CC BY
195«Народный» ислам в Нижнем Поволжье: региональный вариант религиозного синкретизма
Андрей Сызранов
Ключевые слова: анимизм, аулья, баксы, демонология, исламизированное шаманство, иясе, культ мусульманских святых, культ предков, молла-баксы, муджавиры, «народный» ислам.
Ислам является важнейшим и неотъемлемым элементом сознания и поведения мусульман Нижнего Поволжья. Он веками переплетался с народными обычаями и традициями, что в немалой степени обусловило его «живучесть» и значимость в традиционной культуре мусульманских этносов региона в прошлом и настоящем.
Одна из исторических особенностей ислама как религиозной системы — разнообразие его идеологических форм, обусловленное теснейшей связью ислама с духовным субстратом исламизирован-ных народов, их религиозными и культурными традициями. Во всех регионах мусульманского мира ислам является сложным сплавом местных традиций, восходящих к доисламским религиозным верованиям, обрядам и культам, и классических мусульманских традиций. Это явление получило в науке название «народный», «бытовой» ислам, в отличие от ислама «официального», «классического», «нормативного» \ При этом важно понимать, что в обыденном сознании верующих мусульман все в совокупности поверья и ритуалы, вне зависимости от их реального происхождения, уже давно воспринимаются как мусульманские. А два выделенных уровня ислама — «народный» и «официальный» — представляют собой части единого явления, которые тесно переплетены и активно взаимодействуют. Однако между этими уровнями существуют и определенные проти-
Андрей Вячеславович Сызранов, доцент кафедры истории России Исторического факультета Астраханского государственного университета, Астрахань.
воречия. Так, например, представители российского (и, в частности, нижневолжского) «официального» ислама — мусульманские духовные лица — в целом не приветствуют культ мусульманских святых и их могил. С еще большей критикой они относятся к исла-мизированному шаманству.
В связи с этим, на наш взгляд, достаточно важным является изучение «народного» ислама в Астраханском крае. Его формы и проявления у мусульман Нижней Волги достаточно разнообразны. Наряду с догмами «нормативного» ислама, у них сохраняется широкий круг представлений и обычаев, восходящих своими корнями или тесно переплетенных с доисламскими традициями, которые подверглись влиянию ислама. Это прежде всего культ мусульманских святых, исламизированное шаманство, анимистические верования и др.
Культ мусульманских святых
Один из важнейших компонентов «народного» ислама на Нижней Волге — культ мусульманских святых, который сформировался, на наш взгляд, в эпоху Золотой Орды (XIII—XV века) и Астраханского ханства (XV—XVI века) под мощным влиянием суфизма — мусульманского мистицизма. Исламизация Улуса Джучи протекала во многом благодаря миссионерской деятельности суфийских проповедников из Бухары и Хорезма (особенно из суфийских братств йасавийа и кубравийа)2. Это было обусловлено тем, что именно суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в т. ч. и тюркского населения Золотой Орды. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников. Однако, с одной стороны, хотя суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой — сделал ее поверхностной и неравномерной.
Известно, что многие из суфиев, способствовавшие распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа. Почитание святых могил суфийских шейхов сохраняется и в постзолотоордынских государственных образованиях (в частности, в Астраханском ханстве), а также после их падения. Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев в Нижнем Поволжье было забыто, однако некоторые из них продолжали почитаться.
В XVI—XIX веках почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими (астраханскими или ногайскими) татарами, татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Во многом это восприятие было облегчено тем, что ислам у этих народов был идентичен тому исламу, который исповедовало тюркоязычное население Нижнего Поволжья в XIV—XVI веках. Это был суннизм ханафитского мазхаба, достаточно «либерального» для инкорпорирования доисламских верований и обрядов кочевников. Естественно, что культ святых переосмысливался тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное — традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Ныне существующие могилы святых, в основном, — относительно недавнего возникновения (ХУШ—ХХ веков), за исключением некоторых культовых объектов, предположительно, более раннего времени.
Сегодня в Астраханской области насчитывается более 40 могил мусульманских святых, которые носят название аулья или авлия, эв-лия и т. п. (от араб. аулийа, ед. ч. вали — «святой», «находящийся под покровительством (Аллаха)», «близкий (Аллаха)»3). Одни аулья позабыты и заброшены, другие находятся в стадии забывания, третьи активно действуют как культовые объекты. В число аулья входят святилища всех видов и масштабов: от локальных святых могил, о которых знают лишь в одном селении, до святилищ, которые известны не только во всей Астраханской области, но и за её пределами (напр., аулья Сеит-баба Хожетаевский у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области, аулья Махмуд-афанди у пос. Мошаик в Ленинском районе Астрахани).
Большинство святых могил находятся на мусульманских кладбищах, хотя ряд аулья расположены отдельно (на бугре, на берегу реки, во дворе мечети или жилого дома). Помимо отдельных аулья, существует несколько культовых комплексов, объединяющих две и более святые могилы. Наиболее известны подобные комплексы на мусульманских кладбищах у пос. Мошаик в Ленинском районе Астрахани и у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области, каждый из которых состоит из пяти аулья.
