криза методологiчних пpинципiв, розроблених позитивютськи оpiентованою фiлософiею, зокрема i марксизмом, що зводилося до певних узагальнених пiдходiв до аналiзy ютори, як певно1 об'ективовано1 фактажностi, без урахування тих цiннiсних оpiентацiй, що визначають каpдинальнi поняття, введенi нiмецькими юториками ще напpикiнцi минулого столiття — «свгтосприймання» (Weltanschaung), «дух часу» (Zeitgeist).
«Iстоpiя цiннiсних оpiентацiй, — зазначае Жак Ле Гофф, — це шлях, вiдмiчений як стрибками вперед, так i вщступами, розгалуженням та розривами. I все ж вона передбачае, що незважаючи на величезний тиск юторичних структур i тирашю подiй, людина як особистiсть та як член суспшьства здатна вплинути на загальний поступ iстоpii i визначити li долю. I в цьому величезну роль вщграють ll цiннiснi оpiентацli, якi вона визначае в процес самоyсвiдомлення» [2, 44]. Виразником же щннюних оpiентацiй — «колективного несвiдомого», е, в першу чергу, морально-психолопчш оpiентацii' i сфера ментальносп, що найповнiше вiдобpажена в уснш наpоднiй творчост1 народу.
Якщо вс1 ц1 питання потрапляють до кола наукових дослщжень захщно-европейських 1сторик1в, етнологiв, антpопологiв, культуролог1в, фшософ!в з 60-х рок1в XX ст., то в украшськш ф1лософсько-1сторичн1й та культуро-лог1чн1й думц1 уже в XIX ст. в 30—40 pp. XIX ст. достатньо повно розроблеш методолопчш принципи и. Адже перш! дослщники «yкpаi'нськоi' душ1» — М. Максимович, М. Костомаров звертаються до аналiзy прихованого зм1сту
самосвiдомостi «шмотно! бшьшосп» (в умовах Укра!ни це було селянство, оскшьки нацiональна елiта, починаючи з XIV—XV ст., активно «всмок-туеться» колонiзувальними державами, до складу яких потрапили укра!нщ).
М. Максимович видшяе сам пласт того матерiалу, в якому «закодована» душа народу. М. Костомаров продовжуе науковi пошуки, що i дало йому можливють вперше сформулювати особливостi укра!нсько! ментальносп у вiдомiй працi «Две русские народности» — «Духовний склад, стушнь почуття, його прийоми чи склад розуму, спрямування волi, погляд на життя духовне та суспiльне, все, що створюе вдачу та характер народу, — щ заповгтш, внутршш причини, його особливостi, котрi створюють дихання життя та цшсшсть його тша. Все, що входить до кола цього духовного народного складу, не висловлюеться поодинщ, окремо одне вщ одного, але разом, неподшьно, взаемно пiдтримуючи одне одного, взаемно доповнюючи себе, i тому все разом становить единий стрункий образ духовносп» [3, 15—16].
Таким чином М. Костомаров видшив масив ментальносп, певною мiрою накресливши i и ядро — особистiсне начало. «Обов'язкова общиннiсть земська та вiдповiдальнiсть особистого миру (М. Костомаров тут користу-еться росшським визначенням суспшьно! спшьноти — А.Б.) для Швденно-руса е вищою мiрою нестерпне рабство та кричуща несправедливють. Не смгти назвати нiчого сво!м, бути батраком якогось абстрактного поняття про мир, вщповщати за iншого без власного бажання — до всього цього не прихилило народ швденоруський його минуле життя. Громада за швдено-руським поняттям зовсiм не те, що мир за великоруським. Громада е добровольна сходка людей; хто хоче — бере участь в нш, хто не хоче — виходить, так як у Запорiжжi — приходив та виходив звщти добровольно. За народним розумшням, кожний член громади е сам по собi незалежною особиспстю, самобутнiй власник; обов'язок його до громади тшьки в сферi тих вiдносин, яы встановлюють зв'язок мiж И членами для взаемно! безпеки та вигод кожного, — тодi як за великоруським поняттям мир е немов би абстрагований виразник загально! вол^ що поглинае особисту самобутнють кожного» [3, 63—64].
Отже, особистюне начало е провщним, як визначае це М. Костомаров i з яким погоджуються тi дослiдники, якi так чи шакше опрацьовували проблему специфжи нацюнально! ментальностi укра!нщв (I. Нечуй-Левицький, Д. Чижевський, О. Кульчицький, I. Мiрчук та iншi).
Якщо це так, то стають зрозумшими тi особливостi освiтнього процесу в цшому i, зокрема, фiлософсько-освiтнього в умовах Укра!ни. Адже немож-ливо пояснити той загальнонародний, без перебшьшення, потяг до освi-ченостi, який ми спостертаемо в Укра!нi протягом Х^—ХУШ ст., коли — «Додержуючись свое! iсторично! традицГ!, — зазначаеться в вщомш книжцi «Укра!нська культура», виданш Д. Антоновичем, — укра!нське населення Лiвобережжя з власно! шщативи й за власнi кошти утримувало в себе школи для навчання дгтей» [4, 62]. Зрозумiти пщтримку всiм населенням Укра!ни, включаючи хутори та слобiдки, потягу до освгти можливо лише враховуючи високий престиж та авторитет, який мали знання. Це достатньо повно
знайшло вiдображення в тому факт1, що стосовно нащонально'1 елiти, починаючи з XVI ст. виробляеться два поняття-визначення: «зверхник» та «достойник». Останнiй був незаперечним авторитетом. Якщо врахувати таке, а весь цей процес жодною мiрою не стимулювався з боку полiтичних колошзацшних режимiв, то це явище е найкращим пiдтвердженням народно-моральних орiентацiй на необх1дн1сть отримання знань. Певним п1дтвердженням ще'1 думки е i те, що для «добування» та завершення освiти — «У 15—16 столгттях, — вiдзначае вiдомий дослiдник цього питання В. Н1чик, — чимало украшських юнакiв для набуття освгти та ознайомлення з iнтелектуальним i культурним життям ввропи 1хали саме до 1талп. Вони потрапляли до не1, мандруючи через Польщу, Чех1ю, Австрiю, Швейцарiю. Iталiя приваблювала 1х гуманiстичними студiями, великими бiблiотеками, славнозвюними унiверситетами та академiями в Рим1, Болонь1, Паду1, Гену'1, Флоренци, Венеци... Пiсля закiнчення закордонних унiверситетiв майже вс1 украшсьы юнаки поверталися на батьывщину, але були серед них i такi, якi залишалися там, де вони здобули освгту, ставали професорами, деканами, ректорами, вченими-дослщниками i брали участь у загальноевропейському процес1 розвитку науки, мистецтва, культури. Це засвщчуе дiяльнiсть Павла Русина, Станюлава Орiховського-Роксолана, Юрiя з Дрогобича та багатьох шших учених i письменниыв». [5, 30—31].
Вертаючись в Украшу, вони поширювали ще'1 iталiйського гумашзму, який проголосив поряд iз небесним Демiургом (творцем) i рiвноцiнним Демiурга земного — людину. «XV сторiччя — перед усiм переважно сторiччя багатостороннiх людей. Немае бюграфп, — читаемо ми у вщомого швейцар-ського дослiдника Якова Буркхардта, — в як1й не було б мови про ютотних, що виходять за рамки дилетантизму, додаткових заняттях особистосп, яку описують. Флорентiйський купець та державний дiяч — часто водночас вчений у сферi обох давшх мов (латинсько'1 та грецько'1 — А.Б.). Най-знаменитiшi гуманюти знайомлять його та його сишв з «Полiтикою» та «Етикою» Аристотеля, дочки теж отримують високий рiвень освiченостi... Вiд гуманiста, в свою чергу, вимагаеться величезна багатостороннють, його знання в галузi фiлологli повинш служити не лише, як тепер, об'ективному ознайомленню з1 св1том класично'1 давнини, але й повсякденному засто-суванню в реальному житт1» [6, 92].
