Научная статья на тему 'Народно-поэтические истоки образа знахаря-колдуна в произведениях О. М. Сомова'

Народно-поэтические истоки образа знахаря-колдуна в произведениях О. М. Сомова Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
488
88
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Народно-поэтические истоки образа знахаря-колдуна в произведениях О. М. Сомова»

М.И. ЖУРИНА

НАРОДНО-ПОЭТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ ОБРАЗА ЗНАХАРЯ-КОЛДУНА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ О.М. СОМОВА

Внимание к народной фантастике является одной из характерных особенностей художественного мира О.М. Сомова. Домашние духи («Кикимора») и духи природы («Русалка»), черти (в «Видении наяву») и призраки (в «Самоубийце») существенно обогащают систему образов многих произведений писателя. Особый интерес для него представляют люди, обладающие сверхъестественными способностями. Об этом свидетельствует образ колдуна, объединивший три произведения О. Сомова: «Русалка. Малороссийское предание» (1829 г.), «Оборотень. Народная сказка» (1829 г.) и «Сказки о кладах» (1830 г.).

Народно-поэтические истоки явственно прослеживаются в трактовке колдуна уже в первом из указанных произведений. Это подтверждает место обитания персонажа. Привыкший к уединению, он живёт «за Днепром, в бору, в глухом месте» [12, с. 138], «в страшном подземелье или берлоге» [12, с. 139]. Помимо пространственной отдалённости разобщённость с внешним миром подчёркивается замечанием об отсутствии родственников и полным неведением относительно временной протяжённости жизни колдуна: «Никто не знал, откуда он был родом, когда и как зашёл в заднепровский бор и сколько ему лет от роду» [12, с. 139]. Нужно отметить, что представление об одиночестве и убогом жилище колдуна находит параллели в жанрах несказочной прозы. К примеру, в одной из бывальщин читаем: «Он один всё время жил, ни старухи, никого не было. А дома у него одна лавка стояла, топчан, на топчане шуба лежала и всё, больше ничего не было» [6, с. 214].

Символичным является и путь к сомовскому колдуну, проходящий через Днепр. Согласно устно-поэтической традиции переправа ассоциируется с путешествием героя в иной, загробный мир. Принадлежность колдуна потустороннему миру доказывает его жуткий внешний вид «старика скрюченного, сморщенного, словно выходца с того света» [12, с. 139 - 140]; становится ясным его парадоксальное с точки зрения живого человека поведение. Будучи мертвецом, колдун никак не может согреться: «В жаркий майский полдень лежал он на голой земле под шубами, против солнца» [12, с. 140]. Колдун выступает повелителем земноводных и пресмыкающихся. Автор подробно останавливается на его окружении: «Около него был очерчен круг, в ногах у колдуна сидела огромная чёрная жаба, выпуча большие зелёные глаза; а за кругом кипел и вился клубами всякий гад: и ужи, и змеи, и ящерицы» [12, с. 140]. Круг, охраняющий в данном случае покой колдуна, является характерным магическим атрибутом распространённых в народе историй о «хозяине змей». Так, в бывальщине, бытующей в Читинской области, описаны следующие действия колдуна: «И вот вышел, где выходили на кошенину, сперва зачертил ей кружок, этой осиночкой, и в серединочку воткнул, говорит, эту осиночку. ... И вот смотрю оне, гыт, с разных сторон, эти змеи, - но, прямо, гыт, вот, как россыпь кака - катятся все к этой палочке со всех сторон, только трава шумит!» [6, с. 231]. В другом тексте находим: «. окружность обошёл. И на этом месте после того никто нигде не нашел ни одной змеи» [6, с. 234]. На службе сомовского колдуна состоят большие летучие мыши - нетопыри, филины и совы, связанные с ночным временем