Среди аулья можно выделить следующие группы:
1) захоронения выдающихся религиозных деятелей — суфиев и представителей духовенства;
2) могилы разного рода знахарок и гадалок (как правило, женщин);
3) усыпальницы светских лиц — представителей местной аристократии, правителей, членов их семей, погребения которых почитались главным образом благодаря тому, что располагались рядом с аулья популярных святых;
4) святилища, связанные с именами святых (как правило, мужчин), которые похоронены в других местах — т. н. «имитационные аулья;
5) святые места, связанные с исламизированными в той или иной степени доисламскими объектами поклонения, возможно имеющими отношение к доисламскому культу природы.
Могилы святых имеют традиционную для всех мусульманских захоронений ориентировку с соблюдением киблы — направления на Каабу в Мекке (в Астраханской области — головой на запад, лицом на юг). Многие аулья снабжены могильными плитами, на которых указано имя погребённого святого. Наиболее характерным типом надмогильных сооружений аулья является деревянная или кирпичная постройка с двускатной или односкатной крышей, имитирующая жилой дом. Она обычно состоит из одного (реже — из двух) помещения, в котором находится могила святого. Также распространены обычные деревянные, кирпичные и железные ограды (последние иногда стилизованы под юрту). Некоторые аулья просто отмечены каменной вертикальной стелой, поставленной в ноги погребённого.
Самый характерный отличительный признак могилы святого — повязанные на оградах ленточки (белого, зелёного, голубого, красного, жёлтого цветов) или платки и даже полотенца. Часто на надмогильном сооружении или на примыкающих к нему шестах укрепляются небольшие флажки (байраки) из белой материи. Реже устанавливаются более крупные флаги (туги) зелёного и белого цветов.
Культ мусульманских святых, сформировавшийся в средние века, адаптировал и инкорпорировал доисламские верования и обряды тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства. Мусульманские святые восприняли функции духов предков, духов-хозяев местности, шаманских духов-покровителей. Старые доисламские святые места связывались фольклорной традицией с теми или иными мусульманскими подвижниками. Таким образом, культ святых был одной из форм, с помощью которых ислам смог утвердиться в Нижнем Поволжье.
Культ святых в значительно большей степени, чем «официальный» ислам, удовлетворяет эмоциональные потребности населения в непосредственной связи со сверхъестественными силами. Святые вы-
полняют функции посредников между Богом и человеком, выступают как покровители локальных общин, родоплеменных подразделений, посёлков. Возможно, ранее функциональное назначение отдельных аулья было более «специализированным», но со временем, в результате стандартизации и упрощения культа, могилы святых становились, главным образом, местами исцеления от болезней, к ним совершали паломничества для прошений или от болезней. Однако пережитки былой «специализации» кое-где ещё присутствуют. Кроме того, многие аулья часто выполняли функции полевых мечетей (особенно, в советское время, когда настоящих мечетей было крайне мало), поэтому их посещение прочно вошло в праздничную обрядность. Локальные аулья посещаются жителями близлежащих населённых пунктов по традиции, поэтому паломничество к ним можно рассматривать как стереотип традиционно-общинного поведения.
Поклонение местным святым — обязательный элемент мусульманских праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулид. Ранее (по крайней мере, вплоть до конца 1920-х годов) в Астраханском крае на наиболее крупных аулья устраивался ежегодный праздничный молебен Зийарат4.
За рядом святых могил ухаживают т. н. муджавиры (мужавиры, межавиры, межеверы; от араб. муджавир — «соседний», «живущий по соседству») — определённая социальная группа смотрителей и хранителей аулья. Они обязаны содержать могилы святых в порядке, присматривать за ними. Иногда муджавиры ведают отправлением жертвоприношений и руководят общественными молениями на ау-лья. За «заботу» о святых они пользуются всеобщим уважением, получают от паломников подарки (продукты, деньги). Муджавиры имеют также право пользоваться денежными подношениями, оставляемыми паломниками на могилах святых (для обновления или частичного ремонта аулья, раздачи садака или для других целей; реже они сдают эти средства в мечеть).
Ранее, по свидетельству информаторов, почти за каждым святым местом ухаживал потомственный муджавир, ведший свой род непосредственно от святого. Причём муджавирами были только мужчины, передававшие свой пост старшим сыновьям; женщинам не полагалось появляться на кладбище. Сегодня «линии» муджавирства меняются. Хранителем аулья может быть уже не только действительный потомок святого (их вообще осталось довольно мало), но и любой уважаемый житель близлежащей деревни, выбираемый на сходке стариков.
