CC BY
14
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ, КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 94(47+57)
В. А. Щученко *
НАСТОЯЩЕЕ КАК ОБЪЕКТ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Объект статьи — прошлое, настоящее и будущее в культурной динамике. Настоящее анализируется здесь как процесс, во-первых, переживаемый, во-вторых, неза-вершившийся и, в-третьих, конкретно исторический, индивидуальный. Диалектика настоящего, прошлого и будущего рассматривается в контексте формообразования. Особо анализируется проблема соотношения ценностно-познавательного, концептуализированного и теоретического применительно к взаимосвязям прошлого, настоящего и будущего.
Ключевые слова: прошлое, настоящее, будущее, формообразование, ценностно-познавательное, концептуальное, теоретическое.
V. A. Schuchenko PRESENT AS AN OBJECT OF SOCIO-CULTURAL RESEARCH
The object of the article is the past, present and future in cultural dynamics. The present is analyzed here as a process, first, experienced, secondly, incomplete and, thirdly, specifically historical, individual. The dialectic of the present, past and future is considered in the context of form-building. The problem of correlation of the value-cognitive, conceptualized and theoretical with reference to the interrelations of the past, the present and the future is analyzed in particular.
Keywords: past, present, future, form-building, value-cognitive, conceptual, theoretical.
Настоящее в истории культуры... Такая постановка вопроса может вызвать у многих, не озабоченных точными определениями, недоумение. История есть то, что прошло, а настоящее — то, что происходит, то, что как бы отделилось от прошлого, стало другим, новым, тем, что заставляет задуматься, тревожит или радует. В этом смысле настоящее актуально, можно даже сказать, злободневно, особенно в ситуации переходов, резких поворотов в общественной жизни.
* Щученко Владимир Александрович, доктор философских наук, профессор, Русская христианская гуманитарная академия; [email protected]
268 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
Постижение настоящего во всех далеко не очевидных процессах его становления вырастает в остро актуальную задачу. Становится очевидным, что прошлое осталось в истории и как бы отделилось от настоящего, но ведь настоящее процессуально, а значит, являет себя в истории. Но если прошлое каким-то образом осознается, понимается как некая качественная определенность, то настоящее многих (а иногда и подавляющее большинство) ставит в тупик, а в периоды кризисов — волнует и беспокоит. Притом иногда бывает и так, что ответы на проблемы настоящего принимаются искать, сравнивая их с проблемами прошлого, с большими усилиями натягивая на себя одеяния прошлого.
И надо сразу же подчеркнуть, что исторический ракурс осмысления настоящего в высшей степени актуален для современной России, резко порвавшей с прошлым и озабоченной сегодня ценностно-познавательным и теоретическим пониманием процессов, проистекающих в настоящем. Сегодня крайне недостаточно рассуждать об универсальных закономерностях цивилизованного развития, где-то и когда-то явивших себя во всей чистоте и полноте. Анализируя специфику российского прошлого и настоящего, следует избегать в то же время абстрактных деклараций о спасающей силе своего специфического развития — в России, например, досужих размышлений о «русской идее», «евразийской» природе России, «загнивающем Западе» и др. Тут следует, напротив, внимательно и обстоятельно анализировать ближайшие и отдаленные во времени факторы, причины сегодняшнего социокультурного состояния страны, которые в целом и основном формируют новое, небывшее состояние, хотя и пронизанное повторяющимися и стабилизирующими формами (универсальные законы, религиозные верования, культурные традиции, язык, семейный уклад, базовые ценности менталитета и др.).
И если познание настоящего — проблема, «сумрак неминучий» или мечта, не основанная на реальном, а тем более теоретическом анализе, — то как можно живущим современникам действовать, а тем более ответственно действовать, планировать и прогнозировать будущее хотя бы на полшага вперед? Если даже идеологизаторское мифотворчество и даже философская концептуализация и полезны и исторически неизбежны, неотвратимы, то можно ли положиться только на идеологемы, философские и религиозные концепты, при всей их ценностно-мотивирующей значимости?
В этой связи всплывает вопрос: а зачем с социально-практической точки зрения, т. е. с точки зрения понимания протекающих в современной России процессов, изучать проблему настоящего в ее социокультурном измерении? Ответим: хотя бы для того, чтобы поставить настоящее страны в контекстуальные связи с советским прошлым, а тем более с будущим, о котором как-то не принято говорить, как будто этого будущего у России нет, а есть даже не «вечное настоящее», а навечно остановившееся настоящее, «стабилизация» как первая и последняя цель. Просятся и другие вопросы. Не является ли сегодняшний экономический и социально-политический порядок с его монополизмом, централизмом, идеологией «вечной борьбы» с врагами внутренними и внешними некоей модернизированной реанимацией форм советской или даже досоветской реальности, не прошлому ли принадлежат сдвиги в сторону
принципов мобилизации и регламентации все более жесткого бюрократического контроля и зажима в ущерб творчеству во всех сферах жизни и культуры, которое по природе своей ориентировано на будущее?