Отримуючи осв1ту в 1тали, укра1нське юнацтво, повертаючись на батьывщину, приносило 1з собою та поширювало гуманiстичнi тенденцИ — багатостороннiсть знань та бажання ! вм1ння 1х практично застосувати. зв1дси стае зрозумшим високий рiвень знань як антично! — грецько'1 та римсько'1 культури, не менший щодо вiзантiйськоi, ! заглиблення в свою власну народну, яку вщтворили в сво1х працях украшсью письменники-полемiсти та т1, хто були викладачами у вс1х народних школах в укра1нських землях.
При цьому «отримуе друге дихання» 1 ще одна характерна особлив1сть укра1нсько1 ментальност1 — так званий пол1фон1зм.
Адже здатн1сть до адсорбацИ культурних надбань нерозривно пов'язана з глибинними засадами нащонально'1 ментальност1. У тих народ1в, як1
проводили полiтику колошзаци, завжди домiнувало презирливо-зневаж-ливе ставлення до культури та духовност пщкорених народiв, якi визнавали досягнення !х, тобто колонiзованих нацiй, лише «всмоктавши» !х у свою власну культуру i оголосивши !х сво!ми власними. Якщо ж таке «всмок-тування» не вiдбувалося, то колонiзатори будь-якими дозволеними та недозволеними засобами намагалися знищити культурш надбання скорених.
Укра!нцi з давшх часiв займалися не завоюванням чужих земель та народiв, а напружено боролися з поневолювачами. Разом з тим вони були достатньо терпимими до тих, хто жив i торгував поряд з ними. Саме це i вщзначав М. Костомаров, порiвнюючи ментальнють росшського та укра!н-ського народiв: «...великоруська стихiя, централiзуючись у Володимирi, а потам в епоху юност — в Мос^ вказувала напрямок до приеднання, до пщкорення та до поглиблення самобутност частин... Сформувалася нетерпимiсть до чужих вiр, презирство до чужих народностей... Росшсьы Московськ1 вважали себе единим обраним народом у вiрi, i навiть неприязно ставилися до единовiрних народiв — до Греыв та Малоросiян: як тiльки що-небудь не спiвпадало з !х народнiстю, заслуговувало на презирство, вважалося ерессю; на все не свое вони споглядали звисока... Пiвденноруси з незапам'ятних чаав звикли чути у себе чужу мову i не цуратися людей з шшими обличчями та з шшими нахилами» [3, 46—47]. I далк «Цей дух терпимосп, вiдсутнiсть нацiонально! зарозумiлостi, перейшов шзшше в характер козацтва i лишився в народi досi... № католицький костел, ш жидiвська синагога не вважаються йому (народу — А.Б.) поганими мюцями: вш не погордуе !сти та пити, ввшти в дружнi стосунки не тшьки з католиком та протестантом, але й з ввреем i з Татарином. Але неприязнь спалахуе у нього ще сильшше, н1ж у Великороса, якщо тшьки Швденорус помгтить, що iновiрець чи iноземець починае ображати його власну святиню. Оскшьки шшим даеться свобода та виявляеться повага, то природно — вимагати i щодо себе тако! ж свободи та взаемоповаги» [3, 48—49].
Моральна орiентацiя на прийняття «чужого» нарiвнi зi «сво!м» поставило укра!нщв в особливу iсторичну ситуацiю. З одного боку це сприяло легкому входженню в духовне буття шших народiв. Так, вiдомо що наприкшщ XVII столiття в Криму украшщ становили 4/5 всього його населення, досить легко а^матизуючись у новому середовищь Тi ж Роксолани, яы мали значний вплив на долю Кримського ханства, тшьки тому змогли ввiбрати в свое серце татарську культуру та духовнють цього народу, що була певна пщготовлешсть до цього прийняття та певна моральна установка на прийняття.
На жаль, ця особливють нацюнального менталгтету стала певною основою денацiоналiзацi! укра!нщв. Пiсля татаро-монгольсько! навали, коли вщбувся перший вiдхiд iнтелiгенцli Укра!ни з рiдних земель, в XVI— XVII ст. цей процес повторився. У 1600 р. Мелетш Смотрицький у своему славнозвiсному «Треносi» («Плач схщно! церкви») скаржиться на незлiченнi духовнi втрати — «Де дом Осрожський, славний перед у^ма шшими блиском древньо! вiри? Де роди князiв Слуцьких, 3аславських, Сангушек,
Черторийських, Пронських, Рожинських, Соломерицьких, Головчинських, Крашинських, Мосальських, Горських, Соколинських, Лукомських, Пуз1н та шш1, яких п1драхувати важко? Де славш, сильн1, у всьому св1т1 в1дом1 муж-н1стю та доблестю Ходкевич1, Глебович1, Кишки, Сапеги, Дорогостойськ1, Хмелецьк1, Войки, Волович1, Зенович1, Тишкевич1, Паци, Скумини, Корсаки, Хребтович1, Тризни, Горноста1, Мишки, Гойськ1, Семашки, Гуле-вич1, Ярмолинськ1, Чолганськ1, Калиновськ1, Кирде1, 3агоровськ1, Мелеш-ки, Боговит1ни, Павлович1, Сосновськ1, Паце1? Злодп в1д1брали у мене цей дорогощнний одяг (все це проголошувалося в1д 1мен1 церкви — А.Б.) 1 тепер знущаються над мо1м б1дним т1лом, з якого все вийшло!» [7, 194].
Ще активн1ше цей процес в1дбувався щодо Росп, що в1дзначав I. Ог1енко в книжц1 «Украшська культура». В роздш «Вплив украшсько'1 культури на московську» в1н пише: «I украшський вплив широкою р1чкою покотився на Москву 1 дедал1 в1н ширшав все б1льше 1 б1льше. Украшщ принесли з собою всю свою велику культуру, 1 вплив 1хнш вщбився на Москв1 на всьому житп. В1н одбився на буд1вл1, на малюванн1, на одеж1, на сшвах, на музиц1, на звичаях, на прав1, на л1тератур1 1 нав1ть на сам1й московськ1й мов1. Все життя складалося тод1 так, що ставало неможливим прожити без украшця. Всяких рем1сник1в доставали з Укра1ни» [7, 75—76].
Св1тоглядно-психолог1чна спрямованють укра'шщв на пол1фон1зм в р1зн1 1сторичн1 епохи сповнювалася р1зним зм1стом. I все ж 1снувала певна еднють, незм1нн1сть, що виражалося в 11 ментальност1, 1нтравертному (внутр1шньому) спрямуванню. Започатковано це було ще в давш часи формування киеворусько'1 духовност1, коли вперше виникае питання про специф1ку русько'1 державност1 та народу.
ввангельська 1дея про «нових людей» — християн, як1, на вщмшу в1д 1уде1в, сприймають не Закон, а Благодать, стае предметом роздум1в митрополита !ларюна у славнозв1сному твор1 XI стол1ття «Слово про закон 1 благодать»: «I як навщав Бог людське ество, з'явилося безв1сне та утаене, 1 народилася благодать й ютина» [8, 167].
А в умовах втрати державност1 украшцям н1чого 1ншого не залишалося, як ховатися в глибинах «внутр1шньо1 людини», м1кросв1ту. Це, зрештою, визначило окрем1шшсгь св1тоглядних ф1лософських пошук1в, як1 вивели Украшу, одну з перших, на р1вень ф1лософсько-гуман1стично1 проблематики. Адже в той час, коли европейська, зокрема 1 росшська ф1лософ1я, прихильно ставилася до позитив1стськи ор1ентованих 1дей та тенденц1й, в Укра'1ш, в ст1нах Киево-Могилянсько1 академП активно розробляеться антропософська проблематика, яскраво та посл1довно висловлена Григо-р1ем Сковородою в його славнозв1сному вченн1 про «сродний труд» та перш1сть «м1кросв1ту». Але ж, як вщомо, внутр1шн1м регулятором д1яльност1 людини е та сторона и «м1крокосму», яка сконцентрована у моральних засадах. Тому украшський менталгтет в умовах розвитку духовност1 цього народу здавна сконцентрований саме навколо морально1 проблематики, центром яко1 1 е «внутр1шне буття» 1ндив1дууму.