Историко-сравнительный анализ культа мусульманских святых в Астраханском крае показывает сходство его системы с системой аналогичного культа в Средней Азии, что позволяет говорить о единстве данной мусульманской культурной традиции в нижневолжском и среднеазиатском регионах. Однако есть основания говорить и о некоторых специфических особенностях культа святых в Астраханской области. Так, здесь он не получил столь широкого распространения, четкой оформленности и выраженности, как в других регионах ислама. Возможно, это связано с такими факторами, как постоянные миграции населения в Нижнем Поволжье, пресечение значительных религиозно-культурных связей региона со Средней Азией после вхождения Астраханского ханства в состав России в 1556 году, антирелигиозная политика властей в советское время и др. Культ складывался на протяжении веков в результате этноконфессиональных контактов различных групп тюркоязычных народов.
Сегодня, несмотря на то, что многие аулья забыты и заброшены, очевиден всё возрастающий интерес мусульманской общественности к могилам святых. Идёт процесс восстановления муджавирского «сословия», активизируется культовая деятельность на наиболее известных святилищах, многие старые аулья реставрируются и обновляются.
Исламизированное шаманство
Шаманство (баксылык) — одно из самых заметных явлений в религиозных традициях тюрков Нижней Волги, сохранившихся от доисламской эпохи. Известно, что до принятия ислама большая часть тюрко-монгольского населения Золотой Орды исповедовало языческие верования и культы, среди которых видное место занимал ша-манизм5. Даже после распространения в нижневолжских степях мусульманской религии шаманы продолжали сохранять влияние на жизнь своих соплеменников. В течение ряда столетий шаманство сумело приспособиться к мусульманской догматике, мифологии и обрядности. В силу этого в Нижнем Поволжье сложилась особая разновидность шаманства, специфика которого определялась его существованием в рамках ислама. Эту разновидность мы, вслед за известным советским этнографом В. Н. Басиловым, склонны определить как «исламизированное шаманство»6.
В XIX — начале XX века в Астраханской губернии шаманская практика сохранялась у казахов Букеевской (Внутренней) Орды и ногайцев-карагашей Красноярского уезда. Шаманов именовали термином баксы или бахса \ Баксы были в основном мужчины. Встречались и женщины, но это было скорее исключение, чем пра-вило8. Как и у народов Средней Азии, Казахстана и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов и карагашей шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.
В шаманстве казахов и карагашей Нижнего Поволжья важную роль играл музыкальный инструмент домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шаманов. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в транс. Так, этнограф В. А. Мошков сообщает, что ногайские бахса обычно исполняли «на свадьбах и других торжественных собраниях» народные песни, аккомпанируя себе на домбре9. Московский этнограф В. Д. Пятницкий, побывавший у карагашей в конце 1920-х годов, рассказывает о неком старике-баксы, вынужденном играть на домбре по желанию духа.
«Отстать от домбры старик сам не прочь, так как в его-де годы это занятие не подходящее, но боится раздражать духа»10.
Для казахского и карагашского шаманства было также характерно обрядовое употребление ножа11.
Среди важнейших функций шаманов можно выделить следующие:
1) узнавать причины заболеваний и способы их излечения;
2) с помощью разнообразных ритуалов излечивать больных;
3) предсказывать будущее, «узнавать судьбу».
Так, о последней функции В. Д. Пятницкий сообщает, что в «специализацию» старика-баксы, игравшего на домбре, входят также «вещие сны»12. Кроме того, по материалам В. А. Мошкова, шаманов, если они находились где-то поблизости, обязательно приглашали «на каждую свадьбу и на всякое домашнее торжество, чтобы защитить себя от порчи»13. Тот же В. А. Мошков пишет, что «бахса в большинстве случаев является также лучшим знатоком и хранителем народных преданий»14.
Но всё же главная функция шаманов сводилась к лечебной практике. Хотя отдельные шаманы и обращались к рациональным приёмам народной медицины, для лечебной традиции казахско-кара-
гашского шаманства были характерны обряды, основанные на вере в духов. Шаманский диагноз объяснял причину заболевания вредоносной деятельностью духов. Медик А. Ягмин пишет: «Многие болезни Бахши приписывают присутствию и игре злого духа в больном теле...»15.
Духов надо из тела изгнать, и с этой целью проводился обряд. При этом, как считалось, шаману помогали его духи-помощники. Как сообщает В. А. Мошков, «силу бахсы ногайцы приписывают его знакомству и общению с нечистой силой, с шайтаном» 16.
Лечебные обряды, практикуемые казахскими и карагашскими шаманами, были самые разнообразные. Их описания содержатся у А. Евреинова, В. А. Мошкова, В. Д. Пятницкого17.
Для шаманских обрядов характерен экстатический транс. Считалось, что во время транса баксы находятся во власти явившихся к ним духов. Транс не достигался интоксикацией. Чтобы привести себя в это состояние, нижневолжские баксы, как и шаманы народов Средней Азии и Казахстана, не употребляли наркотиков, алкоголя и даже табака. Находясь в состоянии транса, шаманы совершали различные действия (исследователи называют их «фокусами»18, «трюками»19), целью которых было показать окружающим, что баксы не подвержен телесным повреждениям и обладает особой силой, когда при нём его духи-помощники: он колол и резал себя или больного, дотрагивался до раскалённых предметов и т. п. Так, А. Евреинов сообщает:
«Для убеждения народа в своих сверхъестественных силах, они (баксы. — А. С.) показывают довольно ловко разные фокусы и ослепляют его совершенно... Один султан, есаул по чину... убедительно уверял меня, что он сам видел, как один баксы проколол себя насквозь в грудь саблей, и когда вынул её, то ни ран, ни крови не было»20.