Следует подчеркнуть еще один актуальный вывод. Остро необходим теоретический анализ проблемы настоящего в его взаимосвязи с ценностно ориентированным знанием и относительной дифференциации от него. Такого социокультурного исследования, которое не застревало бы в нарративе, в сборе и систематизации ценностей и оценок, относящихся к прошлым эпохам, но поставило бы на первое место социокультурные процессы настоящего — во всей их сложности и неповторимости.
Может показаться странным, что бытийствуя в настоящем, мыслящее человечество долго оставалось в пределах ставших, но не становящихся состояний прошлого, рассуждая о настоящем и будущем как о закономерных проявлениях, открытых некогда в вероучительном Слове разных религий, а позднее, в ХУШ-Х1Х вв., историософских системах просветителей, О. Конта, неокантианцев, Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Фукуямы и других. Притом что сами эти этапы мыслились как некие зрелые состояния, уже наделенные (Богом, провидением, философским разумом) формой и магической силой. Так и считали философы истории до начала XX в., а в России — и до конца XX в., когда философемы XVIII-XIX столетий в своей существенной части рухнули, когда на повестку общественной жизни и теоретической мысли вышли проблемы конкретизации, индивидуализации и переходности.
Решительный поворот к проблеме настоящего в социокультурной сфере (а тем самым и в сфере истории) обозначился у М. Вебера. Развивая подходы неокантианцев (В. Виндельбанда, Г. Риккерта и др.), М. Вебер настаивал на том, что при рассмотрении исторически данной культуры недостаточно обращаться к анализу законов, повторяющихся каузальных связей (номотетики), во-первых; не менее важно исследование индивидуальных, специфических факторов, конкретно данных взаимодействий во всех их процессуальных, историко-генетических тенденциях (идиографики), во-вторых. Здесь как раз и важно, в-третьих, рассматривать становление значимых именно для понимания настоящего факторов, т. е. конкретно, исторически объяснить настоящее как «индивидуальные констелляции» из предшествующих состояний, и, наконец, в-четвертых, перейти к оценке предполагаемых «констелляций» в будущем [1, с. 565-566].
Настоящее в его отношении к прошлому и будущему является одной из центральных тем в известной работе Э. Трёльча «Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии и истории» (опубликовано в Германии в 1922 г., а в России в 1994 г.) [2, с. 138-170]. Немецкий философ вводит новое и теоретически плодотворное понятие «культурный синтез современности» (см. об этом: [3, с. 161-186]). Ценностное «масштабирование» не может и реально не опирается, подчеркивает он, исключительно на некие вневременные абсолютные и общезначимые ценностные измерения, «масштабы», взятые в качестве их простого отождествления с универсальной логикой разума (на что надеялись неокантианцы), или только как раз и навсегда заданные концепты религиозного опыта. При этом остаются в стороне, что исключительно важно
для понимания исторического процесса, конкретные и изменчивые «масштабы». Составные элементы настоящего опираются, конечно, и на выявленные разумом универсальные законы, и на религиозные «масштабы», заданные абсолютными, вневременными, телеологическими установками. Культурный синтез современности формируется на базе исторически данного культурного наследия, т. е. на основе вполне обозначившихся идеалов и норм, рожденных исторической конкретикой общественной жизни, исходит из анализа собственных состояний и опыта иных культурных миров и опирается на «фактический» опыт подвижных реалий настоящего. Но если культурный синтез современности не дан познающему разуму современников в его вполне очевидных формах, то познаваем ли он и кто является носителем этого познания? Э. Трёльч далек и от агностицизма в отношении познаваемости настоящего, и от абсолютизации вечного и абсолютного при рассмотрении конкретики исторического развития.
Можно сказать так: он не приемлет ни разоружающей релятивистской беспомощности, порожденной агностицизмом, ни номотетизма с его явным равнодушием к исторической конкретике, к настоящему. Настоящее формируется как онтологически данный процесс рождения нового, небывшего, но также и познание тенденций этого настоящего процессуально, и требует серьезной, методологически продуманной работы, и опирается на познание этих тенденций. При этом не только на концептуальные формы веровательного характера и обобщения философствующего разума, но и на строго научный, т. е. основанный на фактах, доказательствах, процедурах проверяемости, анализ, географических, климатических, технических и социологических условий и, наконец, на обобщающую, систематизированную рационализацию на основе «научно вышколенного» мышления [2, с. 149].