суток, а также птица девятисмерт, которую малороссийская молва, по наблюдениям автора, наделила особой жестокостью: «говорят, будто бы она сперва убивает восемь насекомых и съедает уже девятое» [12, с. 140]. Есть у колдуна и волшебный предмет для управления его «свитой»: «махнул чёрною ширинкою с какими-то чудными нашивками красного шёлка - и мигом всё исчезло с криком визгом и шипеньем» [12, с. 140]. Как видим, образ колдуна восходит не только к быличкам и бывальщинам, но и к волшебному миру народной сказки. Знает сказка и стариков с серебряными трубами: заиграешь на одной - все птицы слетаются, на игру другой - все звери собираются [1, с. 388-392]. Известна ей и свекровь Федота-стрельца [2, с. 134-145], на зов которой сбегаются звери лесные, прилетают птицы воздушные, приплывают гады и рыбы морские. Однако среди этой многочисленной свиты, как и в тексте Сомова, явно выделяется «старая колченогая лягушка» [2, с. 141]. В сказке она становится проводником героя и переносит его через реку, а жаба у Сомова выполняет заданные «на неведомом языке» приказы колдуна и приносит колдовские атрибуты - белый клык и чёрную свечу. С их помощью можно вернуть ставшую русалкой девушку, и только носитель тайного знания - колдун - знает, как это сделать. И всё же визит к нему не предвещает хороших последствий, ведь непременным условием его содействия является отказ от соблюдения православной обрядности: «что бы после ни случилось, не сказывай своим попам да монахам, не служи ни панихид, ни молебнов и терпи год» [12, с. 140]. Как показывает опыт прочтения произведений О.М. Сомова, в его художественном мире ритуальные действия, не подкреплённые молитвой, осуществлённые без опоры на христианскую традицию, не приводят к желаемым результатам.

Новые характеристики добавляются к портрету колдуна в следующем произведении Сомова «Оборотень». Как и в «Русалке», автор отмечает уединённый образ жизни персонажа: «изба ермолаева была на самом выезде и почти в лесу» [11, с. 146], к тому же «Ермолай сроду не был женат» [11, с. 146]. Соответствуют народным убеждениям перечисленные колдовские признаки: «он умывается росою, собирает разные травы, ходя, беспрестанно что-то шепчет себе в длинные, седые усы, спит с открытыми глазами и пр. пр.» [11, с. 146]. Однако основное внимание Сомов уделяет другой способности колдуна - быть оборотнем. Мотив превращения или оборачивания свойственен многим жанрам фольклора. В волшебной сказке колдун становится и серым волком, и щукой, и петухом [2, с. 284287], он легко меняет образ и предстает перед героем в обличье старика, молодого, а затем зрелого человека [2, с. 221-226]. Былички и бывальщины, рассказывающие о колдуне, превращающемся и в свинью [6, с. 194], и в собаку [6, с. 193194], принимающем облик то коршуна [6, с. 219-220], то воробья [6, с. 253254], то сороки [6, с. 254] встречаются среди русского населения Восточной сибири. Основываясь на фольклорном материале, Сомов детально воспроизводит магическое действо - обряд перевоплощения.

Ночью колдун отправляется в чащу леса и в заветном месте, там, где «середь поляны стоял осиновый пень, вышиною почти вполчеловека» [11, с. 150-151], произносит заговор: «На море Океяне, на острове на Буяне, на полой поляне, светит месяц на осинов пень: около того пня ходит волк мохнатый, на зубах у него весь скот рогатый. Месяц, месяц, золотые рожки! расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя и на человека, чтоб они серого

волка не брали и тёплой бы с него шкуры не драли» [11, с. 151]. Так силой действия заговора объясняется сверхъестественная неуязвимость волка-оборотня, на которого, по уверениям крестьян, «сколько ни кричи, ни тюкай - он и ухом не ведёт, сколько ни трави собаками: они поплетутся прочь, поджав хвосты, и робко озираются назад» [11, с. 147].