Баксы якобы могли в лечебных целях разрезать больным людям живот:
«Другой султан, — продолжает А. Евреинов, — весьма умный и деятельный человек, рассказывал, что баксы вылечил его от чахотки, разрезав ему грудь и отрезав гнилой кусок лёгких, а потом залечил рану»21.
Одна из главных особенностей шаманства у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX и первой половине XX века — его слияние с исламом. К XIX веку из шаманского культа уже исчез-
ли черты, явно противоречившие нормам ислама. Исламизирова-лось само мировоззрение тюркского шаманства. Мусульманское духовенство, видимо, ещё неприязненно относилось к деятельности баксы. Однако исламизация шаманства не давала муллам серьёзных оснований для его критики. Некоторые муллы прибирали к своим рукам функции шаманов и сами брались лечить больных шаманскими методами. Так, В. Д. Пятницкий пишет по этому поводу:
«Двоеверие позволило шамана и представителя официальной религии объединять в одном лице. Получился молла-баксы. К чести карагачских мулл, у них никто в такой двойственной роли не выступает. Молла-баксы — киргиз (т. е. казах. — А. С.), и приход у него из своих же соплеменников, карагачи обращаются к нему с разными недугами. Лечит вычитыванием по какой-то книге»22.
Феномен молла-баксы находит параллели на Кавказе и в Центральной Азии. Так, у ногайцев Северного Кавказа со второй половины XIX века и по сей день известны муллы, общающиеся, по представлениям ногайцев, с духами-йин и пользующиеся их помощью при лечении больных и гадании. Их называют йинли-молла, т. е. «мулла, связанный с духами». Считается, что йинли-молла водят дружбу с духами, знают их мир, имена, благодаря чему и обладают феноменальными способностями23. В Дагестане связь с миром духов (жиндри, чинерар и т. д.) поддерживали улама (араб., ед. ч. алим) — муллы, известные своей учёностью24. В Средней Азии, по материалам В. Н. Басилова, многие суфийские ишаны таджиков и узбеков приняли на себя функции шаманов и знахарей (дуохон), изгоняя из тел больных злых духов 25. По сообщению исследователя XIX века А. Левшина, у казахов Центральной Азии «иногда вместо Баксов лечат Муллы. Сии последние, для изгнания болезней и нечистых духов, употребляют только чтение Алкорана и некоторые молитвы, во время которых дуют и плюют в глаза больному»26.
В настоящее время исламизированное шаманство в Нижнем Поволжье представлено только у казахов; у карагашей же оно полностью исчезло. Интересно, что традиции шаманства у казахов сегодня активно возрождаются, и среди баксы встречаются как престарелые, так и молодые люди. Шаманство стало преимущественно женским занятием. И хотя кое-где ещё встречаются баксы-мужчины, женщины практически вытеснили их из шаманской практики. По мнению ряда исследователей, это довольно позднее явление со-
вершилось под влиянием ислама27. В. Н. Басилов также считает, что переход шаманства в руки женщин является признаком его упадка28.
По-прежнему основной функцией казахских шаманов и шаманок является лечебная практика. Баксы лечат от таких болезней, как туберкулёз, рахит, паралич, детские болезни, психические расстройства, женское бесплодие и др. Вмешательство баксы может избавить от порчи и сглаза. Часто баксы одновременно являются сунекше — костоправами. Некоторые баксы имеют «специализацию». Интересно, что, по сведениям информаторов, баксы могут также лечить домашний скот.
Баксы лечат взглядом, прикосновением, молитвами, заговорами, травами. Диагноз чаще всего определяется по пульсу. В с. Байбек Красноярского района Астраханской области нам рассказывали, что «сильному» баксы достаточно было стукнуть палкой по больному месту — и пациент сразу исцелялся.
Занятие шаманством у нижневолжских казахов считалось наследственным. Идея наследственной передачи шаманского дара является одной из наиболее архаичных черт казахского шаманства. Нам известны случаи, когда этим искусством занимались люди, в роду которых не было баксы, хотя таких примеров немного. Считается, что именно духи предков (арвахи) являются главными помощниками и покровителями баксы и дают ему силу. Духам придают антропоморфный облик, хотя нередко их представляют в облике животных и птиц (змеи, зайца, орла, лебедя и др.), что, на наш взгляд, является явным пережитком тотемизма и нагуализма. По сведениям некоторых информаторов, среди духов-помощников баксы и сунекше встречается дракон-аждаха. Каждый баксы обязательно должен по четвергам или пятницам готовить ритуальные пышки (баурсаки, кайнары), ибо, по представлениям казахов, в это время духи предков посещают дома своих потомков и принимают участие в трапезе, «питаясь» запахом печного.