Интуиция, подчеркнем со своей стороны, необходима не только в естественных науках, но и в науках гуманитарных (в особенности в истории культуры), которые всегда имеют дело с небывшими состояниями, с качественно новыми социокультурными формами. И если в западноевропейской мысли проблема настоящего разрабатывалась на протяжении XX столетия, то в России эта проблема в силу разного рода причин (в советский период по причине удушающего догматизма, а в постсоветский период в силу аморфизма и хаоса переходной эпохи) практически даже не поставлена (за исключением, быть может, только работ Г. П. Федотова, относящихся к реалиям 30-х гг. XX в. [4, с. 141-154]).
Проблема настоящего сегодня для России едва ли не более актуальна, чем в первой трети XX в. Рождается новое настоящее, новая социокультурная ситуация, параметры которой далеко не очевидны. Не много сделано в направлении теоретико-методологического осмысления проблемы. Но некоторые аспекты такого осмысления всё-таки могут быть намечены уже сегодня.
Первый вопрос, на котором следует остановиться, — это вполне тривиальный вопрос об отношении настоящего к прошлому. Очевидна связь настоящего с прошлым: настоящее формируется как следствие прошлого, а прошлое — это то, что прошло, завершилось, в отличие от незавершившихся состояний настоящего. Субъектность настоящего — еще одна важнейшая его
характеристика. Исторические субъекты живут в настоящем, в то время как прошлое для носителей настоящего объективно, и его пережитые формы — только «следы», унаследованные опредмеченные артефакты, некие «тени», нуждающиеся в субъективном распредмечивании, в творческой полноте, которая вырабатывается носителями настоящего. Прошлое существует и для тех, кто его реально наблюдал и переживал, но равно и для тех, кто не переживал определенные социокультурные состояния, кто знает об этом прошлом от старших современников и черпает опредмеченную информацию из разного рода артефактов культуры, текстов в широком смысле слова, какими они зафиксированы в образовательном процессе, Интернете, произведениях литературы, искусства, в социально-политических документах и др.
Человек и человечество субъективно переживают настоящее до тех пор, пока реально существует качественная неповторимость определенных состояний этого настоящего. Настоящее завершается именно тогда, когда уходит эта его субъективно переживаемая качественная неповторимость. А когда на смену одному состоянию настоящего приходят другие, новые состояния, то это значит только одно — настоящее прошло. Прошлое в этом смысле — лишенная живой полноты память о прошлом, которое распредмечивается и входит теми или иными своими составными элементами в новые формирующиеся синтезы настоящего.
Настоящее в этом аспекте — процесс переживаемый, в ходе которого распредмечивается все разнообразие уже ставших форм (прошлого, иного, «чуждого»). В этом смысле только настоящее и бытийствует (живет), а прошлого уже нет в его «живом» истекающем состоянии. Ибо это прошлое существует только в его ставшем, предметно оформленном виде.
Общественный человек живет настоящим. Прошлое же, как заметил Б. Кроче, — это «ментальная проблема», превращение живого процесса в «предмет», «историческую мысль» [5, с. 224]. В мире есть, тонко подметил также К. Ясперс, только настоящее, «вечное настоящее» как нечто процессуальное, как то, что существует в бесконечном процессе освоения прошлого [6, с. 280].
Проблема настоящего имеет два органично связанных друг с другом аспекта. Во-первых, в настоящем интерпретируется, творчески осваивается прошлое (в ценностном и познавательном отношении), которое в определенном отношении продолжает жить в настоящем и только в настоящем. Во-вторых, настоящее следует рассматривать, подчеркнем еще раз, только как незавершив-шийся процесс конкретного становления нового качества, в котором сложно, противоречиво переплетаются целый ряд причин, факторов историко-гене-тического характера (культурное наследие, традиции, «вторжение» прошлых социокультурных состояний в настоящее), влияния новых реалий в экономике, социально-политической и религиозной жизни, заметных событий мирового и национального плана, разного рода случайностей и др. Прошлое в то же время является живущему в настоящем современнику чем-то закончившимся, его импульсы хотя еще и ощущаются в настоящем, но существуют в качестве элементов новоформирующихся социокультурных систем.
Если исходить из этой «экзистенциальной» установки — вполне, впрочем, достаточной для донаучного и/или вненаучного сознания, для бытийствую-
щих в настоящем исторических субъектов, — то в стороне остаются вопросы концептуально-теоретического осмысления процессуальности настоящего. В самом деле, настоящее длится, существует, изменяясь некоторое время, а затем уходит, становится прошлым, которое предстает как совокупность однотипных процессов, качественная определенность которых позволяет и живущим в настоящем понимать это прошлое. И тут рождаются еще два трудноразрешимых вопроса, которые на самом деле выступают двумя взаимосвязанными сторонами одного вопроса. Первый вопрос: когда наступает настоящее как новая реальность? И второй вопрос: можно ли определить, находясь в ситуации длящегося настоящего, его качественно характерную стадию, которая становится вполне определенной только тогда, когда настоящее получает свою зрелую форму и когда это настоящее становиться прошлым? Здесь как раз и всплывает проблема познаваемости нового, в той или иной мере небывшего настоящего, не говоря уже о будущем, тенденции становления которого зарождаются уже в настоящем, хотя их нужно еще определить, т. е. отделить от общих тенденций повторяющегося и уже сложившегося.