Однако для того чтобы сделаться оборотнем, недостаточно три раза обойти пень, бормоча заговор. Процесс оборачивания имеет своё продолжение: «старый колдун стал лицом к месяцу и, воткнув в самую сердцевину пня небольшой ножик с медным черенком, перекинулся чрез него трижды таким образом, чтобы в третий раз упасть головою в ту сторону, где светил месяц» [11, с. 151]. Только тогда старик стал «страшным серым волчищей». Языковые особенности (суф. -ищ-), рисующие в представлении читателя зрительный образ волка громадных размеров, оценочное определение «страшный», отражающее людское восприятие со стороны, так же как и характеристика «злой . зверь», полностью соответствуют его вызывающим ужас повадкам: «поднял голову вверх, поглядел на месяц кровавыми своими глазами, обнюхал воздух во все четыре стороны, завыл грозным голосом и пустился бежать вон из лесу» [11, с. 151], что, безусловно, усиливает психологическую глубину авторского воздействия на читателя.

Воссоздавая обряд перевоплощения, Сомов следует народно-поэтической традиции. Об этом свидетельствует использование в тексте произведения фольклорного жанра - заговора; это подтверждают элементы, сопровождающие процесс превращения. Так необходимость осинового пня объясняется не только текстом заговора, но и соответствует русскому суеверному понятию, ведь «осину народ признаёт проклятым деревом за то, что на нём, по преданию, удавился Иуда Предатель» [5, с. 275]. А нож, выступающий непременным атрибутом колдовских превращений в быличках Воронежского края, становится средством обращения к магическим силам земли, словно забирающей прежнюю плоть и дающей новый облик. Лексическое оформление обряда перевоплощения также основывается на народном мировосприятии. Не случайно автор, описывая новые впечатления другого оборотня - приёмного сына старика Артёма, передаёт его удивление «скорейшей перемене ... подобья и платья» [11, с. 151]. Позднее о тождестве понятий превращения и переодевания будет рассуждать А.Н. Афанасьев. Согласно его наблюдениям, «слова оборотиться, обернуться (об-воротиться, об-вернуться) означают, собственно, окутаться, покрыть себя платьем, а превратиться, изменить свою одежду (= свой внешний вид), надеть её навыворот» [3, с. 259]. А необходимое при оборачивании кувырканье, понимаемое как переворачивание, кругообразное вращательное движение, восходит к слову «окрута - женское нарядное платье и вообще одежда» [3, с. 260] и также соотносится с переодеванием. В свете изложенного проясняется целенаправленное авторское употребление слов «перекинулся», «кувырнулся», «подобья и платья» в обряде перевоплощения.

Народные представления о посмертной участи колдуна также присутствуют в произведении Сомова. Они звучат в размышлениях крестьян на мирской сходке: «Да и кто знает, что после смерти не станет он приходить из могилы мертвецом и душить уже не овец, а людей, которые озлобили бы его преждевременным отправлением на тот свет?» [11, с. 148]. Подобные представления присущи и бытовой сказке, где умерший колдун, пробудившись в полночь, принимается за еду и бро-

сается на людей. Сходным образом ведут себя герои одноименных суеверных рассказов «Воржец» [4] и «Мёртвый волшебник» [8]. Народ убеждён, что неспокойный колдун и после смерти не отстраняется от своих земных дел. Об этом повествует бывальщина «Колдун и священник» [7], где священник, всегда увещевавший колдуна, оставить своё ремесло, в полночь едва спасается от гнева умершего колдуна, пришедшего к нему, как и положено, в полночь.

Примечательно, что колдун оказывается способным не только к самопревра-щениям. В его силах вернуть прежний облик другим, в частности Артёму, который из-за своей неосторожности повторил магические действия и стал волком. Подробно описано обратное обращение в человека: «колдун обошёл трижды около оборотня и что-то шептал себе под нос; потом растянул его на все четыре лапы и колдовским своим ножиком прорезал у него кожу накрест, от затылка до хвоста и впоперёк спины. Распоротый балахон упал на солому, и в тот же миг Артём вскочил на ноги...» [11, с. 154]. Народное сознание наделяет колдуна умением научить чудесным превращениям другого [2, с. 284-287], приписывает ему возможность насылать порчу на людей, оборачивая их то волком, как в одной из быличек, то собакой, как в сказке «Диво» [2].