Особлив1сть укра'1нсько'1 ментальност1 — 1ндив1дуал1зм — пщкреслю-валася рядом досл1дник1в народно1 самосв1домост1. Ця моральна настанова
здавна пов'язана з рядом сощально-юторичних чинникiв. Так, ще за 4aciB трипшьсько! культури багап землi Укра!ни сприяли виникненню шдивщуа-лiзованих «хуторських» господарств, здатних прогодувати окрему сiм'ю. Шз-нiше православна церква дае нове обГрунтування принципу шдивщуально! вiдповiдальностi, ввiвши поняття одкровення, тим самим сакралiзувавши цей принцип.
В часи украшського бароко (XVI—XVII ст.) iндивiдуалiзацiя поси-люеться. З одного боку, цьому сприяла вщсутшсть чгтко окреслено! станово! обмеженостi — хлiбороби, духовенство, мiщанство, козацтво легко переходили з одше! верстви до друго!. В цих умовах значно посилюеться роль шдивщуально! швдативи. У зв'язку з тим, що до XVIII ст. Укра!на була нерозривно пов'язана з процесами, яы вщбувалися в Захiднiй вврош, процес шдивщуаизаци особливо яскраво проявився у ставленш до освiти.
Це — не лише пошуки освiтнiх закладiв, але й, що особливо важливо, засвоення знань та !х присвоення та застосування.
Ц знання носили свш власний, укра!нський характер, який виражався в тому, що, при всш глибокш «зажуреносп» в европейську культуру, тяжшш до основних щей: гталшського гуманiзму, все ж не вщбулося виокремлення суто фiлософських знань. Як пише В. М. №чик — «Культура iталiйського гуманiзму в цей час була для украшщв ще надто свгтською, прагматичною, рацюналютичною, вони ще не були готовими до такого рiзкого розме-жування знання i вiри та вщходу вiд теологiзму, якого досягли ренесансш мислителi. Для Укра!ни, занурено! у круговерть нацюнально! боротьби, ще вельми потрiбною була ii традицiйна церква та ii авторитет, бо вона не лише давала щеолопчш гасла цш боротьбi, а й за вщсутносп власно! держави брала на себе деяы 11 функцй", передуем духовного еднання всiх верств украшського народу, що було потрiбно для його подальшо! полiтичноl консолiдацil й утворення власно! держави. Hi братства, ш iншi свiтськi громадськi шституци, якi виникали на той час в Укра'1ш, не змогли ще достатньою мiрою компенсувати суспiльно-полiтичних, духовно-штелек-туальних, морально-виховних функцiй, що !х виконувала церква» [5, 49—50].
I дшсно, щодо фiлософського поступу украшш не пройшли школи формування категорiального апарату, яку дала схоластика захщно-европейськiй фiлософil. I що було особливо важливим — це те, що разом з втратою державносп втрачаеться право i навiть обов'язок розв'язувати духовш нацiональнi проблеми самостшно, певною мiрою не сподiваючись на допомогу та приязнь пануючо! культури колонiзаторiв. Згасае стратегiчне свiтобачення. Натомють талановитiсть народу заганяеться у вузьы рамки тактично!, пристосовницько! дiяльностi, яка визначаеться як «vita minima» (життя приховане, «мшмальне»).
I все ж щодо епохи бароко це ще не набуло тотально! завершеность Вщбувалося формування нового свггобачення, в якому минуле «життя ге-ро!чне» потроху витюнялося з провiдних моральних висот.
Така духовна «пластичнють» стимулювала вщкритють на свiт достатньо безболiсне прийняття чужих думок i культурних цшностей. Тому так широко розгортаеться освгта на кiлькох рiвнях — це i дяывсьы школи при
церквах, 1 братськ1 в м1стах, а також езу1тськ1 коледж1 та протестантськ1 школи 1, нарешт1, перш1 зачатки вищо1 осв1ти — Острозька академ1я, Замойська академ1я. Остання була заснована для русин1в Яном Замойським (1542-1605) у 1595 р. — великим коронним канцлером та гетьманом Реч1 Посполито1, який був свого часу ректором Падуанського ун1верситету, секретарем та радником короля Стефана Батор1я. При академ11 1снувала друкарня та б1бл1отека з книжками, надрукованими кириличним шрифтом. Вона, з одного боку кошювала Крак1вський ушверситет, а, з другого, з и ст1н вийшло багато визначних д1яч1в — Кас1ян Сакович, Iсайя Трофимович-Козловський, Сильвестр Косов, Iнокентiй Пзель, Йосип Кононович-Горбацький 1 цим самим сприяла становленню нацюнально'1 самосв1до-мост1 укра1нц1в.
11 д1яльн1сть в1дбувалася фактично паралельно з 1ншим осв1тн1м центром, започаткованим князем Костянтином Острозьким у 1575 р. Острозь-кою академ1ею, колег1ею, школою, г1мназ1ею, в стшах яко1 навчалися та працювали так1 в1дом1 д1яч1 укра'1нсько'1 культури як Герасим та Мелетш Смотрицьк1, Петро Конашевич-Сагайдачний, Дам1ан Наливайко та шш1, як1 стали засновниками та фундаторами першого на землях сх1дних слов'ян вищого навчального закладу — Киево-Могилянсько1 академ11.
Зрештою, саме в д1яльност1 письменник1в-полем1ст1в цього пер1оду розвитку укра1нсько1 духовност1 вперше формуються характерн1 особли-вост1 нацюнально'1 щентичность Звичайно, це був прояв етшчно-нацю-нально1 самосв1домост1. В основному в1н знайшов свое вираження на двох р1внях: ел1тарно-теолог1чно-ф1лософському, з одного боку, а, з другого — на р1вн1 народно'1 фольклорно'1 творчост1, в основному в такому жанр1, як думи.
Нас, звичайно, ц1кавить той р1вень, який був прямо пов'язаний з ф1ло-соф1ею.
В осв1тньому процес1 ще не в1дбулося и видшення, але можна сказати поряд з осв1тн1ми закладами 1снували 1 активно д1яли науков1 центри — це науково-осв1тн1й гурток в Печерськш Лавр1. До нього входили так1 фунда-тори нацюнально'1 культури, як Захар1я Копистенський, Памва Беринда, Лаврентш Зизан1й, Тарас Земка, Йов Борецький, Олександр Митура.
В1домо, що на украшських землях юнував 1 ряд 1нших науково-куль-турних та осв1тн1х центр1в. Так, ще в середин XV ст. у Львов1 навколо арх1епископа льв1вського гуман1ста Григор1я Саноцького згуртовувалася молодь Укра1ни.
У Краков1 наприкшщ XV ст., в часи Юр1я Дрогобича, активно д1яв науково-осв1тн1й центр, насл1дком д1яльност1 якого було видання к1лькох украшомовних книжок у 1491 р. в друкарш Швайпольта Ф1оля. При цьому укра1нськ1 мислител1 були добре об1знан1 з творч1стю 1тал1йських, н1мець-ких, польських, голландських мислител1в.
Достатньо широко були в1дом1 також прац1 автор1в арабсько-еврейських. Це була в основному перекладна л1тература суто ф1лософського зм1сту, яка була зроблена представниками групи так званих «ожидов1лих». На жаль, до наших дн1в д1йшли лише окрем1 1х твори та вщгуки про них 1хн1х ворог1в. Тому в характеристик 1'хньо'1 творчост1 юнують певн1 розб1жност1 та протир1ччя.