Ибо уже на интуитивном, неотрефлексированном уровне складывается стойкое убеждение, что настоящее всегда является новым настоящим, совокупностью небывших состояний. В еще большей мере это относится к состояниям будущего. Но не являются ли эти новые состояния всего-навсего повторами в духе «что было, то и будет»? Или, в смягченном варианте: новое в настоящем, конечно, есть, но оно, родившись некогда в определенное время и в определенном месте, снова и снова повторяется, меняя в то же время свою внешнюю форму, становясь только «формой проявления» некоего ранее сложившегося содержания — повторяемостью законов, типологических форм, одних и тех же слов и т. д. Получается в этом случае, что новое настоящее и новое будущее шествуют от одного народа к другому, от одной эпохи к другой, от одной страны и региона к другим. Настоящее английской революции повторилось в революции французской и далее — в русской, но, разумеется, в специфической «форме проявления». Рассуждения такого рода верны только отчасти. Абсолютизация повторяемости приводит в номотетистскую «ловушку», выход из которой только один — а именно конкретизация процессов перехода от настоящего к прошлому и будущему, другими словами, индивидуализация исто-рико-генетического процесса взаимосвязанных и качественно своеобразных переходов от ставшего прошлого к длящемуся настоящему и от получившего опредмеченные формы настоящего, ставшего прошлым, к новому настоящему.
В связи с этим еще более сложным для понимания динамической природы настоящего является следующий вопрос: если еще можно определить те или иные истоки историко-генетических антецедентов, влияющих на настоящее, то можно ли понять более или менее адекватно (ценностно и теоретически) качественные характеристики незавершившегося и небывшего настоящего, рождающегося под влиянием неисчерпаемого для сознания многообразия исторических факторов — необходимых и случайных, повторяющихся и неповторимых и т. д.? Но насколько прочной является при обращении к настоящему опора на сравнительно-исторический метод с его удобной ориентацией, к примеру, на проводимое в ситуации настоящего сравнение опыта передовых
в цивилизационном отношении стран или регионов (чаще всего тут называют США, Западную Европу, а сегодня — Японию и Китай) и «догоняющих» национальных государственных образований, к числу которых относят в наши дни и Россию? Можно ли хотя бы приблизиться к адекватному проникновению в типологически характерные историко-генетические процессы ее развития? И ее народу остается только сравнивать собственные социально-экономические и социокультурные модели и модели т. н. «успешных» стран или, что не лучше, оглядываться назад и примеривать старые одежды на новый растущий организм. Любое сравнение тут будет, конечно, поучительно. Однако установка исключительно на сравнение российских реалий и жизни соседей, также как и ориентация на романтизированные представления о собственном успешном развитии в прошлом, на широко распространенную идеализацию прошлых этапов — всё это дезориентирует, духовно обессиливает, приводит в замешательство.
Много важнее другое — исследование всей многосложной совокупности специфических факторов ее исторического развития, особенно в XX в., перенасыщенном резкими социокультурными поворотами и переворотами. Тут и характерные историко-генетические линии (экономические, политические, религиозные, духовно-нравственные и др.), и влияющие друг на друга факторы внутренние и внешние (геополитические столкновения, войны, идеологическое противоборство, выступление масс, действия элиты и выдающихся личностей, событийность случайного рода и многое другое). Другими словами, в процессе осмысления настоящего нельзя уповать только и исключительно на узнаваемые повторяемости; нужно обращаться также и к анализу социокультурных ново-образразований во всей их качественной неповторимости и уникальности. Новая сегодняшняя Россия — это небывшее, формирующееся образование, специфический лик которого не дан в его сложившейся определенности ни вождям, ни духовным поводырям, ни теоретикам, не дан потому, подчеркнем еще раз, что, в-первых, процессы формообразования здесь еще не завершились, а во-вторых, потому, что формы этого настоящего — небывшие, «неведомые» — и их постижение достигается совокупными, практическими и духовными усилиями современников. Среди них религиозные провидцы, политические деятели, философы, творцы художественной культуры, ученые, но также, о чем всегда следует помнить, — российский народ.
Ценностно-познавательное осмысление длящегося настоящего являет себя как отражение, как эхо жизненных антологических процессов формообразования, ибо настоящее всегда выступает (и бытийственно, и духовно) как небывшее, неповторимое настоящее. И потому-то оно не дано познающей и оценивающей субъективности как нечто известное и самоочевидное, но может быть обнаружено и понято только как следствие напряженных усилий — материальных, интеллектуальных и духовных.