Влияние шаманства на быт нижневолжских казахов обусловлено его тесной связью с исламом. Шаманство уже давно воспринимается народом как часть ислама. Своим мировоззрением баксы ничем не отличаются от прочих правоверных мусульман; напротив, шаманы и шаманки выступают как примерные верующие. Баксы, совершая обряды, обращаются сначала к Аллаху и лишь потом к своим духам-покровителям. В ритуальный обиход шаманства прочно вошли Коран, чётки (таспех), молитвенные коврики (намазлык) и др. Для исламизированного шаманства казахов Нижнего Поволжья ха-
рактерна также тесная связь с культом мусульманских святых и их могил. Мусульманские святые, наряду с арвахами, достаточно прочно заняли место шаманских духов-покровителей. Многие баксы посещают могилы святых и даже приводят туда своих пациентов.
Анимизм
Важное место в традиционных верованиях тюрко-мусульман-ских народов Нижнего Поволжья занимают анимистические представления. Дошедшие до нас анимистические персонажи мифологии нижневолжских тюрков весьма отдалённо напоминают духов древности. В них соединились черты, которые относятся к разным стадиям развития мифологических представлений. Эти персонажи подверглись сильному воздействию ислама. Ислам не только деформировал древние представления, но и, сращиваясь и дополняя их персонажами собственно арабо-мусульманской мифологии, способствовал дальнейшему сохранению этих представлений в народном сознании.
Мусульманам Астраханского края не свойственно отвлечённое представление о духах; нет в тюркских языках и специального обобщающего термина для этого понятия. Состав анимистической мифологии у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья более или менее однороден. У всех бытуют представления о джиннах, шайтанах, албасты, аждаха и др.
Важной чертой анимистических верований нижневолжских тюрков является то, что у разных народов и в разных сёлах один и тот же вид сверхъестественных существ может характеризоваться как примерно одинаково, так и по-разному или, наоборот, разным по названию духам даётся одинаковая характеристика. Объяснить это можно, видимо, тем, что вследствие многовековых взаимовлияний, а также нивелирующего воздействия ислама черты и функции одного образа переходили к другому.
Анимистические персонажи мифологических представлений тюрков Нижнего Поволжья можно поделить на три категории. В первую входят духи, по своей природе не только не враждебные человеку, но, в основном, покровительствующие ему, хотя иногда они могут наказывать людей за совершение неблаговидных проступков либо принуждая таким образом исполнять их желания. Ко второй категории относятся злые духи, демоны, враждебные людям
по самой своей природе. Считается, что независимо от поведения человека они, улучив момент, принесут ему вред — болезнь или смерть. Чтобы избавиться от козней духов этой группы, их не пытаются умилостивить, им не служат; их надо только изгонять, оберегаться от них. Главным и самым действенным способом считается чтение Корана — священной книги мусульман. Духи-демоны никогда не покровительствуют человеку, а если временами и оказывают ему помощь (иногда даже трудятся на него), то только будучи принуждёнными к этому силой. Третья категория представлена духами-хозяевами различных мест, которых обобщённо можно назвать иясе (тюрк. «дух-хозяин»). Вера в иясе восходит к мифологии древних тюрков29. Духи иясе связываются с определёнными элементами природы и жилищем человека. Под воздействием ислама иясе превратились в злых духов. Однако по своей природе эти духи занимают промежуточное положение между духами двух первых категорий и могут как навредить человеку и даже иногда принести ему смерть, так и помочь ему по своей воле. Поэтому люди, с одной стороны, опасаются духов-хозяев, а с другой — стремятся умилостивить их и приносят жертвы (правда, не всем). Таким образом, основное различие между тремя категориями духов лежит в представлениях о различном характере взаимоотношений между ними и человеком.
К «чистым» духам первой категории, которые по своему генезису имеют человеческое происхождение, относятся духи умерших святых и духи умерших предков (тюрк., мн. ч. арвахлар/аруахлар)30.
Духи-демоны второй категории считаются исконными врагами человеческого рода, всегда изыскивающими средства вредить людям. К ним относятся: шайтаны, джинны, албасты, аждахар, пери, а также смутные и малораспространённые образы жалмауз и убыр.
Наиболее распространённым демоническим образом у тюрков Нижней Волги является шайтан. Шайтанами обобщённо именуются все злые духи. В собственно арабо-мусульманской мифологии шайтан — одно из имён дьявола, а также одна из категорий джин-нов31. Современные представления о шайтанах у тюрков Астраханского края весьма различны и в то же время похожи. Так, юртовские татары и туркмены считают, что шайтаны невидимы, а казахи представляют их в виде огоньков, силуэтов, голосов, шумов и т. д. Шайтанов огромное количество. Во главе шайтанов стоит Иблис-дьявол. Шайтаны, по мнению туркмен, обитают в нечистых местах: в отхожих местах, кучах навоза, на мусорках, скотобойнях (где много крови) и т. п. Особенно опасными шайтаны бывают во время сумерек,
при закате солнца. Их основное занятие — вредить людям. Так, юр-товцы и казахи утверждают, что шайтаны могут испортить питьевую воду и пищу. Если человек увидит шайтана, то может заболеть. Повсеместно самым эффективным средством против козней демонических существ вообще и шайтанов в частности считается чтение Корана (особенно 36-й суры «Йа син») и ношение амулетов, именуемых дога (или догалык; от араб. дуа — «призыв», «молитва») — кожаных прямоугольных или треугольных мешочков с зашитой внутри молитвой из Корана. Их носят на шее подвешенными на веревочке. Кроме того, по мнению юртовцев и туркмен шайтаны боятся острых железных предметов (например, ножа или ножниц). Именно поэтому, с целью отпугивания шайтанов, их кладут и под подушку ребёнку и в могилу покойнику.
