НАРОДНАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА РУССКО-БЕЛОРУССКОГО БРЯНСКО-ГОМЕЛЬСКОГО ПОГРАНИЧЬЯ Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

Теория и история культуры Theory and history of culture

https://doi.org/10.37816/2073-9567-2022-66-8-29 Q I

УДК 008+392 ББК 71.05+63.5

Научная статья / Research Article

This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)

© 2022 г. С. М. Пронченко

г. Новозыбков, Брянская обл., Россия

НАРОДНАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА РУССКО-БЕЛОРУССКОГО БРЯНСКО-ГОМЕЛЬСКОГО ПОГРАНИЧЬЯ

Аннотация: В публикации в фокусе внимания находятся уникально-локальные традиции народной духовной культуры русско-белорусского брянско-гомельского пограничья. Проанализированы особенности, связанные с календарем (Святками, Благовещением, Пасхой, Вознесением), обрядами жизненного цикла, верованиями, народной медициной и магией. Представление о современной лингвокуль-турной ситуации в пограничных с Белоруссией юго-западных районах Брянской области обогащается рассмотрением единиц языка духовной культуры, многие из которых обозначают и обрядовые артефакты. Лингвокультурологический материал статьи сопоставляется с другими изысканиями традиционной культуры брянско-гомельского пограничья, областными словарями, «Словарем русских народных говоров», компендиумом «Славянские древности». Рассмотренные характерно-локальные традиции (разграничение щедровок по гендерному принципу — для хозяина и хозяйки, образ «козы», зазывание мороза, приготовление трех видов кутьи, обряды «вождение стрелы», «свеча», «проводы русалки», былички о доброхожих, широкое распространение знахарства и др.) представлены и в белорусской традиционной культуре Гомельского Полесья и Поднепровья, что подтверждает единое культурное прошлое и настоящее Брянщины и Гомельщины. Ключевые слова: брянско-гомельско-черниговский этноконтактный регион, юго-западные районы Брянской области, восточнославянская народная духовная культура, региональные формы традиционной культуры, обрядовый дискурс, единицы языка духовной культуры, обрядовые артефакты, наивное сознание, ритуальная практика, мифологические представления.

Информация об авторе: Сергей Михайлович Пронченко — кандидат филологических наук, доцент, Филиал Брянского государственного университета им. академика И. Г. Петровского в г. Новозыбкове, ул. Советская, д. 9, 243020 г. Новозыбков, Брянская обл., Россия. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-0382-3059 E-mail: s.m.pronchenko@yandex.ru Дата поступления статьи: 18.08.2021 Дата одобрения рецензентами: 15 .03 .2022

Дата публикации: 28.12.2022

Для цитирования: Пронченко С. МНародная духовная культура русско-белорусского брянско-гомельского пограничья // Вестник славянских культур. 2022. Т. 66. С. 8-29. https://doi.org/10.37816/2073-9567-2022-66-8-29

Введение

Своеобразие географического положения Брянской области России, обусловленное соседством с двумя другими восточнославянскими республиками — Белоруссией и Украиной — определило и определяет оригинальность ее народной духовной культуры. В этом отношении следует подчеркнуть значительный потенциал юго-западных районов Брянщины, поскольку они исторически входили в состав Черниговской области Украины (с XVIII в. до 1919 г.), Гомельской области Белоруссии (до 1926 г.), а в настоящее время непосредственно граничат с территориями этих двух республик. Принадлежность этих районов к Украине и Белоруссии в прошлом, их географическая близость к украинской и белорусской территории (к украинской и белорусской духовной культуре) в настоящем привели к тому, что на юго-западе Брянской области сложилась особая лингвокультурная ситуация.

Основанная 12 сентября 1701 г. раскольничья слобода Зыбкая (в топониме сохраняется местное ударение, зыбкий — болотистый, топкий), из которой впоследствии был образован г. Новозыбков Брянской области, значительное развитие получила в период переселения в нее в 1764 г. изгнанных из села Ветка (в настоящее время — белорусский город в Гомельской области) старообрядцев, которые принесли с собой культурные, религиозные, ремесленные знания и традиции, разнообразили быт. В музее и храмах, частных коллекциях представлены святыни, созданные ветковско-новозыбковской школой иконописи, предметы церковного назначения, народные костюмы, священническое облачение, образцы оригинальной вышивки, рукописные книги с элементами травной росписи и барочными мотивами.

Спасо-Преображенский храм (1911-1914) г. Новозыбкова с 1963 по 2002 гг. являлся кафедральным собором Русской Древлеправославной Церкви и резиденцией Древлеправославного Архиепископа Новозыбковского, Московского и всея Руси. Древ-леправославные верующие носят восьмиконечный крест, применяют в молитвенной практике лестовку — специальную разновидность четок, отдают земные поклоны посредством подручника — коврика для рук и головы. Церковные песнопения являются крюковыми и записаны ветковским распевом. В Новозыбкове древлеправославных умерших принято класть в гроб в саване и погребать на старообрядческом кладбище (здесь на стелах, в отличие от православных кладбищ, изображается восьмиконечный крест). Поминовение таких усопших происходит обязательно на Пасху, когда родственники приносят на могилы крашеные яйца, ломти куличей, цветы. На кладбище в соседней Злынке сохранились древлеправославные захоронения с голубцами — надгробными кирпичными памятниками в виде избы.

Архитектурный стиль церквей юго-запада Брянщины второй половины XVIII в. называют местной разновидностью украинского барокко. Во внешнем декоре частных домов сохранена уникальная сквозная многослойная резьба. На юго-западе Брянской области бытуют такие народные промыслы, как гончарный (с. Синий Колодец Новозыбковского городского округа) и шаповальский (с. Новый Ропск Климовского района). Последний отличается наличием тайного языка Шаповалов — мастеров по изготовлению валяных изделий (шапок, валенок и т. п.).

В местной речи отражается межъязыковая интерференция восточнославянских языков. Ранее жителей современного юго-запада Брянщины называли литвинами-белорусами, а особенности их речи определяли в качестве северско-белорусского говора (см.: «Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни» (СПб., 1902) М. Н. Косич [6]; «Северско-белорусский говор: Исследование в области диалектологии и истории белорусских говоров» (Л., 1927) П. А. Расторгуева [12]). Так, лексические диалектизмы, употребляемые жителями пограничья, имеют нормированные параллели в белорусском и украинском языках: бранка (рукавица для срывания травы), виделка (столовая ложка), гирка (невысокий глиняный кувшин для хозяйственных нужд), глечик (глиняный горшок), груба (комнатная печь с лежанкой), душник (дымоход), кашник (глиняный горшок для варки каши) и др.

Исследованием традиционной культуры сегодняшних юго-западных районов Брянщины занимались М. Н. Косич, Г. Н. Есимонтовский, П. В. Шейн, Е. Ф. Карский, П. Н. Тиханов, позднее — доцент Брянского государственного университета В. Д. Глебов. В настоящее время она находится в фокусе внимания ученых филиала Брянского государственного университета им. академика И. Г. Петровского в г. Новозыбкове (С. Н. Стародубец, О. В. Белугиной, С. М. Пронченко).