Однако сомовский колдун имеет иной характер, несмотря на внешний параллелизм его поведения с зловредными колдунами русского фольклора. Это проявляется прежде всего в мотивации его поступков. Превращаться в волка и нападать на стада он начинает только после насмешек над его приёмным сыном. До этого он лишь отличается своими странностями и не мешает людям. Он оказывается не чуждым доброго дела и усыновляет Артёма, а последние годы своей жизни проводит «честно и смирно, делая добро и помогая бедным» [11, с. 155]. По своей природе он значительно ближе к редко встречающейся трактовке колдуна из сказки «Иван крестьянский сын и мужичок сам с пёрст, усы на семь вёрст» [1, с. 287-291], где нарисованная им лодка становится настоящей и доставляет Ивана, куда требуется. В этом и заключается своеобразие трактовки сомовского персонажа, опирающегося на различные, порой противоречивые фольклорные представления, но вместе с тем цельного, подчинённого общему замыслу повествования.

Образ колдуна продолжает разрабатываться писателем и в «Сказках о кладах». Здесь визит к колдуну, или знахарю, как первоначально представляет его автор, становится первым шагом на пути отступничества героя от православной традиции.

Важным представляется отметить наличие различных мнений по вопросу о различении колдуна и знахаря. И.П. Сахаров оглашает длинный перечень «оли-цетворителей тайных сказаний»: кудесников, чародеев, ведунов, колдунов; волхвов, ворожей и знахарей. Считая, что «умственное образование . изгладило из народной памяти различие» [10, с. 22] между ними, он предлагает называть их всех чернокнижниками. Другие исследователи русской народной демонологии видят разницу между колдуном и знахарем в отношении к христианской вере и к людям. По мнению М. Забылина, «колдун - отщепенец веры, не носит креста, не ходит в церковь, а если и ходит для виду, то не молится, если причащается, то не глотает Святые Дары, всем вредит, но не пользует; напротив, знахарь - человек совершенно другого закала, он истинный христианин, он врач и благодетель для всей окрестности, но не враг, он не портит, а выгоняет порчу, на что у него есть свои приёмы» [5, с. 221]. Признавая отличия колдуна от знахаря по причиняемо-

му вреду или пользе, А.В. Балов приводит народные суждения об этих, наделённых тайным знанием лицах: «по мнению одних, знахари действуют известными и тайными средствами без всякой помощи нечистой силы, по мнению других, знахари, хотя и входят в сношения с нечистой силой, но не такие тесные и близкие, в каких находятся с нею колдуны. Знахари могут приносить человеку не только пользу, но и вред» [9, с. 158].

Функциональное разграничение колдуна и знахаря не свойственно и русской сказке, отражающей разнообразные народные суждения. В ряде сказок колдун предстаёт перед нами как существо доброе, не враждебное герою. Благодаря колдуну оживает Иван-царевич: «дунул - стало тело, другожды дунул -зашевелился, троижды дунул - вскочил добрый молодец» [1, с. 447]. Колдун дарит шапку-невидимку своему освободителю [2, с. 79-86] и избавляет от заклятья [2, с. 298-300].