Не менее распространённым является образ демона, именуемого джинн/жин, который был явно заимствован тюрками из арабо-мусульманской мифологии 32. Духи жин в представлениях тюрков Нижней Волги близки шайтанам. Они вредят людям, вызывая у них различные болезни и психические расстройства. Ногайцы-карагаши считают, что если увидишь джинна, то можешь тяжело заболеть. По мнению юртовских татар, джинны имеют антропоморфный облик, живут под землёй, имеют своих правителей и являются обладателями несметных сокровищ. В юртовских сказках герои-батыры сражаются с джиннами и после победы завладевают их сокровищами.
Большое место в анимистических верованиях тюркских народов Астраханского края занимают поверья об албасты/албаслы. Албас-ты — злой демон, связанный с водной стихией; известен широкому кругу тюркских, иранских, монгольских и кавказских народов33. Дух албасты входит в пандемониум всех тюркоязычных народов Астраханского края. У казахов и карагашей образ этого духа более или менее чёткий; у юртовцев, казанских татар и туркмен албасты приписываются черты других злых духов, в частности шайтана, а сам образ албасты является менее ясным. Современные ногайцы-карагаши Красноярского района Астраханской области считают, что албаслы может принимать облик человека, лошади, верблюда, выглядеть как огонёк, но чаще является в образе старой уродливой женщины с длинными волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину. У неё вывороченные ступни или копыта на ногах. При передвижении албаслы может развивать необычайную скорость. Живёт демон в степи, в старых заброшенных домах, в лесу. Албаслы может «путать» человека в дороге, наслать на него болезнь. Особен-
но вредит женщинам; стоит женщине увидеть духа, как она тут же может заболеть. В представлениях казахов албасты также показывается людям в разном облике (например, как огонёк, тень). Больше всего демон вредит женщинам во время беременности и родов. Алба-сты может «задавить» женщину, и тогда она становится «бешеной». У юртовских татар распространены поверья о том, что албасты «давит» человека во сне. По мнению туркмен, албасты выглядит как маленькая лохматая женщина. Она может так сильно ударить человека, что у него ещё долгое время будет заметен след от удара в виде пятерни. В. А. Мошков и В. Д. Пятницкий приводят рассказы о случаях подчинения албасты человеком34.
Ещё один злой дух в традиционной демонологии тюрков Нижнего Поволжья — аждаха (или аждага, айдахар, аждахар). У юртовских татар, карагашей, казахов, туркмен, казанских татар представляется как чудовищный змей, дракон, «главный среди змей». Юртовские татары, казанские татары и казахи считают, что демон может иметь несколько голов и крылья, а также умеет изрыгать огонь. В представлениях карагашей айдахар живёт на кладбищах. Поэтому, приходя на кладбище, необходимо молиться, чтобы демон не появился. От него можно спрятаться под семью котлами-казанами. В сказках юртовцев, казанских татар и казахов аждаха — людоед. Он прилетает в аул и пожирает людей. Герой-батыр убивает дракона в поединке и спасает мирных жителей. В связи с этим интересным представляется предание о происхождении названия города Астрахани, приведённое османским автором Эвлия Челеби (1611—1679/1683) в своём сочинении «Сеяхат-намэ»: «В древние времена этот город (Астрахань. — А. С.) лежал в развалинах и в нём находился дракон-аждерха. Пожирая всех сынов человеческих, обитающих в степи Хейхат, и всех живых тварей, он погубил несколько стран. Впоследствии некий хан-богатырь убил этого дракона, а всю округу сделал безопасной и благоустроенной — поэтому эту страну стали называть Аждерхан» 35.
Образ аждахара распространён в мифологии многих тюркоязычных и ираноязычных народов Малой Азии, Центральной Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири. Он восходит к персонажу иранской мифологии Ажи-Дахака. В зороастрийской «Авесте» Ажи-Дахака — трёхглавый дракон, один из сильнейших демонов 36.
С иранской мифологией и «Авестой» связано происхождение и другого демонического образа — пери 37. Представления о духах пери у тюрков Нижнего Поволжья в настоящее время весьма скудны и
находятся на стадии исчезновения. Известно, что пери — это злые духи, имеющие много общего с шайтанами. По представлениям казахов, пери могут являться в виде животных (лошадей, коров) или прекрасных девушек. Они могут так заколдовать человека, что он становится «бешеным», психически нездоровым, теряет память. Ногайцы-карагаши считают, что среди пери есть и мужчины и женщины. Пери «кружат голову» человеку, парализуют его.