Материал данной публикации был собран в 2010 г. в ходе реализации международного гранта РГНФ-БРФФИ «Формирование и функционирование традиционной культуры на территории русско-белорусского пограничья: межкультурное взаимодействие в диахронии и синхронии» (проект № 10-04-00579а/Б), предполагавшего изучение с российской стороны пограничных с Белоруссией поселений юго-запада Брянской области — г. Новозыбкова и Злынки, сел и деревень Новозыбковского (Верещаки, Вихолка, Внуковичи, Каташин, Новые Бобовичи, Старый Вышков, Старый Кривец, Халеевичи) и Злынковского (Рогов) районов. Эти сведения охарактеризованы в соответствии с рубриками «Календарь», «Обряды жизненного цикла», «Верования», «Народная медицина и магия». Среди них в первую очередь рассматриваются уникально-локальные традиции народной духовной культуры брянско-гомельского пограничья, а также и явления, которые вписывают эту культуру в восточнославянский контекст.

КАЛЕНДАРЬ

Святки

В период рождественских праздников на брянско-гомельском пограничье гадают. Когда едят семечки подсолнечника, то собирают шелуху (в брянских говорах — лузгу) до 13 января. В полночь (как только наступает этот день) выносят лузгу на улицу, высыпают и ждут: «уде сабака уаукая, уде уармошка иурс1я, уде запели — во то туда и замуш пойдиш» (РВА). Гадая, бросают камни в колодец, считают колышки, полают (подбрасывают вверх) девичьи платки в деревянном корыте. Если камень погружается в воду колодца с шумом, свекровь будет ворчливая. Когда гадают с колышками, произносят считалку: «Во захватиш: "удавец — маладец", "удавец — маладец". Шчитали. Який колышакпапаусяпаследний: "удавец" — значит, заудавцапойдиш, "маладец" — за малацца пойдиш» (РВА). Об обычае подбрасывания девичьих платков респонденты рассказывают следующее: «Или платочки, кались дерявянные тъге... каръгты етые были... дерявянными. Ипалаиш. Вот платок твой вьтау — значит, ты замуш вьгдеш, а твой ня вытау — ня выгдиш» (НаФЛ).

13 января, под Старый Новый год, пекут блины, жарят сало, колядуют, засевая пшеницей (рожью), исполняют песни. Этот праздничный вечер в брянских говорах называется Щёдрами (Шчодры). Приведем пример щедровки:

У Коли, у пана на яуо дварэ яблань стаяла, / Ой, дай ему\ Божэ, щастья, здаровья у яуо двор. / Адна-то ябланя — тры карысти. /Первая карысть — ярые пчолы, /А фтарая карысть — чорная куна, /А трэттья карысть — эта ясна саколя. /Ясна саколя — дят^м на утеху, / Чорная куна — жане на шубу, /А ярые пчолы — на всё сваё здаровья. /Дай жа, Божэ, щастья, здаровья у яуо двор (РФБ).

Щедровки дифференцируются по гендерному принципу — для хозяина и хозяйки (для девочки и для мальчика). Приведем пример песни для хозяина:

У сатку, в саткуручяёк тячэ, /А в томручайку Сашачка сядить, / Сашачка сядить, струшки стружа, / Струшки стружа, на ваду пуская, / «Плывйте, струшки, иде мае друшки, / А я з вами, з баярами».

Песня для хозяйки:

У сатку, в сатку/ закраснеелася, святый вечер, /А там Нтачка прыбиралася, святый вечер, / Прыбравшысь, ана да цэрьквы пашла, святый вечер, / Да цэрьквы пашла Боуу малицца, святый вечер, /Боуу малицца, Хрысту кланяцца, святый вечер, / Там пытали папы: «Ти ты паповна, ти каралевна?», святый вечер, / «Я ни паповна, ни каралевна», святый вечер, / «Сама сабе паначка, Сашына дачка», святый вечер (НаФЛ).

Особенностью в проведении Щедрого вечера является наличие «козы». Исполнитель этой роли надевает вывернутую мехом наружу верхнюю одежду, рога, маску (или вымазывает лицо сажей). Приведем пример песни о «козе»: «уо-уо-уо, каза, уо-уо, серая, /Не хади, каза, у Михайлауку. /А в Михайлауцы фсе люди — стрельцы. / Стрекнули казе в левая уха, / А из правауа — патякла уха» (НИП). Этот образ отличает и традиционную культуру Гомельщины от других белорусских областей. Авторы серии «Трады-цыйная мастацкая культура беларусау» (т. 6: «Гомельскае Палессе i Падняпроуе») [19] указывают, что «у параунанш з агульнабеларусскiмi адпаведнiкамi яркую рэпянальную адметнасць Гомельшчыны складае абрадавы комплекс шчадравання / калядавання з архаiчнымi маскам^ гульней-паказам "казы", песнямЬ» [19, кн. 1, с. 7].

13 января происходит ритуальное зазывание мороза, сопровождаемое стуком в ворота:

Марос, марос, хади куттю (кутья — каша из пшеничной или ячменной крупы, которую едят с медом, разведенным водой [13, с. 146]) есть. А летам не хади: будим жалезнай пууай (пуга — кнут из перевитых ремней или веревок, плеть [3, с. 278]) сечь (РВА); Выйдим (у нас бътла шэстяра дятеей) и пойдим уси. Хоть эта бяуом, бяуом да сабе. «Не, пойдим к деду»: «Дет Марос! Ни марось ни капусты, ни ууркдв, ни памидор. Иди, Дет Марос, к нам куттю есть». Во. И каждый жэ стук, стук у вароты. А дет и кажа: «Вот ужэ и внуки прыбеули стукать». Эта стукали у вароты (НаФЛ).

На Святках жители варят три кутьи, отдают часть кутьи домашним животным, чтобы они были здоровы и приносили пользу в хозяйстве:

На Раждяство — адна, наХрящеенне — друуая и на Василя — тр^ття. <...> На Раждяство варять пшоннаю, маслам мазали. На Хрящеенне варьгли дубоуку, яшную кашу (ну ячмень). Тую ужо алеем (ну патсолничным маслам) мазали. На Василя — эта ужо бауатая куття. Как хочеш:

хочет з изюмам, хочет з маслам. Варыш любую кашу, тольки ня ячмееннаю. Када были каровы, то лаж^тли сена на кут (кут — правый угол комнаты, где находятся иконы [3, с. 178]) нямношка. Ставили куттк> ету. Патом зв^рьху збирали куттк> и сена эта давали скату'>: карове, свйнням там (РВА); Эта куття п^ряд Раждяством, шастбуа, — Эта посная. Типеерь п^ряд Новым уодам — Эта сытная. Тип^рь п^ряд Хрящ^нням, васямнаццатауа, куття. Ну Эта тож сытая. Ну можна и посную варыть. <...> Первую куттк> нада курачкам аддавать. <...> Не, мы сами ядим, но тольки верьх нада абизательна курям аддать, чтоб яны няслЫся, чтоб яйцы нясли (НаФЛ).