Проблема заключается еще и в том, что настоящее как живое процессуальное начало существует в тесном переплетении с прошлым и будущим. Формы прошлого, зачастую в преобразованном до неузнаваемости виде, продолжают жить в настоящем. Они — часть настоящего, необходимые составные элементы синтезирующихся процессов в рамках настоящего; многие из них существуют
столетия и тысячелетия (культурное наследие, язык, базовые ценности менталитета и др.). Н. Гартман выдвинул концепцию «вторжений прошлого в настоящее» [7, с. 639-646]. Термин «вторжение» здесь не вполне удачен. Прошлое «не вторгается» в настоящее; оно в нем живет в качестве «пережитков», его составных элементов, — всегда в качестве объектов всё новых и новых процессов распредмечивания в настоящем. В этом смысле прошлое есть как бы «вечное» настоящее, а не «вечное» мумифицированное прошлое. Традиции, культурное наследие в целом, язык и все явные, сохранившиеся артефакты прошлого — важнейшая предпосылка социокультурного бытия настоящего. Очевидно в то же время, что прошлое в настоящем «живет» в ином социокультурном контексте. Оно само уже в известном смысле утрачивает статус прошлого, ибо служит настоящему, обретает другое ценностно-познавательное содержание, поставляет материал для сравнения прошлых и современных состояний. Прошлое в той или иной мере, конечно, осознается в качестве «вторгшегося» из других ценностных миров. Причина этого в том, что прошлое так или иначе «оформлено», в то время как настоящее пребывает в поисках своих форм, представляется зачастую как беспорядок и хаос.
Тут надо учитывать еще одно обстоятельство. Настоящее является динамичным, исторически изменчивым процессом. Идет перманентный процесс переформатирования. Аналитические распады, разложение старых форм сопровождаются рождением новых форм, образующихся в результате социокультурного синтезирования. Причем аналитические процессы, характерные для начального периода настоящего, сменяются в последующем процессами синтетическими. Эти последние как раз и маркируют зрелое состояние настоящего и его приближение к скорому превращению этого настоящего в прошлое и, наконец, появлению нового настоящего с его новыми формами. Когда настоящее завершает свое временное бытие в качестве настоящего? Тогда, когда это настоящее получает вполне определенную синтетическую форму, т. е. когда тенденции вполне обозначаются, ценностно и познавательно «оформляются» и, главное, порывают с определяющими ценностно-познавательными параметрами прошлого. К тому же надо учитывать, что формы прошлого (в их сущностной глубине) часто, если не сказать — зачастую, мимикрируют под формы новой реальности. Примеров тому и в современной России немало. Достаточно упомянуть о «суверенной» демократии, о торжестве закона и свободы в современной России, об интересах народа как высшей цели власти и т. д. и т. п. — как без труда узнаются формы прошлого, и даже не ближайшего советского, но и досоветского.
Но и будущее — в настоящем. Причем опознание будущего представляется задачей существенно более сложной, чем обнаружение прошлого. И понятно, почему. Прошлое достается настоящему облеченным во вполне обозначившиеся формы, в то время как будущее пребывает в поисках своих форм, проектирует и взращивает их. Будущее всегда недооформлено и даже неявно. Живущих в настоящем загадка будущего влечет, притягивает, ибо не вполне явные намеки на будущие состояния, перемены в определенной мере все-таки себя обнаруживают (например, в художественной культуре, в религиозных пророчествах, в изменении духовной атмосферы и др.). Варианты постижения
будущего отрабатывались на протяжении всей истории человечества, начиная от религиозных откровений, далее — путем построения романтических утопий и вплоть до номотетистских построений в духе просветительства, гегельянства и марксизма. Самой глубокой концепцией понимания будущего был марксизм с его попытками системно, всесторонне подойти к осмыслению причин социальных и культурных переворотов, революций, т. е. переходов от качественных состояний настоящего к состояниям «оформляющегося» будущего и далее к ставшим формам нового настоящего. Но и марксистам показалось, что они открыли последнюю тайну будущего как окончательную победу коммунистического строя. В итоге — еще одна парарелигиозная утопия, которая не осуществилась и не могла осуществиться. Ибо не существует никакой последней формы общественного развития, «конца истории». Будущее всегда будет в своих все новых и новых состояниях — по крайней мере до тех пор, пока останется человечество.