Юртовским татарам, казахам и ногайцам-карагашам известны также злые духи жалмауз/жалмауыз и убыр. Про жалмауза говорят, что это очень прожорливый демон-людоед; его имя с ногайского переводится как «обжора» (этимологически — «двадцать ртов»). В одной из сказок астраханских казахов фигурирует злая старуха-ведьма жалмаус кемпрь, которая питается маленькими детьми38. О демоническом персонаже убыр нам удалось выяснить крайне мало; большинство информаторов отождествляют его с шайтаном.
В третью категорию — духи-хозяева определённых мест входят: су иясе, ой иясе, урман иясе. Ой иясе (или уьй иясе, уидэн иясе, идэн иясе) — дух-хозяин дома, домовой39. Его другое название йорт иясе — «хозяин двора», или йорт анасы — «мать двора». У юртовских ногайских татар представляется в образе старика или старухи маленького роста. Казахи считают, что он покрыт шерстью и иногда может являться в облике кошки. По мнению карагашей, идэн иясе невидим, а когда показывается людям, то выглядит как карлик или великан. В целом, домовой считается полезным духом, он «смотрит дом», охраняет его, следит за порядком в доме. Однако если его побеспокоить, вызвать у него недовольство, то он станет буйствовать: стучать, вообще производить всякий шум, двигать предметы. Казахи говорят, что домовой может выживать из дома непонравившихся ему людей. По поверьям туркмен, уьй иясе душит людей во сне. У казанских татар, казахов, туркмен принято подкармливать домового. Для этого на печке или на шкафу ему оставляют немного еды (хлеб, соль, иногда чай). Юртовцы даже посвящают «хозяину дома» специальные молитвы. Домового, по их мнению, нельзя обижать и ругать. Он, в отличие от шайтанов, не боится Корана и не покидает дом, когда его читают. У всех тюркских народов Нижнего Поволжья существует обычай при переезде в новый дом приглашать домового переехать вместе с людьми.
Су иясе (или су анасы, су перисе) — дух-хозяин воды. Имеет антропоморфный облик и бывает обоих полов, но чаще всего представляется в образе женщины с длинными волосами. Людям су анасы
показывается на берегу реки, расчёсывая свои волосы гребнем. Считается, что су иясе живёт на дне глубоких рек и озёр. Дух может схватить за ноги неосторожных купальщиков и утопить. Однако, по мнению ногайцев-карагашей, духи-хозяева воды иногда помогают людям (например, при ловле рыбы). Аналогичный дух известен казанским татарам и татарам-мишарям Среднего Поволжья и Приура-лья, сибирским татарам, кумыкам, карачаевцам и др.40
Урман-иясе (или шурале) — дух-хозяин леса, леший41. Представления об этом духе встречаются у казанских татар, юртовских татар, ногайцев-карагашей. Считается, что леший «путает» человека в лесу, т. е. сбивает его с пути, заманивает в чащу, может защекотать до смерти. Карагаши считают, что урман иясе выглядит как зелёный или красный свет.
Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод о том, что анимистические верования у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья не только близки, но и во многом тождественны. Сходными являются названия духов, их воображаемые свойства, связанные с ними обряды и поверья. Это обстоятельство создаёт некоторые трудности для анализа и установления генезиса анимистических персонажей, но в то же время даёт возможность привлекать для исследования данные о верованиях соседних тюркских народов в качестве сравнительных и дополняющих. Иной раз то, что у одних народов претерпело сильные изменения и дошло до нас в виде смутных, отрывочных воспоминаний, у других сохранилось в более чёткой и архаичной форме. Последнее особенно характерно для казахов, но-гайцев-карагашей и, отчасти, туркмен. Седентаризация, т. е. процесс оседания этих народов, происходила позже, чем у юртовских татар, казанских и мишарских татар Нижнего Поволжья, а потому они и сохранили больше архаизмов в своей культуре.
В целом, анимистические верования тюрков Нижнего Поволжья в Х1Х—ХХ веках постоянно эволюционировали, причём это эволюционное развитие было направлено в сторону «классического» ислама. Многие образы всё более упрощались, утрачивали свою персональную специфичность и наиболее древние, доисламские черты и нивелировались под обобщённым названием «шайтан».
Интересно также отметить, что некоторые анимистические персонажи (пери, аждаха) по своему происхождению связаны с иранской мифологией. Этот факт объясняется древними этнокультурными контактами предков современных тюркских народов с ираноязычным населением евразийских степей.
Анализ «народного» ислама позволяет глубже понять историю распространения мусульманства на Нижней Волге и эволюцию религиозных представлений тюрко-мусульманского населения региона. Кроме того, актуальность изучения «народного» ислама в Астраханском крае обусловлена ещё и тем, что это фактор современности, обнаруживающий явные тенденции к возрождению.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., напр.: Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеденские эскизы). М., 1938. С. 109; Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 6; Басилов В. Н, Снеса-рев Г. П. Введение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986. С. 3; Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989. С. 69; Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX — XX в.). Алма-Ата, 1992. С. 3 и др.