Благовещение

В с. Вихолка распространен обычай «забивать клёц» на Благовещение. Девушки и женщины берут железный засов и забивают его в землю на своей улице. Затем на этом месте сжигают солому, берут женский гребень (расческу, украшение прически) и «перечесывают» им свою улицу, производя действия, напоминающие расчесывание волос. После забивания засова впоследствии исполняются хороводные песни. Жительницы верят, что этот обычай помогает привлечь на их улицу мужчин (будущих женихов, супругов), «привязать» их на этом месте. Характерно, что в брянских говорах лексема клёц (клец) в одном из значений — это железный кол, к которому привязывают лошадь или корову для выпаса [3, с. 148]:

НИП: Мы на Блауавёщення, Блауавёщення... Забиваять клёц на сваёй улицы, клёц тати вот... ну... што варота запираят.

— Клёц — это засов?

НИП:Жылёзный. Саломки палять. Ис... А то саломузапеглюиш... уребяшком дёуки перячёсуят дароуу. Сваим. Из уалавы [Показывает] во у мине есть уребяшок. Расчёшать, штоп хлопцы хадти на ихниюулицу уул^ть. <...> А клёц забиваять, саломки запалять — фсё. Тут и карауот пяк>ть. Хараводные пёсни. За сялом. Тут. За сваёй улицэй.

— Солому жгут возле клёца?

НИП: Да. Возли клёца тоуа. И фсё, астауся [клёц в земле], штоп цЭлый уот ик нам [парни ходили] да друуоуа уода. Пёсни хараводные ужЭ ш пак>ть.

Пасха

В с. Рогове в среду, перед Чистым четвергом, перемывают посуду и моются в бане рано утром, до восхода солнца. В Чистый же четверг рисуют крестики в доме на брусьях потолка горящими свечами, а на хозяйственных постройках — глиной. Этот обычай называется «страсти»:

Чыстый чятверх пеерят Паскай. Дак вот сряда. В срЭду идеть пасуда, а мы мыгемся в срЭду утрам. Утрам, у срЭду, да васхода сонца, мыемся. Тады... хрясты, в четв^рх! «страстьI» называюцца. <...> Вот на «страсть» ты прыходиш, матка прыгдя и во хрЭст на паталкегх, на брусах. <...> Вот Эта во «страсти!» назывегяцца. <...> Мыгешся ты в срЭду утрам пат читверх! <... > И вот Эта мытлися вси. И малых нима, дак вон матка печ топя, ваду урЭя. Аднег баня. И все равно) ш у баню павяде, вады панабирегя. Хоть трошки, да нада памыцца. <...> Прыходиш, хрЭстик тады вон Этым, св^чкай, св^чкай. А на сараи — ули^нкай (НаФЛ).

В с. Рогове на Пасху, когда славили Христа, было принято троекратно стрелять из ружья в полночь:

Ну кались было>... Ня ездили у цЭрькву (Эта сычСс у цЭрькву ездять) [светить пасхи]. А, напрымер, вот у мене икона... «Страсти!». Вот у кауо «СтрастиI», и в той хегти и паску св^тять. И тады прыходя, напрымер, Ветяр кались, пакойник. Ён прыходя з ружжом: «Бах! Бах!». Двянаццать часов. Трыраза стрЭня — и всё (НаФЛ).

Вознесение Господне

Празднование Вознесения Господня, называемого в брянских говорах Ушестием, включает и уникальный, характерный только для брянско-гомельско-черниговской этноконтактной зоны — это подтверждают и белорусские этнографы (см.: [19, кн. 1, с. 7]) — древний обережно-аграрный обряд «вождение стрелы», и посещение могил родителей с катанием белых яиц, и организацию коллективных гуляний и трапез с приготовлением в том числе яичницы. Обряд «вождение стрелы» содержит такие ритуальные действия, как собирание в центре села, обрядовое шествие со старцами (дедом и бабой), исполнение стрельных песен, вождение карагодов, подбрасывание песка вверх для роста льна, жертвоприношение, произнесение заклинаний. Как и празднование Вознесения, он характеризуется локальной вариативностью. Отметим, что лексема стрела в обрядовом дискурсе пограничья — это и молния, и жертвоприношение; в то же время — это и название самого обряда, а также и стрельной песни.

В с. Верещаки «вождение стрелы» характеризуется следующими чертами:

Ну эта с старыгныу нас ищэ> такое... На Ушэстя, як шэсть нядель пройдя посли Паски, в тэй день давней хадши два разы. Во пабудуть да абеда, там, у адт край дярэ>уни. <...> А патом ужо у друуий край идуть из уармошкай. Там пяють деуки песни, а парни танцуять, иураять. <...> А эта за руки держацца як прыйдуть ужо туды, у поля. Патом ужо харавот водять крууом, и тады тють песни, и за руки ужо дяржацца. <...> Ну эта тады спярва исходят туда ужо, а патом ужо закатывать яе (стрелу). И патом ужо изноу нема яе уот, уот да самыя Паски. Зям^льку возьмять и пашдаять вот так вот. Черес уалаву пабрасая. Ну вот патом ужо дажыдаять ужо покуль. И песян тых не пяють — ништо. И патом ужо придя Паска. На фтарый день ужо. На первый ще ни тють, а на фтарой ужо день изноу ета ужо начынаецца: зноу пойдуть у адт край сходять, там ужо аткапаять, папяють... Ну ани ничоуа там ни ткапывають, а папяють, патанцуять. А патом посли беда (обеда) ужо пайдуть, ужо. И там яе ужо пауул^ят и перятдаять зям^льку. Ни зямельку, а трауку, зямлю ж — эта урязна, а трауки во перябросять. Ну и патом ап^ть да следушчэй Паски. <...> А и старцоу жа... Вот як ужо «стрялу» вядуть, дак падряжаять ужо двух чялавек, ужо <... > Вот, напрымер, мы там сабяромсяужо... старцоу. Ияныужо с татмы с псткамы пюряять (пырять в одном значений — толкать, ударять кого-либо [14, вып. 33, с. 199]) дятей. Дети ш бяуат талпою усл^т. Ну эта уул^ння такое. И яны ужо старцы бяуат, бяуат наряжаные ур^сси, из барадамы (АГМ).

В с. Старый Вышков зафиксированы следующие особенности:

Ушэсте у нас «стряла» была. Хадши па улицам, (Показывает) вот атсюда, аттуда, аттуда, аттуда — ну вот су сих паселкау. Сабиралися на дярэ>уни, а сходили вот туда, иде астаноука аутобусная. С этауа канца, с Тутоуки, ис-пад Ипути (Ипуть — река в Новозыбковском городском округе), з уорки. (Ходили только) женщины. А дед и баба были. И усё сяло дятей усл^т б^уаит за имы... Ну адявалися. Ну женщина наденицца у мушское, а мушчина наденицца у жэ>нскае. Палкай уатли па улицы ус^х падрят. Хто на улицы сядит, не учяствуя. <...> Проста пели песни и всё. И шли да самауа центра. А там ужо, када усе; сабяруцца, пели карауот. ...А патом, када кончили петь, пясок — и падымали увеерьх, штобы лен рос... На улицы, там жэ... Вот брали пясок и увеерьх брасали, штоп рос лен. Вышэ, вышэ, вышэ, вышэ, штобы лен рос. Тады ш пряли, ткали. <...> А песни я ужэ> и позабывала их... Песню эта очинь тижало ужо фспомнить. Пели: «Шла "стряла" да и удоль сяла...», «Я уул^ю, а петь хочецца...» ... Ой, их мноуа, да я ужэ вси забыта. Посли Ушэ>стия ужо нильзя петь (РВА).