Сомов в трактовке этого образа наследует фольклорные традиции. В его восприятии слова «колдун» и «знахарь» становятся синонимами. Народнопоэтический колорит проглядывается уже в повествовании о пути к колдуну. Здесь автор использует сказочное пространственно-временное определение «долго ли, коротко ли шли мы не стану рассказывать» [13, с. 176], которое словно переносит читателя в сферу действия сверхъестественного. Следование устно -поэтическому творчеству народа проявляется в описании места нахождения и деталях жилья колдуна. Как и в предшествовавших произведениях, Сомов подчеркивает отстранённость, замкнутый образ жизни колдуна, «который жил от нас вёрст за шестьдесят, одинок, в глуши, середи тёмного леса» [13, с. 176]. «Высокий плетневой забор» хаты знахаря, как и наводящая ужас «свита» колдуна (черная собака и черный медведь) производят жуткое впечатление. Оно также обнаруживает параллели в славянском фольклоре и сопоставимо с восприятием избушки бабы-яги в русских народных сказках: «забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот -ноги человечьи, вместо запоров - руки, вместо замка - рот с острыми зубами. Василиса обомлела от ужаса и стала как вкопанная» [1, с. 161], или в другом тексте «стоит дом бабы-яги, кругом дома двенадцать шестов, на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятой» [1, с. 380]. Недоброму жилищу, раздающемуся лаю, вою и рёву «свиты» колдуна соответствует нелицеприятный вид старика, заслуживший авторскую оценку «страшный»: «Он был высокого роста, широкоплеч, с большою головою, с виду бодр, хотя и очень стар; длинные, густые волосы с проседью сбились у него войлоком на голове и в бороде; сквозь распахнутую рубашку видна была косматая грудь; в руках у него была толстая суковатая дубина» [13, с. 176-177]. Его внешний облик перекликается с редкими описаниями колдуна в русских бывальщинах и быличках: «Подле дому стоит старичок, высокай старик стоить» [6, с. 227]; «Старик он такой высокий, метра два был старик. Белые такие волосы у него, длинны были волосы, почти по плечи. Он так-то здоровый был.» [6, с. 236]. Как и в фольклорных образцах, внимание Сомова привлекает взгляд колдуна, который «у него был суров и дик; под широкими, навислыми бровями бегали и сверкали большие чёрные глаза. Они пятились изо лба, как у вола, и страшно было видеть, как он ворочал белками, по которым вдоль и поперёк бороздили кровавые жилы» [13, с. 177]. Согласно народной традиции: «взгляд у него страшный был, ну, прямо волчий,

так и сверкает из-под бровей!» [6, с. 194]. Таким образом, и внешний облик, и местопребывание старика у Сомова таят в себе нечто зловещее и не предвещают удачной развязки событий.

Герой Сомова, первоначально заявленный как знахарь, по ходу повествования обнаруживает всё больше колдовских черт. Расставаясь с ним, рассказчик открыто называет его колдуном. Знакомя читателя с новым персонажем, автор сообщает о незначительных «знахарских» признаках своего героя. Людская молва приписывает ему разные чародейские способности: «он заговаривал змей, огонь и воду, лечил от всякой порчи, от укушения бешеных собак и даже прогонял нечистого духа; ну, словом, каждую людскую беду как рукой снимал» [13, с.

176], т.е. колдун приносит пользу. В быту он пользуется христианской символикой и знает молитву: «старик тотчас взял нож, прошептал, кажется, молитву и нарезал на верхней коре хлеба большой крест» [13, с. 177]. Но, несмотря на это, он владеет чёрной книгой, характерным атрибутом сильного колдуна, доказывающей его связь с нечистым. По уверению русского народа, колдуны «научаются лихому делу от чертей и всю свою жизнь состоят в их зависимости. Заключая с духом условие на жизнь и душу, они получают от них Чёрную книгу, исписанную заговорами, чарами и обаяниями. Всякий чернокнижник, умирая, обязан передать эту книгу или родственникам или друзьям» [10, с. 22]. Опытный чародей, он сразу догадывается о том, зачем к нему пришли: «Эта книга мне лучше рассказала всё дело; ты был богат, обеднел и хочешь снова разбогатеть» [13, с.

177]. Советуя искать папоротников цвет, он сообщает о возможном его применении: «Носи его в ладонке, на груди: тогда все клады и все подземные богатства на том месте, где будешь стоять или ходить, будут перед тобой как на ладони; а захочешь их взять, приложи только папоротниковый цвет - сами дадутся» [13, с. 177]. Обладая необыкновенным всеведением, он вновь поражает присутствующих своим тайным знанием: «в этот миг дошла до меня весть, что ко мне едут гости, богатый купец с женою. Их испортили: муж воет волком, а жена кричит кукушкой» [13, с. 177]. Находясь в сговоре с нечистым, колдун способен отдавать ему приказы. Занимать чертей, по мнению народа, - это обязанность всякого владельца чёрной книги. «Старики рассказывают, что когда-то один удалый молодец вздумал почитать оставшуюся книгу после чародея. Во время чтения явились к нему черти с требованием работы. Сначала он им предлагал работы лёгкие, потом трудные; но черти всё являлись за новыми требованиями. Истомлённый выдумками для отыскания работ, он не находил уже более для них занятия. Неотвязчивые черти задушили удалого молодца. С тех пор, говорят, никто не смеет приближаться к Чёрной книге» [10, с. 22]. Сходные представления отразились в сказке «Чернокнижник» [12], но её герой более удачлив и находчив, он читает книгу наоборот, что приводит к исчезновению бесов и желанному спасению героя.