2 Сибгатуллина А. Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции «Проблемы взаимодействия национальных культур» («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Ч. 1. Астрахань, 1995. С. 84—86; Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религия в Золотой Орде. Учебное пособие. Саратов, 1998. С. 111 — 112.
3 Кныш А. Д. Вали // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 45.
4 Пятницкий В. Д. Карагачи (По материалам поездки в 1927 г.) // Землеведение. Географический журнал им. Д. Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3—4. М., 1930. С. 160; Мато-рин Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество — ислам — православие — сектантство. М., 1929. С. 88; Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 1926. Оп. 2. Д. 20. Л. 36-37.
5 См., напр., сообщение западноевропейского путешественника, монаха-фран-цисканца Гильома де Рубрука: История монгалов / Дж. Дель Плано Карпини. Путешествие в Восточные страны / Г. де Рубрук. 3-е изд. Книга Марко Поло. 4-е изд. / Вступ. ст., коммент. М. Б. Горнунга. М., 1997. С. 101, 113, 171, 174.
6 Басилов В. Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана (Историко-этнографическое исследование). Автореф. докт. дис. М., 1991.
7 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда // Современник, 1851. Т. XXIX. Отд. II. С. 94; Мошков В. А. Материалы для характеристики музыкального творчества инородцев Волжско-Камского края. Мелодии ногайских и оренбургских татар. I. Введение // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Казань, 1894. Т. XII. Вып. 1. С. 30.
8 Мошков В. А. Материалы... С. 30; Пятницкий В. Д. Карагачи. С. 160.
9 Мошков В. А. Материалы... С. 30-31.
10 Пятницкий В. Д. Карагачи... С. 160.
11 Мошков В. А. Материалы... С. 31.
12 Пятницкий В. Д. Карагачи... С. 160.
13 Мошков В. А. Материалы... С. 30.
14 Мошков В. А. Материалы... С. 30.
15 Ягмин А. Киргиз-Кайсацкие степи и их жители. СПб, 1845. С. 43.
16 Мошков В. А. Материалы... С. 32.
17 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда... С. 94; Мошков В. А. Материалы... С. 31; Пятницкий В. Д. Карагачи... С. 160.
18 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда... С. 94.
19 Басилов В. Н. Два варианта среднеазиатского шаманства // Советская этнография, 1990. № 4. С. 66.
20 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда... С. 94.
21 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда... С. 94.
22 Пятницкий В. Д. Карагачи... С. 160.
23 Ярлыкапов А. А. Йинли молла // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2003. С. 38.
24 Булатов А. О. Реликты шаманства у народов Дагестана // Советская этнография, 1991. № 6. С. 116.
25 Басилов В. Н. Культ святых в исламе... С. 114.
26 Левшин А. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-казачьих орд и степей. Ч. 3: Этнографические известия. СПб, 1832. С. 67.
27 Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 56; Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Дому-сульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 57.
28 Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана... С. 307.
29 Басилов В. Н. Эе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. С. 632.
30 См. подр.: Сызранов А. В. Святые места мусульман Астраханского края: историко-этнографический очерк. Астрахань, 2006. С. 28—33.
31 Пиотровский М. П. Шайтан // Мифологический словарь... С. 618.
32 Пиотровский М. П. Джинн // Мифологический словарь... С. 185—186.
33 Басилов В. Н. Албасты // Мифологический словарь... С. 29.
34 Мошков В. А. Материалы... С. 28; Пятницкий В. Д. Карагачи... С. 160—161.
35 Эвлия Челеби. Книга путешествия. (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века). Вып. 2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья / Сост. и отв. ред. А. Д. Желтяков. М., 1979. С. 132; см. об этом подр.: Сызранов А. В. Драконы и города: к вопросу об астраханско-казанских фольклорных параллелях // Тюркологический сборник. Выпуск III. Материалы Всероссийской тюркологической конференции «Языки и литература тюркских народов: история и современность». Елабуга, 2006. С. 282-285.
36 Лелеков Л. А. Ажи-Дахака // Мифологический словарь... С. 24.
37 Литвинский Б. А., Басилов В. Н. Пари // Мифологический словарь... С. 428-429.
38 Народные сказки Нижней Волги / Ред., подгот. текста, сост., вступ. статья и примеч. Л. Л. Ивашнёвой. Астрахань, 1999. С. 74.
39 Басилов В. Н. Ой иясе // Мифологический словарь... С. 413.
40 Басилов В. Н. Су анасы // Мифологический словарь... С. 514; он же. Су иясе // Мифологический словарь... С. 515; Валеев Ф. Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 182-183; Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М., 1967. С. 360. Мухаммедова Р. Г. Татары-мишари. М., 1972. С. 187.
41 Басилов В. Н. Шурале // Мифологический словарь... С. 627.