В с. Каташин респонденты указали на следующие черты:

— Как в селе называется Вознесение?

ЕМЗ: Ну у нас Ушэсте называлась.

ЮФЗ: У нас карауод. Карауод. Карауод вадЫли. У нас «стряла» — Эта тсня татя.

— Когда Ушестие проходит?

ЮФЗ: Ат ПСски шэсть нядель.

ЕМЗ: Вазнясение называицца. На УшЭсте, да.

— Что на этот праздник делали?

ЕМЗ: На кладбища хадиили на УшЭстя, на Радуницу хадиили там патом.

ЮФЗ: Крадитилям ходять. Паходять, ятки пакач^ять.

ЕМЗ: Белые. Красные — на Раданицу. А белые — на УшЭстие... Вадити карауодау! Дай скольки!

ЮФЗ: Наряжали. Ну мала... Як маладые. Карауодау вядуть. Сабираяцца жЭнщины. Во бяруцца за руки, за руки во — и крууом сялС. И песни пяк)ть.

ЮФЗ, ЕМЗ: Лятела стрела да на край сялС, / Убила стряла добра молацца. / Па тому молаццу ткаму плакать: /МСтка стСрынька, детки мСлиньки.

ЮФЗ: Ну и ходять, надяк>ть жЭнщыны... Ну тСма маладых надявСли. Ну девачку и мСльчика. Девачик наряжСять. И мСльчикау наряжСять. И так як ужЭ... старынные у людей... Ну як маладыми... Ну идуть. Этые наряжСяцца, идутьу ту пСру. А крууом идуть жэужЭ пяюзть мноуа людей. А то ще пСра сабирСицца — старцы.

ЕМЗ: Дет и бСба.

ЮФЗ: Тожа дет и бСба. НаряжСяцца у стСрая в такое и абмазуецца.

ЕМЗ: ...На уалаве, кухвСйку надела... ноуи врукавы всадила, а тут падвязСлася.

ЮФЗ: Приходит и бярЭ... ужЭ там вядро бярЭш якое стСрае... мятлу якую тСма. И б^уаять, сабирСять, просять я^ц тСма — хто што дасть...

— А в это время жители села идут по улице из одного конца в другой?

ЮФЗ: Да, вот. Идом с адном... крууом. Вот так як сонцэ светя. И крууом сялС. На тоя сСмая места вярнулся. А идуть и пяк>ть... песни.

ЕМЗ: СабирСяцца... и уул^ять, и музыка...

— На Ушестие ходили в жито? Закапывали там стрелу?

ЮФЗ: Да не. У нас Этауа не было). У нас Этауа не делаят. <... > Ну у нас так: паходять, папяк>ть, пазбирСяцца да уул^ять. Яешню (яешня — яичница [3, с. 360]) жСрять жэ тадСужЭ, канешна. Яйцы на скавараду — и ядуть. Пьють закуски. СабирСять. Сваеуо там прыносять...

— После Вознесения песни петь нельзя?

ЮФЗ: Да.

ЕМЗ: Карауодные нильзя.

В с. Вихолка записано произносимое в ржаном поле при проведении обряда «вождение стрелы» заклинание:

Штоп стрёлы (молнии)... ни лит^ли ни на уарадС, ни на сёлы, ни на паля», — я так уаварша. А литите, стрёлы, туда, уде лк>ди не ходять, птицы не летСять, и звери ни б^уаять. Вот. А людям — здаровья, рош штоп радша. Вот. Штоп фсё радша. Штоп здаровинькие бытли фсе, штоп скатта радша. И всё зернавое. Штоп на палях фсё было) (НИП).

ОБРЯДЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА

Крестильный обряд

В с. Вихолка во время крестин (в брянских говорах — хразьбин) дают в руки младенцу тетрадь и карандаш, чтобы он, повзрослев, достиг успехов в учебе, стал достойным человеком: «А бабушка (бабка — повитуха [13, с. 46]), як пёрвая прыходя на радины (имеются в виду крестины)... ложыт малыша! на пеленачку. Во. В ручку дает карандашык ититратку. Младёнцу. "Штоп быу, — уаваря, — умниньким". Во. "Штоп великим чилавёкам быу". Во Эта так мне мая бабушка, што миня бабила (бабить — оказывать помощь при родах [3, с. 16]). Вот. Эта так ана мне маим дёткам уаварыла. И, прауда, маё хлопцы, вот сыны маё, ани учились на "чятыры" и "пять". Вот. Харашо

училися» (НИП). В Вихолке во время крестин из осколков разбитого кашника выпивают водку, чтобы не болели зубы и не кусали комары.

В с. Верещаки ранее было принято, чтобы кума дарила роженице отрез ткани для пошива платья: «Ну як ародицца малый вот, напрымер, ужо кума. Етый ни знаю ужо, што ён будя давать, кум, а ты б ужо насила назывався увивич (увивич — отрез ткани на платье, который кумовья дарили роженице [13, с. 266], а увивач — кусок материи, пеленка, в которую заворачивают младенца после крещения [14, вып. 46, с. 175]). Увивич у нас. Вот, напрымер, палатна. У нас ни было тады ни матёрьеу, ничоуа. Дак палатна таких метры две ти тры. Эта ты нясеш ужо крыстить» (АГМ). Рушник, которым на крестинах вытирают младенца после погружения в воду (в брянских говорах — крыжмо), впоследствии бережно хранится родителями. Когда выросший ребенок уезжает из дома, мать отрезает от крыжма полоски ткани и зашивает их в его одежду в качестве оберега.

Обряд «вешание колодок»

Старожили отмечают, что в их селах ранее проводился обряд «вешание колодок». Девушка вышивала для своего парня платок, складывала его треугольником, к нему добавляла небольшой букет цветов (или цветок) и ленты. Этот обрядовый артефакт назывался колодкой. На масленичных гуляниях, в четверг, девушка прикалывала ее булавкой к груди парня. Колодка, таким образом, подчеркивала взаимные чувства девушки и парня и символизировала окружающим об их новом статусе — жениха и невесты. Лексема колодка обозначает в обрядовом дискурсе пограничья соответственно артефакт и сам обряд:

НаМасленицу вот, напрымер, сабирстисъ псгрни, деучс^та. Ну... если, напрымер, сабирстисъ ужо иурьщщя эта делать, дак дня тры. Эта ужо пат катц, напрымер, Масленицы. Дак начнут у пятницу, в суботу, в васкрыс^ння. Эта во такйе платочкы няв^сты вышывети, ну насавикй. И слйжывая их так у ета... на трыууолътк. И тут ужо букет... букет цвятоу, а зайди — ленты. А платеж Этый далжнй няв^ста вышытъ, рашшытъ. Ну и тадй ужЭ цапляли хлопцам Этым калотки ужо (РФБ).