Сегодня становиться очевидным, что проблема будущего стоит перед современным человечеством едва ли не острее, чем в прошлые эпохи. Потому что переживающие настоящее исторические субъекты осуществляют свою деятельность на основе усложнившихся, быстро и резко меняющихся форм социокультурного программирования. Если говорить о планировании социальном и культурном, взятом в его в обобщенных формах (общественных, государственных, социокультурных и т. д.), то здесь все сложнее рассчитывать на скорый и более или менее результативный вариант определения тенденций будущего развития. Во-первых, потому что осмысление этих тенденций определяется далеко не только прозрениями религиозных пророков, провидцев-философов, деятелей искусства — всех тех, кто предпринимает попытки разглядеть тенденции будущих процессов, но и всей социальной и культурной активностью масс. То есть всех тех, кто осуществляет свою деятельность под влиянием нарастающего многообразия факторов экономического, политического, религиозного, духовно-нравственного, ментального порядка. Во-вторых, потому что конкретно-историческое лицо будущего, и особенно ближайшего будущего, определить в силу убыстрения процессов формообразования, ослабления роли традиций становится всё труднее и проблематичнее.
Острее стоит сегодня вопрос о том, можно ли разглядеть будущее и тем самым планировать его? Опять-таки не только с точки зрения общечеловеческих интересов, но и с точки зрения конкретики исторических состояний. Будущее опознает себя в качестве прежде всего духовного продукта — в форме конкретных, небывших образов будущего — политических, социальных, научно-технологических, религиозных, художественных и иных программ и проектов. За ними стоят вначале немногочисленные социальные группы, представляющие духовный авангард общества в его современных состояниях. Оформляются новые политические интересы, новые религиозные движения, новые философские, научные, художественные направления и т. д. Тенденции будущего укрепляются, новые социокультурные формы поддерживаются все большим числом носителей настоящего. Вчерашнее будущее становиться настоящим, а господствовавшее еще вчера настоящее становиться прошлым. Будущее превращается в настоящее не раньше, чем программируемые цели
и задачи так или иначе институализируются, становятся, как писал К. Маркс, «материальной силой». В случае обращения к сопряженности настоящего с прошлым и попыток заглянуть в будущее исторический носитель сталкивается весьма сложной, запутанной, противоречивой сетью ценностей и оценок, ценностного осмысления и переосмысления. История вызывает споры, дискуссии, особенно в кризисные эпохи. Вокруг исторического знания развертываются самые настоящие бои.
Если настоящее не завершилось, уточним, а будущее не наступило, то познание современных состояний становится задачей исключительно сложной. В силу того прежде всего, что очень не просто рационализировать качественные состояния и характеристики настоящего, неочевидные в силу их незавершенности и «запутанности». Интерпретация настоящего пронизана ценностными токами, источник которых — разнообразные интересы и мотивации (от социально-экономических до духовно-нравственных и религиозных). Однако при всей социокультурной значимости ценностного отношения к действительности настоящего всегда есть ответственные люди, которые настаивают на необходимости объективного, доказательного, концептуального анализа культурно-исторических процессов в их прошлых, настоящих и будущих состояниях. Это те, кто понимает, что именно концептуальный подход, а не только ценностные устремления, обеспечивает успешную социокультурную практику. Именно концептуальный, в т. ч. и теоретический анализ обеспечивает понимание социокультурной практики настоящего и прогнозирование будущего.
Именно культура настоящего как «вечного настоящего» аккумулирует прошлое и будущее в их конкретно-исторических ценностных смыслах, нацелена на конкретику историко-культурного генезиса, смену исторических ценностных миров и т. д. В этом смысле именно культура в ее истекающих, никогда не завершающихся состояниях в определенном смысле обеспечивает историческую преемственность общественной жизни, ее традиций. Наряду, конечно, с материально-экономической, производственной, цивилизационной сторонами, которые всегда остро нуждаются в социокультурном «оформлении», т. е. в адекватных формах духовного производства, его ценностного и концептуального обеспечения.
Проблема формы является в историческом течении культуры ключевой. Первое, на что обычно обращают внимание как профессионалы (историки и теоретики культуры), так и все без исключения носители общественных отношений, — это прошлое во всех его ценностно значимых формах (памятники культуры, традиции, национальный язык, религия). Эти формы анализируются, т. е. распредмечиваются, осваиваются ценностно, концептуально и теоретически, приспосабливаются к новым социокультурным реалиям настоящего, становятся «строительным материалом» для нового синтезирования. Тем не менее обращение только к культуре прошлого крайне недостаточно. Прошлое существует не только в себе и для себя. Оно — в настоящем, притом не только в ценностных формах этого настоящего. Рядом с ценностным познанием идет осмысление концептуальное, рационально аргументированное, доказывающее, но далеко не всегда теоретически доказательное, чаще всего сохраняющее некий ценностно-познавательный остаток. Ценностно-познава-
тельное и рациональное всегда переплетаются, а зачастую сливаются в одно целое в т. н. в ценностных формах сознания (мировоззренческих, религиозных, нравственных, художественных, ментальных и др.). При всем этом существенно важно разделять теоретический анализ социокультурных явлений и анализ концептуальный, также рационализированный в своих обобщениях, но сохраняющий в то же время ценностный остаток, особенно это характерно для теологии и философии. В настоящем это проявляется особенно рельефно. Тому есть несколько причин. Ценностное осмысление укоренено в настоящем — оно отражает субъективные интересы и чаяния современников. Неисчислимое множество субъективно окрашенных ценностных форм убеждает, ориентирует современников и далеко не всегда опирается на требования концептуального, а тем более теоретического анализа, т. е. на принципы рациональности, доказательности, проверяемости, системности, обобщений на основе изучения эмпирии общественной жизни, социально-исторической практики.