Колдуну свойственно умение повелевать стихиями, благодаря чему становится возможным мгновенное перемещение в пространстве: «День был тихий и красный, солнце пекло, и ни листок не шелохнулся; но только старик пошевелил губами - вдруг набежало облачко, закрутился вихорь, завыл, засвистал и сыпал искры, подхватил бумажку и умчал её невесть куда. И мигом облачка как не бывало, на дворе стало ясно и тихо по-прежнему, ни листок на дереве не шелохнулся» [13, с. 178]. Так не без участия сверхъестественных

сил доставляются приказы колдуна. Несмотря на то, что характеристика колдуна в «Сказках о кладах» существенно дополняется, авторское неприятие колдуна как существа, причиняющего вред людям, встреча с которым не ведёт к добру продолжает утверждаться Сомовым-христианином.

Как видим, автору удаётся в названных произведениях сосредоточить внимание на различных особенностях колдуна и на примере доказать перспективность обращения к народно-национальным истокам как средству обогащения литературного произведения. Это и определило существенный вклад О.М. Сомова в поэтику русской романтической повести с фантастическим сюжетом.

Литература

1. АфанасьевА.Н. Народные русские сказки: В 3 т. М.: Худож. лит., 1957. Т. 1. 516 с.

2. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: В 3 т. М.: Худож. лит., 1957. Т. 2. 511 с.

3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Современный писатель, 1995. Т. 3. 415 с.

4. Воржец // Народная проза / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. С.Н. Азбелева. М.: Русская книга, 1992. С. 392-393.

5. Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М.: Издание кногопродавца М.: Березина, 1880. 615 с.

6. Колдун. 277-382 // Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск: Наука, 1987. С. 190-266.

7. Колдун и священник // Народная проза / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. С.Н. Азбелева. М.: Русская книга, 1992. С. 387.

8. Мёртвый волшебник // Народная проза / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. С.Н. Азбелева. М.: Русская книга, 1992. С. 393-394.

9. Миненок Е. Знахарь // Энциклопедия суеверий / Сост. Э. Рэдфорд и др.; Пер. с англ. Д. Гайдук. М.: ООО «Издательство Астрель»: МИФ: ООО «Издательство АСТ», 2001. С. 157-158.

10. Сахаров И.П. Сказания русского народа, собранные И.П. Сахаровым: Сборник / Вступ. статья, подгот. текста В. Аникина. М.: Худож. лит., 1989. 398 с.

11. Сомов О.М. Оборотень // Сомов О.М. Были и небылицы / Сост., вступ. ст. и примеч. Н.Н. Петруниной. М.: Сов. Россия, 1984. С. 145-155.

12. Сомов О.М. Русалка // Сомов О.М. Были и небылицы / Сост., вступ. ст. и примеч. Н.Н. Петруниной. М.: Сов. Россия, 1984. С. 136-144.

13. Сомов О.М. Сказки о кладах // Сомов О.М. Были и небылицы / Сост., вступ. ст. и примеч. Н.Н. Петруниной. М.: Сов. Россия, 1984. С. 163-218.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

14. Чернокнижник // Сказки / Сост., подгот. текстов и коммент. Ю.Г. Круглова. М.: Сов. Россия, 1985. Кн. 2. С. 412-413.

ЖУРИНА МАРИНА ИВАНОВНА родилась в 1982 г. Окончила Чувашский государственный педагогический университет им. И.Я. Яковлева. Аспирант кафедры литературы Чувашского государственного педагогического университета. Область научных интересов - фольклористика и история русской литературы XIX века. Автор 16 научных статей.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.