В с. Рогове было отмечено следующее:

Вышывâлй платочки и даръгли пйрню платочык там на пяметъ. Там Коли, Мити, урышы... с кем ты дружыш. <...> Дарыли и, напрымер, тады ш ни было платочкау. А щас кисяя ж Эта. Кисяя... белый калянкор. Ти як ён называецца? Кисяя. Тады жэ нада абвязатъ, а тады кружавцы павязатъ. А тады нада вышытъ ну там «ЛюблЮ», «ДарЮ», ишче што-нибутъ. <...> У чытвеерх — «калотки», во называ/лисъ «калоды». Калотки в^шаятъ у чытв^рх. Да, платочки дарят (НаФЛ).

Предсвадебные и свадебные обряды

Связывание рушником печных инструментов на заручинах

Заручинами (сговором, сватами, магарычом) называется на юго-западе Брян-щины помолвка. В с. Старый Вышков во время заручин в доме невесты устанавливали на середину комнаты возле праздничного стола связанные самотканым рушником инструменты для работы в печи, что символизировало нерушимость будущих семейных уз, желание создать крепкий брачный союз: «Чепяла (чапела — сковородник с длинной ручкой [3, с. 347]), малые вилки (вилки — ухваты [3, с. 50]), балъшые вилки, тчярьуа и ище вилки — пятъ. Усё стиснуть (связать рушником) и паставить сяряди хаты, штоп стаяли. <...> Када ужэ за сталом пасядять... патом ужо развяжать» (РВА).

На сватах исполнялись короткие песни: «Хвалилася калина: "Нихтд мяне ня вымаразя з зяленауа лууу", /Хвалилася Леначка: "Нихтд) мяне ня высватая з бауатауа рдду". / Як пачюл, пачюл, пачюл мардзка: "Я ш тебе вымаражу з зяленауа лууа". / Як пачюл Ванячка: "Ты ни хвалися, Леначка, я ш тебе высватаю з бауатауа роду"» (ЛАП).

Обычай «мазать печь»

Обычай «мазать печь» проводится на заручинах. После того, как сваты побывали за праздничным столом в доме невесты, они вместе с ней направляются за стол в дом жениха. И вот здесь невеста должна «мазать печь». В настоящее время это выражение является фигурой речи и подразумевает действие условное, а не реальное:

— Сваты заходят в дом невесты?

ЮФЗ: И с хлебам. <...> С соллю, да.

ЕМЗ: Ну уаварят... Кались, знаите, нада ш прыдумыватъ шо, дак: «Вы ня бачыли? Тут ни прабяуаларябинъкая телачка?»

ЮФЗ: Казали: «Прадаецца телачка» (Смеется).

ЕМЗ: Ти «прадаецца», хто скажа «прабяуста». «Бачыли» — «Нам нада», да. «Ну захдтъте в хату», да. Ну захддятъ. уатуятъ стол. Тады маладая эта ужд идетъ из етым маладьгм звать уастей маладдй (имеется в виду молодого). Маладдй уаст^й. Ну тут пабудятъ, а тады идутъ «печ мазатъ». Кмаладому. Ну называицца... Идутъ туды за стол. Называицца Эта так «мегзатъ печ».

— Л на самом деле печь мазали?

ЮФЗ: Прыдятъ во... (Делает незначительный жест рукой сверху вниз).

ЕМЗ: Рукой шурне (невеста по печи)... Ифсё. Ну и апятъ садяццаусиумести... Да, тамужЭ тыя приулосятъ свайх. Да тады умести и уул^ятъ.

Обычай «завивать вельцы»

В брянских говорах велъцы (велцы, елъцы, елъцы, ёлка) — это высушенная ветка дерева (ели или сосны), украшенная тонкой разноцветной бумагой, травами, цветами и поставленная в свадебный каравай [14, вып. 4, с. 111]. В структуре этого обычая выделяются такие инвариантные ритуальные действия, как изготовление вельцев, втыкание их в каравай и накрывание красным шерстяным тканым платком, снятие платка с вельцев при делении каравая между присутствующими, сопровождающееся исполнением коротких песен {«Первым разам, первым разам, добрым чясам. / Блауаслави, Божэ, блауаслави, Божэ. /Да ты, атец, мати, дай свайму дитяти караваю чяпати» (ВНШ)}, произнесение пожеланий жениху и невесте. В. Н. Шмухлярова, руководитель народного фольклорного коллектива «Калинушка» в с. Старый Кривец, рассказала, что бракосочетание ее дочери в недавнем прошлом проводилось в соответствии с канонами «старого» свадебного обряда, поэтому на нем происходило и завивание вельцев.

Респонденты указали на следующие черты в проведении обычая:

АГМ: Въютъ велцы, перят етым, пеерят свадъбай. Сабираяцца ужо крууом деуки во и пяём, пяютъ ужо: «Лятеу уарнастай ч^ряс сад, /Папускау пирушки на весъ сат. / Сабирайтя, девачки, перушки / И въите Мишачку веелячки / Из рюты, из мяты, из лял^и, / Из тонкай белыя паперы».

Эта... На пасаде ета пяютъ, як велъцы. Девак тады тых сажаятъ ужо... И тады ужо даютъ им па чарцы. <... >

— Вельцы — это что такое?

АГМ: Велцы — Эта вот таше былирауули. Насши...

РФБ: Ну рауули... И сажали их у каравай.

АГМ: Да.

РФБ: Каравай пякли, и вот этыерошки, ну, напрымер, с сосны там вярхушки зломаны...

АГМ: Да, закрывали платком...

РФБ: ...и шерстяным платком красивым закрывали.

АГМ: Да.

РФБ: Красивым!

АГМ: Тканым у нас таким...

РФБ: Да.

АГМ: ...закрывали.

РФБ: Кали начынали каравай дялить, дак снимали этый ужо платеж и рэзали каравай ужо етый.

АГМ: Да. А велцы вот стаяли ищё ш идесь яны? Долуа стаяли. Вот я ужо забытлася. У еетам жа дварэ, иде, видна, ета было.

РФБ: Ну да, иде свадьба была. А тады, а тады друуая свадьба идеть. Дак инауда и брали у людей.

АГМ: Да, друуая, вот ужо друуая там свадьба нидалёка. «Иде эта рауули тыя на веельцы?». Во ужо панясуть их. Там ужо пяють ужо.

В с. Вихолка об обычае было рассказано следующее:

НИП: Ельцы ставили на каравай... З еельцамы маладый прияжая. Сначала вечярам велцы девачки вьют. <... > Вечярам, перят свадьбай, вечярам у жэниха... сабирая ужэ> девак и штоп велцы вели. Вот. Свши велцы. <... > А патомужэ> паехали з велцамы...

— Кто везет вельцы?

НИП: Малинькая илироцтвинница, иили сястрычка. Млачшая или там племянница... или хто. Аны ш хочять, детки. Вот аны...

— И она первая заходит в дом невесты с вельцами?

НИП: Да. З велцамы, да. Маладые пара иде... Маладый пашоу з велцамы и рядам и яна и — за стол. Выводять маладую. Вот. Ужо. Фстретили. Хлебам-соллюмаладый там... Ну и скольки? З вадой ти с чем-нибуть. Фстричяять и раньшы... Вот. Церковнауа э>тауа кауорураньшы.

— И где девочка вельцы оставляет?