Но тут есть и еще один исключительно важный момент, на который обращают мало внимания или вовсе его игнорируют. Настоящее, как уже отмечалось, имеет начало, но время его завершения не только неизвестно, но и не может быть известно в некоей временной определенности, фиксации. Почему? Да потому что настоящее — это всегда небывшее состояние. Моменты повторяемости (религиозной, духовной, нравственной, социальной, ментально-архетипической и т. д.) являют себя и в настоящем, но дело, повторим, в том, что это настоящее не завершилось в своей качественной определенности, как завершились, например, культурные эпохи Средневековья, Возрождения, советской цивилизации или качественно-своеобразные периоды. Ценностное осмысление культуры настоящего, разумеется, идет даже на уровне концептуальных обобщений, не требующих теоретически обязательной проверяемости, подтверждения практикой жизни. Но теоретический анализ нуждается в особого родах подходах, в сопоставлении разных гипотез, сравнительно-историческом анализе культурного опыта разных эпох и разных народов, в разработке нового теоретико-методологического инструментария, в изучении новых социо-культурных поворотов, а главное, в процедурах сопоставления теоретических положений и эмпирической действительности жизни. Только на этой основе можно если и не установить в определенном и окончательном виде, то по крайней мере разглядеть, что существенно важно и актуально для всех живущих, тенденции становления настоящего.
При этом важно не упускать сложную органику связей между концептуально-теоретическим и аксиологическим аспектами. Настоящее — это не только предмет прозрений подвижников, ученых, деятелей искусства, идеологов и др., но и общенародный опыт, который эти субъекты исторического процесса осмысливает, т. е. обобщает, «оформляет» как в ценностно-познавательный, так и в концептуально-теоретической формах. К тому же концептуально-теоретическая рефлексия по поводу тенденций, протекающих в настоящем, требует свободного и ответственного поиска, сопоставления разных точек зрения на это настоящее, когда не одна из вызревающих моделей понимания настоящего не объявляется истинной, а все остальные — ложными и заслуживающими если не искоренения, то остракизма. Не существует ни абсолютно
«правильных», ни абсолютно «ложных» представлений о настоящем. Есть и другие опасности, связанные с анализом настоящего. Ошибочен, а потому и неприемлем отказ от осмысленного прогнозирования в настоящем, а значит — и от экономических, социально-политических и культурно значимых реформ, разумеется, выверенных, доказательных и критериально обоснованных (благополучие народа и государства, интересы образования, просвещения, медицины, науки и т. д.). Не менее вредны консервация социокультурных форм, недооценка экономических и политических интересов разных социальных групп, равно и непродуманное бюрократическое и волюнтаристское реформирование. Укажем также еще на одну угрозу, особенно опасную в периоды переходности, а именно на идеализацию и романтизацию прошлых состояний. В России наших дней это выдвижение в качестве объектов для подражания имперского, советского или недавнего постсоветского опыта, западного или китайского путей развития, не говоря уже о воспринимаемых как панацея революционаристских иллюзиях.
Настоящее любой эпохи и любой страны, и Россия здесь не исключение, восходит к своему прошлому, а не к абстрактно понимаемому общечеловеческому прошлому, которое, разумеется, существует, но в силу своего предельно обобщающего характера мало продуктивен. Именно собственное прошлое влияет на собственное настоящее, и они взаимодействуют в рамках специфического историко-культурного генезиса. И наконец, еще одно обстоятельство. Если культура — это совокупность исторически конкретных ценностных миров, то можно ли надеяться на концептуально обоснованное и теоретически доказательное и проверяемое истинностное осмысление этих миров в их прошлых, современных и будущих состояниях? Или культурология обречена оставаться философией культуры, богословием культуры или прикладным культуроведением? Ответить на этот вопрос — значит прояснить в первую очередь проблему особенностей ценностно-познавательной рефлексии.