З одного боку, 1х можна вiднести до ренесансних мислителiв, бо кш iнтереси спрямоваш в напрямку фiлософсько-гуманiстичних iдей. Так, значного поширення отримав TBip «Аристотелева врата», арабського походження XI—XII ст., перекладений на староеврейську мову, а в «ожидовших» вiн був перекладений у виглядi скорочених фрагментiв. Звичайно, цей твiр нiякого вiдношеннi до Аристотеля не мав, тим бшьше що до цього твору були додаш ряд астрономiчних, астрологiчних, моральних i навiть гiгiенiчних вщомос-тей, що характеризуе саме ренесансну спрямованють фшософських пошукiв.
Знаменита праця арабського фшософа Аль Гагалi «Логiка Аыасафа» була перекладена (так званий «Кшвський список») ще в 1483 р., а в вврош була вперше видана у Венецй' в 1506 р. При вс1х недолiках 1х дiяльностi, саме «ожидовiлим» належить перша спроба створення фшософсько! термшологн в Укра1ш, тим самим закладаючи пщвалини професшно! фшософи.
Все це зближувало д1яльн1сть «ожидов1лих» з ренесансними, ранне-гуманiстичними пошуками. А, з другого боку, 1х iнтерес до пам'яток се-редньовiччя немов би заперечував ренесанснi уподобання. I все ж, на наш погляд, 1х варто вщнести до передренесансних мислителiв, тим бшьше що саме для останшх був характерним розширений iнтерес до знань гумань тарних, тобто до тих, яы на в1дм1ну вщ «studia divina» («знання священнi») проголошують авторитетнiсть «знань людських», вв1вши в украшське куль-турне коло пращ та ще! суто Ф1лосоФського змюту i тим самим започат-кувавши Ф1лосоФськ1 знання та iнтереси. Кр!м лог1ки, в кшвському кол1 перекладач!в, значна увага придiлялася також медициш, математицi, астрономи. Як зазначае В. Горський — «Поява ще! лггератури, до того ж у переклад! на широкодоступну нацiональну мову, створювала грунт для секуляризаци науки й фшософи як незалежно! в1д релЫ! сфери знань» [9, 49].
Вщбуваеться ознайомлення з широким колом творчосп д1яч1в ренесанс-но! культури ввропи, як1 складали елiтну групу. Таку ж штелектуально вiдокремлену групу «достойниыв» складали й украiнськi мислителi. «Зокре-ма, нашi мислителi були добре обiзнанi з надбанням таких визначних, евро-пейських гуманiстiв, як Лоренцо Валла, Дзабарела, Школо Кузанський, Еразм Ротердамський, Еней С1льв1й П1колом1н1, Конрад Цельтю, Ян Коха-новськи, М. Стрийковський, Р. Агрiкола (Гюсман), Х. Л. Вiвес, П. Рамус» [10, 27], — зазначае В. Литвинов.
Ренесансний гумашзм в кшщ XVI ст. вступив у складну взаемодт з реформацшними iдеями, як1 поширювалися з кра1н Захiдноi ввропи i вщображали рух народних мас, спрямований на руйнащю феодальних сусп1льних стосуныв. В зв'язку з р1зким загостренням боротьби з покатоли-ченням, як один з виразниыв пол1тики ополячування, що проводилася на територн Речi Посполито! в1дносно украiнцiв, реформацiйнi ще! набувають релiгiйного забарвлення. Останне вщображаеться в творчост1 письмен-никiв-полемiстiв. З одного боку, проголошуеться необхщнють протидн католицько-латинським впливам. Такий напрям найпослщовшше було висловлено в численних посланнях з Афону 1вана Вишенського, який картае духовенство за вщступ вщ раннехристиянських iдеалiв, а феодалiв-кршосниыв — за !хне життя: «Еще еси кровоед, мясоед, салоед, скотоед,
звероед, свиноед, куроед, гускоед, птахоед, сытоед, сластоед, маслоед, пиро-гоед; еще еси периноспал, мягкоспал, подушкоспал, еще еси телоугодник; еще еси тлолюбитель; еще еси кровопрагнетел; еще еси перцолюбец, шафранолюбец, имбиролюбец, гвоздиколюбец, кминолюбец, куролюбец и других бреден горько- и сластолюбець» [11, 152—153].
Другий же напрям письменниив-полемютав вщображав погляди тих, яй прагнули до розширення сфери знань, як теолопчних, так i загально-освiтнiх, шляхом долучення до гумашстично-фшософських свiтових того-часних знань. Саме тому представники цього напряму в досягнення свое! мети вщдавали перевагу фшософсько-гумаштарним знанням перед теоло-пчними, що i пояснюе, певною мiрою, дивовижно «легку» змiну конфесш-но! приналежностi — М. Смотрицький, Кааян Саковнч, починаючи з пристрасно! критики ушатства та католицизму з позицш ортодоксй' право-славiя, закiнчують тим, що переходять у щ церковш угруповання.
I це певною мiрою цiлком логiчно. Адже, цiнуючи гумаштарш знання перед усiм, вони щ знання знаходили саме в середовищi захщноевропейсь-ко! культури, яка спрямовувала i теологiчнi доктрини як католицько! церкви, так i протестантських дiячiв. Православiе в цьому вщношенш незапереч-но залишалося позаду. Традицшно пов'язане з греко-вiзантiйською традицiею, воно зрештою втратило актуальнiсть, тим бшьше, що було, фактично, розгромлене разом iз державнiстю наступом Османсько! iмпери i змушене перейти до пристосовницько! позици заради власного iснування.
У цих умовах хвиля свггських гумаштарних знань, якi несла в собi рене-сансна захiдноевропейська фiлософсько-свiтоглядна культура, бшьше вщповщала тогочасним потребам, тим бшьше, що щ знання вписувалися в нацiональнi ментальнi особливостi. Адже iндивiдуалiзм, притаманний укра!нськiй самосвiдомостi з самого початку и формування, цiлком вщпо-вiдав гуманiстичним iдеалам, проголошеним ренесансними мислителями, а дшово-практичний характер, надавав цим щеалам нацiонально-неповтор-но! специфiки. На жаль, в укра!нському православй' всi цi iде! не отримували достатньо! реалiзацi!. «Знання, що давали католицьй i протестантськi школи, були значно вище того, що виносила наша молодь зi сво!х православних шкш, i бшьше вщповщали практичним потребам Польсько-литовсько! держави, а тому молодi люди, особливо з вищих верств нашого грома-дянства, охоче йшли до тих шкш, щоб пщготуватися до замщення адмшютративних, судових та iнших посад... наша молодь у таких школах полошзувалася, бо латинсьи й протестантсьи школи в Польщi були суто польськими» [4, 51].
Це не могло залишити байдужим укра!нську громадсьюсть, тим бiльше, що через початкове навчання, яке отримували дгги при церквах, проходило все населення Укра!ни. Вiдомi слова сирiйця, секретаря антюхшського патрiарха Макарiя III, що подорожував по Укра!нi в 1654—1656 рр. — Павла Алепського. Вiн iз здивуванням констатуе — «Починаючи цим мютом (мова йде про Ки!в — А.Б.) себто по всш Козацькiй землi, ми помiтили прегарну рису, що нас дуже здивувала: всi вони, за малими винятками, навггь !х жiнки та дочки, вмтть читати та знають порядок богослужби та церковний спiв.
Кр1м того, священники вчать сир1т та не дозволяють, щоб вони тинялись по вулицях» [18, 27]. Здивування Алепського можна зрозум1ти, якщо згадати, як1 непрох1дн1 меж1 роздшяли стани в Зах1дн1й вврош та в свш в ц1лому. Потяг до знань та осв1ти сприяв тому, що укра1нц1 були в1дкрит1 до сприймання знань та шших культурних цшностей. От зв1дки можна зрозум1ти таке швидке входження славнозв1сно1 Роксолани не лише в пол1тичне життя Османсько1 держави, але й у л1тературу своею поетичною творч1стю.