НИП: На стол. И маладых за стол садят.

— В пирог вставляют вельцы?

НИП: У хлеп. Аны там такое ище... Из дешки, што теста, пякли! хлеп. Вот э>тат хлеп круулый сюда. И велцы — у хлеп. Во. И накрываять красным платком тканым. <...> (Показывает платок) Такий. Мы тяперь их завязываем. А раньшы ш! уоспади!.. А раньшы ш биряулш <...> А с этим платком хадши эти... нарадины (родины — день рождения, празднование этого дня [3, с. 287]).

В с. Каташин было отмечено следующее:

ЕМЗ: Ельцы были и у маладоуа стаяли, и у маладой стаяли. Ну во пять палачяк. Во так во их втыркаять у каравай и во...

ЮФЗ: Так як свечки тяжрь.

ЕМЗ: И ета... накрываять красным платком. <...> Ельцау нихто ни перявозил. Тольки платок тэй ужэ> забирала маладая. Да, са сваш ельцау забирала сабее. Ужо. А тады ёй астаеецца. А з яуо забираять яны тЫе. Свякруха. <...> ЕЕльцы станавши ш у каравай, да. И ельцы тые разнай бумауай красиваю во такою абматаны были. Ня палки уолые, а абматана. А тадыг накрывали платком. Вечярам ужэ п^рет етым... як маладую забираять, дялши, у маладой дялши. Жалали тамусё... Штоп жыли дружна, да шчяслша, да харашо.

Обычай «отбивать молодым пяты»

Этот обычай представляет собой фрагмент свадебного празднования, на котором гости призывают молодоженов к верности и неразлучности, стараются отвести от них

невзгоды. В настоящее время действия, лежащего в основе названия обычая, не совершают. Семантика этого обычая следующая: отбить пяты — предотвратить супружескую неверность, распад семьи, удержать супругов вместе.

— В последнее воскресенье, на котором отмечали вашу свадьбу, что делали?

НИП: Эта варили кашу, пятуха и курыцу. Там пятух — ат маладоуа, курачк... или уусь и уусыню. Убивали во и адбивали ужо пяты маладым, штоп ня хадиу маладый (жанЫх ня хадиу ти муш ужЭ), ня хадиу да друуи^я жаны. А невёста ти жана — тожа, штоп жылЫ умёсти. Били па ттам. Эта адбивали. Пяты нет, нет ни бши. Эта такое. Штоп маладыя... Вот ну такий сабантуй дёлауся. Сабантуй, штоп маладые не хадши адйн без аднауо. <...> Куда п ни шли — вдваём. Штоп ниразлучные были. <...> Эта проста такое уаварщца «адбивать маладым пяты», штоп не хадши к друуим. Ни нявёста, ни жашх (имеются в виду жена и муж) штоп не ухадили, адт аднауо сматрёли.

На свадьбах, проводящихся на пограничье, девушки, желающие скорее выйти замуж, тянут до порога комнаты стол, за которым сидят молодожены: «А дёвачки стол тяунут да пароуа. Я сама тяуала, штобы скарЭй замуш пайтить!.. Стол, уде сидят маладые... Да пароуу тянеш» (РВА). Кроме того, старожилы указали и на такой восточнославянский обычай, согласно которому молодожены отправлялись спать в амбар. В компендиуме «Славянские древности» об этом обычае говорится, но речь идет о первой брачной ночи: «у восточных славян в амбаре молодожены иногда проводили первую брачную ночь» [16, с. 105]. На брянско-гомельском пограничье же отмечается следующее: «Иты знаиш, якийу нас быу закон кались? Зимой, у такий марос, и спали на дварЭ ув амбарах маладые. <...> Эта сэйча бьн>цца, то сваряцца (свариться — ссориться [3, с. 292]), а тады ужо) ни пасварысся! Тамака прышчемисся адин к аднаму. Халодна ш, мароз! <...> И летам ув амбарах спали. Хочыш — няделю, хочыш — и месяц, хочыш — кольки хочыш» (АГМ).

Погребальный обряд

Собранный по погребальному обряду материал демонстрирует общность с восточнославянскими традициями. На пограничье Брянщины и Гомельщины моют пол после того, как гроб с покойным вынесли из дома. В день, когда похоронили усопшего, ему делают «постель» в доме, в котором он жил: на место, где стоял гроб, устанавливают два табурета, на которые кладут большой платок. Если покойный снится и говорит, что ему холодно, что не хватает каких-либо предметов одежды, жители «передают» ее — кладут в гроб с другим покойным или зарывают этот предмет на могиле снящегося. Когда умерший часто снится, принято поминать его, сидя на пороге, испеченным блином (см. подробнее: [10, с. 26-27]). Разнятся сведения об узких полосках ткани (тонких веревочках), которыми связывают руки и ноги усопшего. С одной стороны, респонденты указывали, что их оставляют себе и завязывают при болезни [9, с. 125]: «И ноуи, и руки (умершего) патом, када у ямку зарывать, развязуять. Вяревачки Эти, если ноуи балять, завязуй сабе. И уаварыгть нада: "У пакойника ня балять ни руки, ни ноуи. И у мяне штоп ни бал^ли"» (РВА). С другой стороны, оставлять себе полоски ткани нельзя, поскольку это приводит к болезни: «И вот, если умрет чялавек, так нада ни забыцца хоть как развязать ноуи. Связуять жэ сначяла руки, ноуи. <...> И Этыя вяревачки нада туды ш (в гроб) палажыгть. С сабой штоп (не забрать), ни дай бох... "На балезнь", — тады уаварят» (НиФЛ).

Обряд «свеча»

Этот обряд комплексно описан исследователем народной духовной культуры Гомельщины, гомельско-брянского пограничья Г. И. Лопатиным [7], прежде всего отметившим, что свеча! на территории юго-западных районов Брянщины — это икона, которая в селах переносится из одного дома в другой. Имеющийся материал подтверждает наблюдения этнографа. В селах пограничных районов Брянщины может быть несколько свечей, владельцы которых в своих домах принимают священника и желающих помолиться перед святыней односельчан, готовят для них коллективные трапезы (обеды), когда свеча (переноснст оброчная икона) появляется первый раз в новом доме, а также на праздники:

Прыстольный прСзник у Дубрауке была! Троица. На Троицу щас и тяпеерь там икона, и батюшка тадЫ прияжсгу. <...> Нет, цЭркви нет. У доми, у доми. Брали люди вот на адин уот я, напрымер, быузяла, на друуш уотузялС п сас^тка... Перенасши Эту икону. <...> Малшись там, у том доме, боуу. уде... икона стаить... Вот хто, напрымер, прыходит? Я там, друуая. Бяруть свечки, там жа и свеечы и усё. Цэрковные, да. И все Эта. Имоляцца в Этам доме. Патом Эту икону перяносять у друуой дом. <...> Ну тяпеерь икону перяносять, там ужо снова моляцца, и тая ужо хазяйка делая застолля, што ужЭ прынясли икону. <...> ЯнС делая (обед) адна, уатовять там ужЭ, памауСять все яе (домочадцы). Ну патом анС (Эта икона) стаить уот. И вот кадС какой прСзник, старухи сабирСяцца... у етам доме, моляцца. <... > РСньшЭ перенасши, а щас анС стаить ужо нескалька лет ув адном доме. ЖЭнщына адна узяла, такСя маладСя узяла ее вот, и тяп^рь Эта икона стаить там. И анС каждый уот... Эта аброчная. АбрякСяцца люди, и анС аброчнай Этай иконай, яе... янСужо. Люди прыходять. <...> Ну Этый каждый уод, каждый уод служать Троицы. КадС прСзник Троицы. И вот тадСужЭ Эта женщына делая абет. <... > Ну а патом ищё у Дубраукеу нас бъгу «НикалСй», «НикалСй Зимний». Вот он бывСя дивятнСццатауа дикабря. Там тожа та былС икона «НикалСй». «Чюдатворяц», да. Там тожа так. Перенасили Этые иконы, но щас нет. АнС ув адной женщыны тожа такСя. <... > И НикалСй — Эта тожЭ прыстольный прСзник. УсяудС Эта был ужо НикалСй. Троица — Эта бьгу, былС там абет делали. БауСтый абет, а на НикалСя Эта... Он жа пеерят Раждяством, Эта пост. УсяудС там (в Дубровке) был абет, но усяудС был посный абет. Ужо з урыбСмы варытли там борщ там, шо-та такое. Эта НикалСй был посный (РФБ).

Обряд «свеча» отличает и традиционную культуру Гомельского Полесья: «Восеньсю цыкл на тэрыторьп рэпена вызначаецца абрадамi так званай "свячы", якая разумеецца у традыцыйнай культуры перш за усе як калектыуны аброк, сродак забес-пячэння сабе здароуя i дабрабыту на год наступны» [19, кн. 1, с. 7].

Обряд «проводы русалки»

Структура и семантика этого обряда рассмотрены С. Н. Стародубец и О. В. Белу-гиной на основе аудио- и видеоматериалов, собранных в с. Спиридонова Буда Злынков-ского района Брянской области и в с. Усохская Буда Добрушского района Гомельской области [15].

В с. Рогове, как отмечают старожилы, этот обряд проводился на Гряной неделе, в воскресенье. Роль русалки отводилась девушке-сироте 13-14 лет. Ее наряжали в белое платье, распускали косу, украшали лентами и венком из васильков, вели по центральной улице села в ржаное поле. Сопровождали ее только девушки, исполнявшие песни. Во ржи с русалки снимали венок и ленты:

НаФЛ: Кались жэ русСлки вадшись, штоп былС без радитилей, круулая сиратС русСлкай. Ленты прывязывали, вянки пляли русСлкам — и вядуть. И песни пеим... <...> Нина Кирееива все

врЭмя былС. Ее мСтка и бСтька. МСтка умерла, а бСтька на вайне. Вот. И давядееш да жыта, вянш кидСиш туда, расплятСиш. И Эта вот занимались Этым у децтве. ...Эта урянСя няделя бывСит. <...> НадявСли плСтьицэ... белинькае. А воласыраспускали, вяночык надявСли из цвяткоу василькоу... Вяли русСлку... па фсяму сялу и у жыту. А тСмака у жыта вянки скидСиш и ужЭ русСлку... АднСянС идеть. <...>

— А в какой день недели водили русалку?

НаФЛ: В васкрысенье. А хлопцэу не было). Эта девачки вадши. Вы знСитя, русСлачка былС так вот лет трынСццать-читырнаццать девачка... А мы ж ишче мееньшые, а бяуим жэ за хараводам. Вядуть — и мы ш бяуим за йим... Ну ани ш... вядецца... хараводам вядецца... АнС ш ни аднС... Быта чялавек пятнСццать. Ну лСднауа. Девачки фси сабирСлись и вяли... А взрослых не была...

ВЕРОВАНИЯ

Доброхожие

На пограничье бытуют верования о доброхожих [8; 2]. В с. Новые Бобовичи записаны рассказы об этих мифологических персонажах, представших перед жителями в образах молодых парней и всадника:

Ну было> мне. Як паселак БарЭц... (Борец — бывший поселок в Новозыбковском районе) быу

на мести. А там жа у мене; дятька жыу, у БарцЭ. <...> Ну я тады ничёуа ня баялась. <...> Позна — дак позна, ноччю — дак ноччю... А шэсть километрау ад БарцС, ат паселка Этауа, нСда итить (домой). И вот я иду. Там, як рЭчячка, там мост... <... > И я вот ишлС позна па Этаму масту. И на Этам масту стаять хлопцы. Ну крастые хлопцы, лк>ба ул^нуть. «Куда идееш?» — «Ну куды я иду?! Дамоу» — «И мы с табой». Думаю: «Да што Эта за хлопцы?» <...> Я иду, во ище ш падлеесся быта. На паселак сюды. И яны идуть па бакСмудваих. <...> Иду/ и аул^дуюсь. Аулянусь уроди их нямС. Трохи прайду — зноу идуть. Падумай ты! Да што Эта такое?! Падыходить стСла к паселку — уде деелися (неожиданно пропали). <...> К ерадрому стСла падымСцца — никоуа ня стСла. Я ужЭ стСла аднС. <...> Пачти да дварС давяли (ОФЕ);

Вышла сряди! беелауа дня на двор (У нас двор бальшы, так перябиты). Вот я на тэй двор иду. Вот танцуя парянь на дварЭ. Красивый. «Вады напщца». Маладый. А я, знСите, спужалась. Как рас у полдянь. Я так во боуу самС сабе перехрястилась тшенька. Кажу: «уоспади...». Эта Снуил. <... > Ануил. Я так паеехала у цЭрькву у навазыткаускую. Да и уаварк), кажу: вот так и так. А атец, батюшка, и уаворя: «ЖЭнщына, Эта Снуел. Ну и што вы там тады зделали?». Я уаварю): «Я спужСлася...». Ён уаворя: «Ну вот падайте на чястачку». Ну ужо) як ён имнее пасавеетавау, што... И всё. И большы я с тых пор не бСчила ничёуа (ОФЕ);

Иду на хвеерму. И во зашлС сюды як Этый, НаливСйка, жыу На Эту стишку, етый входить у крутеелку. И чюзю вот иззСди: «чёк-чёк, чёк-чёк». Я думаю, што жэ?.. (а ета как рас... в начале мСрта)... Ну иду. И вот тольки у крутеелку вашлС, стаю). И едя вот конь таки красивенный. И жоутым ташм пакрывалам и штицэй... И сядить. <...> Бох яуо знСя — хто. ЯкЫся ужо ж ехау... Ну и сядить. Ну я и стаю). Ён па^хау, заварСчюецца на Тиматкоутчыну сюда, и я иду тихонька. <...> И вот, как дайтоу да еетые, да Каст^нки да РСйки, и в вулачку в Эту павярнуу. Ия ш дивлюся... И, як дайтоу да варот, и какрастСл (растаял) там. Як вотрастСл. <...> Ну едя вот царь, едя, во у штицэ, пакрытые жоутым таким (ТАП).