В широком смысле слова ценностное отношение к окружающей действительности — это также и познавательный процесс в его аксиологической значимости (религиозной, духовно-нравственной, художественной, ментальной и т. д.). Любой акт личности, действующей в системе общественных отношений, всегда включенной в процесс опредмечивания и распредмечивания, ценностно определен, но также в той или иной мере осознан, концептуально или теоретически отрефлексирован. Процессы оценивания и познания всегда взаимосвязаны, представляют собою ценностно-познавательное единство, при этом упускается из виду следующее: существуют разные формы рационализации ценностно-познавательных проявлений (систем, комплексов, отношений) в их объективно данной реальности.
Во-первых, могут быть выделены бесчисленные ценностно-познавательные феномены, осознаваемые и одновременно ценностно значимые. Однако они не всегда концептуализированы, т. е. не подверглись специальной, обобщающей рационализации. Во-вторых, существуют концептуализированные формы рационализации, характеризующиеся явным ценностным отношением к объекту исследования. Такого рода концептуализация существует в богословии, философии (особенно в этике и эстетике) и в философии культуры. Уровень
рационализации в этом втором случае существенно повышается, если сравнивать его с теми формами ценностно познавательного осознания, которые не подверглись концептуализации и являют себя в качестве непосредственно данного оценивания окружающих человека объектов. Осмысление социокультурных реалий на уровне концептуализации носит обобщенный, системный, доказательный и выводной характер, опирается на сложившиеся ранее унаследованные учения, на уже известные понятия и категории. Концептуализация тут является концентрированным выражением культуры, пронизана живыми импульсами социальной и культурной среды.
Но здесь есть одна особенность. Даваемая в рамках философии и богословия концептуализация социокультурного материала ограничена предметно-эвристическими возможностями названных форм духовной жизни общества. Ни богословие, ни даже философия не претендуют в качестве своей главной и основной предметной цели на конкретно-историческое осмысление небывших и неповторимых состояний. Они нацелены на повторяемости — незыблемые догматы Писания, Логос Бога, законы, принятые на веру или априорно, на обобщающий анализ (философский или теологический) мира в целом, человека, слова как константного выражения мысли. Если философы и богословы и обращаются к прошлому, настоящему и будущему, то их выводы строятся на основе соответствия или не соответствия выдвигаемых ими веровательных или философских принципов, установок, категорий, понятий. Жизненные процессы во всей их исторической конкретике и пространственно-временной индивидуализации хотя и отражаются в них, но остаются как бы в стороне. Осмысление будущего в философской мысли и теологии опирается опять-таки на принцип соответствия обозначенных в сознании философа или богослова высших ценностей, предельно-обобщенных форм жизненным реалиям, где концептуализация занимает ведущее место, а научное теоретизирование если и имеет место (особенно, в философии), то остается в качестве некоторой дополнительной возможности подтверждения выдвинутых философских или теологических концептов.
Иное дело — теоретическое осмысление социокультурных феноменов — теория культуры нацелена, как представляется, далеко не только на высшие предельно-обобщенные концепты (разумеется, существенно важные и в культурологическом теоретизировании!), но прежде всего на доказательный анализ исторически индивидуального, на историческую практику, на проверяемость выводов, выдвигаемых по поводу настоящего и прошлого, и, что особенно важно, — прогнозируемого будущего на основе изучения тенденций настоящего и прошлого. Именно культурологическая теория призвана анализировать небывшие состояния культуры во всей их реальной действительной полноте, во всей их системной целостности, во всей их относительной стабильности и постоянной изменчивости. Только в этом случае и можно ставить вопрос о т. н. «культурологической» экспертизе.
Именно выведение культурологии на теоретический уровень способно повысить ее актуальность и востребованность в обществе. Культурологическое знание тем самым способно выйти за аксиологические пределы (духовно-нравственные, эстетические, идеологические и др.) — существенно необходимые
«движущие силы» общественного развития, но несущие в своем содержании опять-таки социально необходимый субъективный остаток. Культурология же в ее теоретическом выражении обеспечивает объективный анализ рождения и смены ценностных миров и тем самым становится в точном смысле слова наукой.
Теоретический анализ настоящего, который немыслим без обращения
к прошлому и будущему, становится социально ответственной задачей, не менее значимой, чем теоретическое исследование экономических, государственно-политических, духовно-нравственных, национальных и иных процессов в их ценностно-познавательном и концептуальном выражении.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики // Культурология. XX век. Антология. — М., 1995.
2. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии и истории. — М., 1994.
3. Щученко В. А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. — СПб., 2001.
4. Щученко В. А. Философия культуры в свете христианского Логоса. Русские христианские мыслители о культуре (вторая половина XIX — первая половина XX веков). — СПб., 2017.
5. Кроче Б. Теория истории // Антология сочинений по философии. — СПб., 1999.
6. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994..
7. Гартман Н. Проблемы духовного бытия. Исследования к обоснованию философии, истории и наук о духе // Культурология. XX век. — М., 1995.