Такий смак до осв1ченост1 ц1лком законом1рно спричинив появу братсь-ких шк1л, як1 були покликан1 протиставити натисков1 католицько-про-тестантсько1 експанс11 сво1 власн1 нац1ональн1 ц1нност1, сформульован1 у вигляд1 православних теолог1чних концепц1й. I все ж, це було не ортодок-сальне, в1зант1йського штибу, православ1е. Воно, в першу чергу, в1дстоюе принцип самовладдя (див. пращ письменник1в-полем1ст1в, в першу чергу тв1р Лаврент1я Зизан1я «Катех1зис») як здатн1сть людини сам1й вибрати св1й власний шлях до добра, протид1яти злу, спираючись на розум, оскшьки доля людини обираеться нею самою.
Хоча в братських школах ще не вщбулося вщокремлення фшософи в1д теологи, все ж фшософсьы ще'1 пронизували вс1 предмети, як1 викладалися в 1'хшх ст1нах. Тому не можна не погодитися з висновком, до якого приходить значна частина дослщниыв цього перюду розвитку украшського духовного життя 1 яке висловлено в1домим юториком Н. Яковенко — «... до друго'1 половини XVI ст. говорити про суттевий вплив польського начала на украшських землях немае жодно'1 п1дстави» [13, 39].
Лише в умовах формування вищо1 осв1ти в Укра1н1 в1дбуваеться в1до-кремлення фшософських знань, видшення 1х. Започатковано це було ще в стшах славнозвюно'1 Острозько1 академи (1576—1636 рр.), яка стала значним освгтньо-культурним центром, що об'еднував в соб1 науково-л1тературний гурток, видавництво, очолюване високоосв1ченим Iваном Федоровим та навчальний заклад, який був фактично першою спробою створення системи вищо1 осв1ти в Укра'шь Протягом дуже короткого терм1ну в1дбулося об'еднання видатних представниыв укра'1нсько'1 культури, що, своею чергою, сприяло становленню новгтшх фшософських 1дей.
Найголовн1шою серед них було намагання обГрунтувати ф1лософсько-теолог1чну 1дею патр1отизму. До вир1шення цього питання д1яч1 Острозького центру пщйшли достатньо широко. Вони пишуть ряд праць, як1 присвячен1 р1зним сторонам його. Так, передмова до Б1бл11 та книга ректора Герасима Смотрицького «Ключ царства небесного» (1587) присвячена полем1чним питанням, так само як праця Кл1рика Острозького «История о листрикш-скомь, т.е. о разбойническом Феррарском або Флорентийском синоде...», Василя Суразького «О единой истинной православно'1 въръ» (!568), «Псалтири съ Возслъдовашем» (1598), Дам1ана Наливайка «Лъкарство на оспалый умысл чоловъчый» (1607) та шших члешв Острозького гуртка. 1х об'еднуе загострене почуття патр1отизму, що змусило звернутися до вивчення спад-щини Ки1всько1 Рус1, давньоруських л1топис1в, вони вивчають старо-слов'янську, а також народну мову. Шднесення рол1 старослов'янсько'1 мови було певною м1рою завершено Лаврент1ем Зизан1ем, який видав у В1льно
1596 р. слов'янську граматику, а Мелетш Смотрицький в 1618 р. написав i видав граматику старослов'янсько! мови, яка мала велике значення для становлення та розвитку лггератури схщнослов'янських народiв.
Широке коло iнтересiв Грунтувалося на знанш трьох мов — слов'янсько!, латинсько'1' та грецько! i спиралося на европейську систему семи вiльних наук, а основною метою ставилося ствердження реформа-цiйних iдеалiв активно!, самовщповщально! людини.
У дiяльностi Острозького освггньо-культурного центру перший перiод, пов'язаний з подготовкою до УнГ! 1596 р., вщзначаеться найбiльш активною творчою дiяльнiстю представникiв цього центру. В останнш перiод — на початку XVII ст. — активнють затухае. I все ж мислител^ об'еднанi Острозьким центром та ix вихованцi, а також дiячi ученого гуртка друкарш Киево-Печерсько! лаври проклали шлях до глибшого оволодiння досягненнями заxiдноевропейськоï науки та фшософп осмисленням сутностi свое! власно! нацiональноï культури.
Певним завершенням цього i стала Киево-Могилянська академiя.
Як вiдомо, академiя виросла iз стiн Кшвсько! школи, засновано! Бого-явленським братством у 1615 р. Спочатку вона була, як й iншi братсьи школи, «грецькою», а з 1632 р. зусиллями митрополита мюцевого 1ова Борець-кого та Петра Могили перетворена на колегш, система навчання та орга-шзаци' як! було наближено до езу!тських шкiл. Це робилося для того, щоб дати ïï випускникам достатньо теоретичних та практичних знань, щоб щдготувати !х до державного життя до громадянсько! служби в Речi Посполитiй. Тому Петро Могила ще в 16З1 р. закладае таку школу в стшах Киево-Печерського монастиря, де мовою викладання стала латинська. Все це викликало обурення православного духовенства, кивського мiщанства i украшського козацтва. Неодноразово збиралася юрба з метою рознести Киево-Печерську школу, а вчителiв цiеï школи, як свщчить Сильвестр Ко-сiв — сподвижник П. Могили, скинути у Дншро, щоб «начинити ними дншровських осетрiв». Конфлiкт було залагоджено архимандритом П. Могилою, коли в 1632 рощ вш запропонував злити Печерську школу з братською Богоявленською, при цьому поставивши проректором ще! школи самого архимандрита. Братство прийняло пропозицш Могили i в 1632 р. школа злилися в колегш — навчальний заклад, мовою якого стае латинська. Але це була лише мова. За духом та за змютом ця школа мала свш власний нащональний характер.
Хоча оргашзацшна структура була взята з захщноевропейсько!, зокрема i езу!тсько! системи, засновано! ще в V ст. славнозвюним Марщаном Капеллою, так зване семипуття — граматика, риторика, дiалектика, арифметика, геометрiя, астрономiя, музика, ця структура набула свого власного характеру. Так, у перших чотирьох загальноосвггшх класах учш отримували гуманiтарну подготовку, вивчаючи, латинську, грецьку, старослов'янську, книжну украшську, польську мови, а з XVIII ст. також шмецьку, французьку та давньоеврейську. Потiм один рж пiсля цього вивчали поетику, рж — риторику, фiлософiю — два роки та теологш — чотири роки.
Нас, звичайно, перед ус1м ц1кавить сам курс ф1лософ11. В1н складався з трьох частин: лог1ки, ф1зики та метаф1зики. В курс1 лог1ки розглядалися лог1чн1 закони мислення, в курс1 ф1зики, або ж природно! фшософи вчення про природу, космолог1ю та астролог1ю, психолог1ю та методолог1ю. Все викладан-ня спиралося на здобутки мислител1в антично1 ф1лософ11, патристики, схоластики, ф1лософських концепц1й Ренесансу, Реформац11, раннього Просв1т-ництва. Якщо перший етап становлення фшософських щей, що визначаеться роками до початку XVIII ст., характеризуеться виокремленням фшософи з теологи, то другий (перша половина XVIII ст.) формуванням нового типу мислення, так чи 1накше пов'язаного з модерн1стськими ф1лософськими св1то-вими тогочасними щеями, з европейською ф1лософ1ею.
Кр1м нац1онально ор1ентованого 1нтересу до ф1лософсько1 специф1ки реформацшних та ренесансних концепцш, як1 проголошувалися з катедр Киево-Могилянсько1 академй, не менший штерес викликали, як це переконливо показала В. М. Н1чик, 1 контрреформац1я.
У наш1 часи, коли проводиться дуже тяжка праця по в1дродженню духовно'1 культури украшщв, зруйновано'1 та знищено'1 протягом багатьох стор1ч, а то й присвоеною колошзаторами, весь час ми змушеш перебо-рювати т1 кл1ше, як1 при цьому накладалися на цю духовн1сть. Так, протягом стор1ч контрреформац1я оц1нювалася в наш1й л1тератур1 як явище негатив-не — в1дпов1дно до того, як це характеризувалося зах1дноевропейськими мислителями. А якщо до цього додати ще й непримиренн1сть рос1йсько1 православно'1 церкви, п1д владою яко1 перебувала украшська, до 1нших конфесшних напрям1в, то ц1лком зрозум1лим стае поширення таких оцшок в украшськш л1тератур1. I т1льки в 1966 р. Я. каевич вперше проголосив П. Могилу представником православно1 контрреформац11. В. Н1чик пише: «Контрреформац1я через повернення до традиц1йно1 церкви 1 рел1г1йност1 опосередковано сприяла процесам його (народу — А. Б.) духовного об'ед-нання, а вщтак — нацюнальнш консолщаци 1 державотворенню» [5, 18].
Якщо Реформац1я, проголошуючи повернення до ранньохристиянсько1 едност1, тим самим н1велювала нац1ональн1 та державн1 особливост1, то контрреформац1йн1 зусилля були спрямован1 на посилення позиц1й само1 церкви, а в умовах Укра1ни — це було певною м1рою тотожне змщненню власно'1, на той час едино нацюнально'1 церкви — православ'я. В боротьб1 з Реформащею довелося звертатися до тих здобутк1в, як1 були створен1 Реформац1ею, 1 використовувати 1х проти не1 само1. Але сама церква з XVII ст. починае втрачати свою самост1йн1сть 1 нацюнальну визначен1сть внасл1док посиленого тиску з боку рос1йсько1 церкви не т1льки на 11 орган1зац1йн1 структури, але й нав1ть на й щейш засади. Тому саме на долю д1яч1в Киево-Могилянсько1 академй випадае завдання розробки щей, пов'язаних з нацюнальними особливостям украшщв.
Це знаходить свое вираження в тих двох напрямках д1яльност1 викла-дач1в академ11, як1 визначае В. Н1чик. Так, вона в1дзначае, що вид1ляеться з самого початку аристотел1вська, рац1онал1стична л1н1я. До не1 належали I. Пзель, Й. Кроковський, Т. Прокопович, М. Козачинський та шш1. В 1х працях центральне м1сце займають проблеми лог1ки та натурф1лософ11,
суспiльно-державноï проблематики. «1хш ще!', зазначае В. Нiчик, викла-далися здебiльшого в традицiйнiй академiчнiй формi: курсах лекцiй, вчених трактатах, публщистичних та iсторичниx працях, шкшьних драмах» [5, 23]. Цей напрям можна визначити як аристотелiвсько-рацiоналiстичний, спря-мований на натурфiлософськi знання.
Певною мiрою протилежну щодо означених мислителiв зайняли пред-ставники друго!" групи — Данило Туптало (Дмитрiй Ростовський), Пшсш Величкiвський, що тяжiв до мютично!" лiнiï в фiлософiï, починаючи з платошвського мiстицизму i завершуючи нiмецьким пiзнього середньовiччя та реформацшним — польським, чеським. Вщповщно до мютично-штуггив-ного свiтобачення, в цен^ якого проголошувалася необxiднiсть у першу чергу самотзнання та цiннiсть «внутршнього» людського буття, iдеï цих мислителiв знайшли вираження не в академiчнiй формi, а в бесiдаx, казаннях, лгтературних творах та самим життям представник1в цього другого напрямку.
А якщо врахувати той факт, що в другш половинi XVIII ст. до кшця зруйнована самостiйнiсть Украши — лiквiдовано Запорiзьку Сiч, полково-сотенний адмiнiстративний устрiй, мiське самоврядування, ту форму освiти, яка була поширена на украшських землях — полковi школи, парафiяльнi, коли при кожнш церквi iснували школи, де дяки-бакаляри не тiльки давали освпу дiтям, але й дбали про освпу та культурнi розваги як для длей, так i дорослих, при церквах на кошти житемв села чи мiстечка утримувалися також шпитал для немiчниx, старих, калж, то стае зрозумiлим посилення другого тяжточого до мiстицизму напряму. Центрами стають учбовi заклади, як1 засновувалися за зразками кшвсько'1" школи — представниками духовенства. Так, архиепископ Лазар Баранович дбае про Черншвську школу, перенюши il в 1689 р. з Новгород-Оверського, а в 1700 р. його наступник 1оанн Максимович перетворив цю школу на колепум, який проiснував до 1917 р. В 1727 р. бшгородський епископ бшфанш Тихорзький закладае в Xарковi колегiум, його перейменовано на семшарш в 1817 р. Цей навчальний заклад був до вщкриття в 1805 р. Харк1вського ушверситету основним освiтнiм закладом Слобожанщини. Заходами епископа Арсешя Берла в 1738 р. було вщкрито семiнарiю, яка стае освпнм центром Полтавщини. Його було перенесено в 1862 р. до Полтави. Саме в цш семшарй' Григорiй Сковорода розпочинав свою педагопчну дiяльнiсть. А зi стш Слов'янсько!" семiнарiï, водкрито!' в Полтавi в 1779 р., яку в 1786 р. було перейменовано в Катеринославську, вийшов 1ван Котляревський. Ва цi чотири навчальних заклади були оргашзоваш i працювали за зразком Кшвсько'1" академй". В ус1х них були т1 самi класи, що i в академй": фара, шфама, граматика, синтаксис, поетика, риторика, фiлософiя, богослов'я. Вiдбувалося певне варiювання викладання залежно вiд мiсцевиx запитiв та забезпечення науковими силами, що надавало 1'м певного рiзноманiття та шдивщуашзаци". Основним предметом все ж була лгтература.
Всi цi навчальнi заклади не отримували шяких коштiв вщ держави, а головним джерелом для гхнього iснування були монастирськi маетки. Саме тому вони й юнували при монастирях. Тому вiдiбрання земель у монастирiв, проведене Катериною II в 1786 р., було фактично руйнащею нацюнально1" освiтньоï системи. Тим бшьше, що цариця вороже ставилася до Кшвсько!'
академ11, вважаючи 11 розсадником вольнолюбивих 1дей та непокори. Якщо в 1768 р. на територи пов1т1в (п1зн1ших) Черншвського, Городенського й Сосницького було 184 школи 1 одна школа припадала на 746 душ населення; в 1875 рощ на т1й самш територи було т1льки 52 школи, а кожна школа припадала на 6750 душ людность I це ще добре, бо в 1860 рощ на цшу Черншвську губершю припадало т1льки 70 шк1л; в них було 2290 учшв, а кожна школа припадала на 17 143 душ1 [4, 63]. Сл1д врахувати 1 те, що проводиться в осв1тн1й систем1 станова пол1тика — в г1мназ1ях навчаються дворянсьи д1ти, в сем1нар1ях — д1ти духовенства, в «уездных училищах» — д1ти м1щанства. Приходськ1 школи — це початков1, призначен1 для елемен-тарно1 осв1ти селянства 1 виникають в обмежен1й к1лькост1.
Усе навчання велося лише росшською мовою, украшська заборонялася. I хоча були спроби створити пщручники украшською мовою (1861 р. — «Букварь южнорусский» Тараса Шевченка, арифметичн1 зб1рники Степовика, Конись-кого та шших), царський уряд вс1ляко протиддяв цим починанням.
I все ж нащональш традици не переривалися, св1дченням чого е твор-ч1сть Г. Сковороди. В ус1й складност1 переплетень його бароково1 символ1ки видшяються ще'1 антрополог1зму. Це — знаменита концепщя «м1крокосму», що проголошуе принцип 1ндив1дуал1зму, ор1ентованого на вищ1 моральн1 ц1нност1. Яскраво-образно це вщтворено в притч1 про водограй (фонтан). «Бог под1бний до багатого водограю, що наповнюе р1зн1 посудини в1д-пов1дно до 1хнього об'ему. Над водограем напис: «Неоднакова для вс1х р1в-н1сть». Ллються з р1зних рурок р1зн1 струмен1 у р1зн1 посудини. Менша посудина мае менше, але тим однакова вона з бшьшою, що так само повна. Що е дуршше як р1вна р1вн1сть, яку дурш у св1т марно ввести хочуть. Яке-бо дурне те, що супротивне блаженнш природ1? Бо1мося голоду, забувши, що част1ше вмирають в1д переситу. Нерозумна туга сама не знае, чого хоче. Неспорщнешсть важча в1д будь-якого неробства. I краще не повзати, н1ж л1тати черепас1. Не повзаючи, позбавляеться природжено'1 вт1хи. А лгтаючи, страждае, кр1м того, й в1д тягаря неспор1дненост1» [14, 36—43].
Задовго щодо зах1дноевропейських ф1лософсько-антрополог1чних кон-цепц1й, як1 з'явилися, починаючи з А. Шопенгауера та Ф. Н1цше 1 завершилися екзистенцшно-персоналютськими концепц1ями, Сковорода проголошуе принцип цшносп особистост1 та и свободи у вибор1 свого власного життевого шляху (принцип «нер1вно1 р1вност1», «сродно'1 прац1»). Саме оця переор1ентащя св1тоглядно-ф1лософських пошук1в на «внутр1шню людину», яка здавна проглядаеться в украшськш ф1лософськ1й думц1 надае творчост1 Сковороди суто нац1онального спрямування, що, зрештою, знайшло достатньо повне завершення в «Фшософи серця», проголошено'1 П. Юркевичем. I це було надзвичайно далеке рос1йським ф1лософським системам, тому отримало неприйнятне, нав1ть вороже ставлення до себе. Найповн1ше це було висловлено прихильником вульгарно-матер1ал1стич-ного розум1ння ф1лософсько1 проблематики, знаменитим Н. Чернишевсь-ким, позищя якого достатньо повно виражена в його заяв1 «Ми не читали, 1 не будемо читати фшософських праць Шопенгауера й Фрауештета. Вони, ймов1рно, чудов1 люди, але у фшософи те ж саме, що паш К. Павлова» [15, 167].
Для aвторa цих сл1в xaрaктернa методa — не зняйомлячись з роботою aвторa, фaктично, не знaючи змiстy прaцi, рiзко критикyвaти. Як вiдомо, в квгтневому тa трaвневомy номерax «Русского вестникa» вийшлa позитивнa рецензiя нa стaттю Юркевичa, в якiй нaводилися велий уривки з не!'. А в 6 тa 7 книжкax «Современник» зa 1861 р. Чернишевський друкуе вщповщь Юркевичу — стaттю «Полемiчнi крaсоти», де вiн зaявив, що «стят™ Юрке-вичa не читaв i не збирaeться читaти». Ввaжaйте нaстyпнi мо!" словa сямо-хвилянням, aбо чим зaвгодно iншим, aле я почyвaюся нaстiльки вищим вщ мислителiв школи пaнa Юркевичa, що ршуче нецiкaво менi знaти ïxm думки про мене» [16, 424—425].
В росшсьйй фiлософiï домiнyючим aвторитетом стaють позитивiстськi ще!', тiсно пов'язaнi з сyспiльною проблемaтикою, якi концентрyвaлися нaвколо концепцй' «Велико!" Роси». Зaпочaтковaнi ще в XIX ст. слов'яно-фiлaми тa зaxiдникaми, цi ще!" нaприкiнцi XIX — нa почaткy XX ст. нябиря-ють форми прогрaм «прaктичного перетворення свiтy», та якi спирaeться росiйськa iнтелiгенцiя спочaткy нiгiлiстичного, a пiзнiше сощял-демокря-тичного спрямyвaння. Зрештою, як вiдомо, все це зaвершyeться бшьшо-вистським тотaлiтaризмом, який був реaлiзовaний в СРСР i в освгтнш системi. Фiлософiя стяе «служницею полiтики», повнiстю втрaтивши свою сaме фiлософськy сyтнiсть.
I хоч цей процес не м1г не торкнутися колонiзовaноï Укрш'ни, все ж фшософськя думкя йде сво'1'м особливим, вiдповiдним нaцiонaльно ментяль-ним рисям духовност1 сaме yкрaïнцiв. Це, в першу чергу те, що позитивютсь-й концепцй' I. Фрянкя, M. дрягомяновя були пщпорядковяш гумян1стичн1й проблемaтицi, коли людське буття стяе м1рилом татурфшософських iдей. Тяк, соц1ял1зм M. Дрягомяновя зякликяв до «бездержaвностi», коли шдивь дуум стяе основною метою, a не держявне утворення; у I. Фрянкя, який прихильно стявився до Maрксa, як мислителя (в першу чергу вченого-економютя), рiзке неприйняття викликяе iдея диктятури пролетaрiaтy тя принцип iнтернaцiонaлiзмy. Повягя до природничих знянь жодною м!рою не зякреслиля гумяшзму укряшських ромянтийв, няроднийв. Покязовим у цьому вщношенш е позиц1я фшософя мови О. Потебш (1835—1891), який, п1шовши склядним шляхом дослiдження мовного кaтегорiaльного япяряту, бaгaторaзово вiдзнaчae нaцiонaльно-гyмaнiтaрнy проблемaтичнiсть його. Тяк, в1н р1зко виступяе проти слов'янофшьських зяклийв до «зягяльно-людського», позaнaцiонaльного. «Те, що ви ввяжяете зягяльнолюдським, е т1льки вяше; воно ще не обов'язкове для вс1х, яле ви хочете зробити його тяким, отримяти зя це плятню, яле при цьому зберегти перекотанють, що зядярмя потрудилися ня бляго людству. Ви кяжете: «3 нями бог», яле цього бога зробили ви сям1, хочя без достaтньоï пщстяви, не без потреби для вяшого влясного життя, яле без увяги до того, чи годиться цей бог для шших i чи схочуть ябо зможуть шш1 ув1рувяти в нього до6ров1льно, ябо ж в1ря в нього мяе бути втиснутя силою» [17, 278—279]. Тому Потебня, вщстоюючи зягальнолюдське, р!зко виступяе проти будь-яких форм рyсифiкaцiï чи понiмечення щодо yкрaïнцiв, вщстоюючи «пряво тацюняльних культур, тобто пряво нярод1в ня сaмостiйне юнувяння i розвиток» [17, 279].
Гуман1стична проблема загальнолюдського набирае особливого, можна сказати, нац1онального зм1сту в ф1лософських концепц1ях, «розчинених» у л1тературн1й творчост1. Пряма заборона викладання фшософи у Рос1йськ1й 1мпери з 1850 по 1861 рр. 1 непряме пересл1дування и за той небезпечний творчо активний потенц1ал, який вона несе в соб1, певною м1рою сприяла тому, що в Укра1н1 ф1лософ1чн1стю сповнена творч1сть Лес1 Укра1нки, Ольги Кобилянсько1, М. Коцюбинського та 1нших письменник1в 1 поет1в перед-революц1йного пер1оду. Вс1х 1х об'еднувала 1дея неповторно'1 цшноста кожно'1 окремо1 людсько1 особистост1. В цьому «неоромантизм1», коли героем стае кожний, виростае та оформлюеться програма сощального перетворення, метою якого е кожне «перес1чне» людське буття. Переконливо ця думка в1д-творена у в1рш1 Лес1 Украшки: «Забута т1нь»:
Се жшка Дантова. Другого ймення
В1д не'1 не зосталось, так, мов зроду
Вона не мала власного 1мення.
Ся жшка не була пров1дною зорею,
Вона, як в1рна т1нь, п1шла за тим,
X™ був проводирем «Ггали нещасн1й»
Так, в1рна т1нь! А де ж и життя,
Де ж власна доля, радощ1 1 горе?
!стор1я мовчить, та в думц1 бачу я
Багато дн1в смутних 1 самотн1х,
Проведених в турботному чеканн1,
Ночей безсонних, темних, як той клотт
I довгих, як нужда, я бачу сльози...
По тих сльозах, мов по рос1 перлистш.
Пройда в крашу слави — Беатр1че! [18, 180].
Ця ор1ентац1я на 1ндив1дуума, це екзистенцшне спрямування було лог1ч-ним продовженням 1 втшенням тих ментальних особливостей украшщв, про як1 йшла мова — кордоцентризм, пол1фон1зм, 1 як1 пронизували духовне буття протягом тисячолгть його 1снування на сво'ш земл1, 1 що, зрештою, породило гуманютичш пошуки А. Макаренка та В. Сухомлинського, що ставили основною метою свое1 осв1тньо-виховно1 д1яльност1 саме шдивь дуальну, неповторну, активно творчу особист1сть.
При цьому не варто забувати той факт, що 1де1 неоромантик1в, реал1зо-ван1 в д1яльност1 О. Пчшки, С. Русово1 були висловлеш украшськими мислителями задовго до того, як це пролунало в концепщях в1домих европейських ф1лософ1в представниками так звано1 комун1кативно1 фшософи. За всього р1зноман1ття концепц1й «1нтерсуб'ективност1» Едмунда Гуссерля, «Лншого» Март1на Бубера, «Зустр1ч1» Отто Больнова — вс1х 1х об'еднуе принцип д1алог1чност1 як единий шлях подальшого 1снування людства.
Для д1алогу, як вщомо, необх1дно мати ц1нност1, якими можна обмшя-тися. Виходячи з цього, сл1д в1дзначити, що в сучасному св1т1 значно зроста-ють вимоги щодо особист1сного начала. В першу чергу, це мае вщношення
до морально-вольових чинниыв. Адже засвоення сучасно! духовно! культури рiзко змiнилося. Як зазначае французький вчений Абраам Моль, «роль культури полягае в тому, що вона дае людиш «екран понять», на який вона проектуе i з яким вона порiвнюе сво! сприйняття зовшшнього свiтy У традицiйнiй культурi цей «екран понять» мае рацюнальну «сiтчасту» структуру, яка мала, так би мовити, майже геометричну правильшсть. Завдяки цiлiснiй та стрункш сiтцi понять людинi нiчого не варто було перейти, скажiмо, вщ китайсько! порцеляни до карбюратора i зiставити новi поняття зi старими. Сучасна культура, яку ми називаемо «моза!чною», пропонуе для такого сшвставлення екран, схожий на масу волокон, що зчеплеш як попало — довгих, коротких, товстих, розмщених майже в повному безладщ. Цей екран виробляеться внаслщок занурення шдивща в пот1к розрiзнених, в принциш нiяк iерархiчно не упорядкованих сповщень — вiн знав потроху про все на свт... Сукупнiсть його знань визначаеться статично; вш черпае !х з життя, з газет, iз вiдомостей, здобутих в мiру необхiдностi. Лише нагромадивши певний об'ем шформацп, вiн починае виявляти приховаш в нiй структури. Вiн ще вiд випадкового до випадкового, але iнодi це випадкове виявляеться ютотним» [19, 44].
У цьому новому свш змiнюються i вимоги до освгтнього процесу. Так, ще в 1969 р. на мiжнародному симпозiумi з проблем освiти в Бангкоку були сформульоваш т1 новi цш, якi постали перед людством в нашi днi: «Освiта фокусуеться, ставить у центр вае! проблематики особистють, можливiсть !"! всебiчного розвитку, враховуючи ранню дошкiльну освiту (навчання того «ким i як бути», а не тшьки того, як мати):
— виховання сощально! та культурно! вщповщальносп, усвщомлено! дiяльностi (навчання дп, вчинку);
— розвиток вiдповiдальностi за навколишне середовище та глобально! самосвщомосп;
— акцент на формування особисто! самосвiдомостi;
— розвиток особистого досвщу, iнту!цi! та творчих здiбностей» [20, 10].
Орiентацiя на розвиток «внутршньо! людини», яка викладена в цш
освiтнiй програмi, цiлком вiдповiдае тим ментальним особливостям, котрi характеризують здавна укра!нську духовнiсть.
Саме тому в освпньому процесi слiд у першу чергу звертати увагу на формування свпоглядних спрямувань укра!нсько! молодi, основою яких е споконвiчна ментальна установка духовносп нашого народу; антеiзм — любов i вболiвання за долю свое! батьывщини; кордоцентризм — висока моральна вимогливють, в першу чергу до себе, як громадянина свое! держави; полiфонiзм — глибока повага та защкавлешсть у шзнанш духовно-культурних надбань рiзних народiв та нацiй.
Лiтература:
1. Чижевський Д. Нариси з ютори фшософи на Украlнi. — Мюнхен, 1983.
2. Жак Ле Гофф. С небес на землю // «Одиссей», 1991.
3. Костомаров Н. И. Две русские народности. — Киев-Харьков, 1991.
4. Украшська культура. Лекци за редакщею Дмитра Антоновича. — К.: Либщь, 1993.
5. Шчик В. М. Киево-Могилянська академ1я i нiмецька культура. — К.: Украшський центр духовно! культури, 2001.
6. Буркхардт Якоб. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. — М., 1966.
7. Костомаров Н. Южная Русь в конце XVI в. // Костомаров Н.И. Исторические произведения. Автобиография. — К., 1989.
8. 1ларюн Кигвський. Слово про закон i благодать // Давня украшська лггература. — К.: Вища шк., 1991.
9. Горський В. С. Iсторiя украшсько! фшософи. — К.: Наук. думка, 1996.
10. Литвинов В. Ренесансний гумашзм в Укра!ш. — К.: Основи, 2000.
11. Цит. з «Давня украшська лггература». За ред. проф. М. С. Грицая. — К.: Вища шк., 1978.
12. Счинський Володимир. Чужинщ про Украшу. — ЛьвГв: Сви, 1991.
13. Яковенко Н. М. Украшська шляхта з кшця XIV до середини XVII ст. — К.: Наук. думка, 1993.
14. Сковорода Г. Твори: У 2 т. — К., 1994. — Т. 2.
15. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии.// Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. — М., 1951. — Т. 1.
16. Чернышевский Н. Г. Полемические красоты. // Избранные философские сочинения. — Т 3.
17. Потебня А. А. Язык и народность // Потебня А.А. Эстетика и поэтика. — М., 1976.
18. Укратка Леся. Забута тшь. // Леся Украшка. ЗГбрання творГв: У 12 т. — Т 1.
19. Абраам Моль. Социодинамика культуры. — М., Прогресс, 1973.
20. Edycation and learning far the 21 St.century: a priority agenta. Information paper for the international commision on education for the 21 St century. Освпа та навчання в XX ст. ДоповГдна записка. Шформацшний документ для МГжнародно! комюи з освгш на XXI столнтя.
А. Бычко. Национальные аспекты философского образования в Украине
В статье рассматриваются проблемы становления и развития философских аспектов образовательного процесса в Украине. Национальная специфика определяется как ментальными, так и философскими идеями, заимствованными из сокровищницы мировой культуры.
A. Bychko. National Aspects of Philosophical Education in Ukraine
The article examines the problems of emergence and development of philosophical aspects of educational process in Ukraine. National specific is determined both by mental peculiarities of the spiritual life of people and philosophical ideas, which are borrowed from the treasury of the world culture.