Доброхожие, по наблюдениям Г. И. Лопатина, выступают и в качестве хозяев леса. В собранном материале зафиксированы такие мифологические персонажи, как Пан-хозяин леса и Спорка-спешка:

Ну як прыходиш у урыбы, дак нСда казСть, шо: «Добрый день, Пан-хаз^ин лёса. Я прышоу за тваимы дарСмы (за урыбСмы там, ти за яуадамы). Шоп ты менё адарыу урыбСмы ти... за тваимы дарСмы прышоу» (ЕМЗ);

— Когда вы заходите в лес, что-нибудь произносите?

НаФЛ: «Спорка-спешка, крууом леса аббяжы, да мне яуадак памажы набрСть, да и укажы»... Так и ета. Прыдиш у лес за урыбСми: «Спорка-спешка, крууом леса аббяуи, уде урыпш укажы».

НиФЛ.: И раньшэ... ш хадши... далеко. Када каляктиу, брали сала, хлеп, што падъеесть. И штоп фсё сам ня съеу, палажыгу этай Спорке-спешке на дерявца кусочик и эта сказеу...

— А кто или что такое Спорка-спешка?

НиФЛ: Эта ат «спора» (споро — быстро). Спорке-спешке лажытли (еду), кауда абедали. Да, на дерива вешали.

Удача

Любопытно верование, связанное с удачей: необходимо, чтобы женщина, никогда не бывшая замужем или вышедшая замуж честной, перешла дорогу тому, кто желает себе удачи в каком-либо деле:

У нас <...> як я во жыла, дак была деука такая, ужо замуш яе нихто ни брау. Яна пражыла век чэснай. <...> Я кудыг во бяуу, адна тамака сас^тка старая ужо такая. Было ёй пачти сотня уадоу. <...> Дакяна уаворя: «Если ты кудыг бяуи1ш, кудыг нада, срок, какоя дела, дак ета... перядвинь Марью, вроде яна табее перяшла дароуу». Если яна пярёйдя дароуу, то ужо удача будя. <...> Если тая ужо жэншчына ужо пярёйдя дароуу, каторая ужо чэсная. Чэсная замуш идеть. Если каторая... Ивапще па жыгзни чэсная... (АГМ).

Ведьмы

На территории пограничья представлены восточнославянские верования о ведьмах: подчеркивается их способность превращаться в копну сена, в черных кошек, собак и выдаивающих коров змей. Отмечается, что у ведьм «дурные» глаза, что объясняется следующим верованием: «Ни нада, када атнимаять... девачку там ти мальчика ат (груди), ни нада давать фтарыгчный (второй) рас. И жалеть ни нада. (Если роженица дала грудь младенцу во второй раз, то будет) урочный... урочливый (асуроки, суроки, сурдцы — «дурной» глаз, сглаз [13, с. 44]) чилавек» (НМЕ). Ведьмы тяжело и долго уходят из жизни, поэтому в их домах приходится иногда взрывать пол или потолок.

Домовые

Домовой, как отмечается, может напоминать о себе посторонними звуками, в определенный день необходимо варить ему кашу, оставлять еду на высоком месте в доме или за грубкой. При переезде в другой дом следует пригласить домового в новое жилище. Чтобы он не беспокоил, следует подметать на ночь пол в доме: «Дак вот ляжу, прыляула и не сплю, и ништо). И хто-то падышё)л и мяне за руку держа, тисня, тисня. <...> Я там стала каму-то бабкам таким уаварыгть. А яныг уаворять, што эта дамавой, и нада хату на нач падмятать усяуда. <...> уаваря: "Як спать лажыгтеся, дак падмятайтя хату. У кажыгнам доме ён ё"» (АГМ).

Гадательные книги

Респонденты отметили, что в с. Верещаки приезжали женщины из Белоруссии с гадательной книгой, из которой можно было узнать о своей судьбе:

Свечячка уарыть, книшка во такая во талстюшчая, написана па-царьковны. <...> Я <...> ужо памалшася Боуу, устала на кал^ньки. Имне ужо) аткрывая листик. <...> Патом уаворя, чытая: «Бальшыш падёш ската, мноуа будя в жыгзни перяжыткау. Ну судьба! ваша на чюжой, сяйчас на чюжой зямле». Деела было) ужо к канцу (Великой Отечественной) вайныг. Ужо в уирмании быгу чялавекмой (супруг). Ипачытала, и папыгкала. «Иастаницца в жывыгх, и век будя длинный». И вот я пражыла! во ужо век, тауо ета я и знаю, што пачом ета, чяуо ета такое было). Во книжки яше были!. <... > И мы во пражыли. Ён (супруг) ишче тожа восемдисет пять уадоу пражыгу. И я во ужо сяжу (АГМ).

Респондент указала, что и в Верещаках была гадательная книга, посредством которой ее односельчанке предсказали судьбу еще не родившейся дочери: «..."Твая дяучонка (дочь) будя каралева". Яна: "Даку мяне дя^учонки нету, у мяне мальчык (сын)". А ён уаваря: "...Мужчынш тута нету, не паказана, а паказана каралева". И во яна (дочь) ужо) ишче не ражалася, а во ужо) радилась и во каралева. Возять яе, як барыню, и всё Эта: начальник уастинницы» (АГМ).

Запрет есть яблоки до яблочного Спаса при смерти младенца

На исследованной территории зафиксировано характерное для Восточного Полесья верование, согласно которому женщине, потерявшей младенца, запрещается есть яблоки до яблочного Спаса. Нельзя также 40 дней закрывать калитку во дворе и коридор в доме, поскольку «Божыя мать ходя, малиньких на руке нося, а бальшых за ручку вяде дамбу, шоп пакарм^ли» (РВА).

Запреты на труд в праздники и во время отъезда

родственников из дома

На пограничье представлены верования, согласно которым после Рождества запрещается шить, вышивать, чинить одежду, изготавливать посуду из дерева: «А то адин чялавек тесал вон клёпку ету, дёлау, бандарявау. Ну дак а ета... Яна была бярЭменна. Дакрадиуся мальчык бес кисти. Кисти не была» (РФБ).

На Гряной неделе мужчине запрещается заниматься плотницкой работой (см. также: [5]), если супруга находится в положении, потому что «рябенак родицца плахий»: «У нас адин чялавек <...> стау хрантон забивать во у доми. <...> А жана и была бярЭменна. Радилась девачка. улазы харошыя, а веки ни падымаяцца. Закрытые улаза, векамы закрыты» (РФБ).

Плотницкие работы на Гряной и Святой неделях приводят к засухе: «Заусрадили тамака у нас выгуан, каровы иде пасьвшися, и нима и нима даждю. А тады бапки якиясь и уаворять: "Идитя павырывайтя колики тыге да вады паналийтя". <...> Яны (дети) взяли папавырвали и наляли вадички. <...> Бапка малитву (заговор) прачытала якаясь. И назавтреуа ноччи пашоу дошть» (АГМ); «На Святой нядели нельзя уарадить зауаради дома. Вот ауарот нада зауарадить: завалилася там прясла (прясла — изгородь [3, с. 277]) (ужо) называецца у нас) — не нада уарадить. А у нас жэ ё всякие: не улядять, зауародять. Вот тожа тады во такие як бы удовы пойдим ноччю, да колики павыгрвем, да и завалим прясла. <...> (А то) даждя... ня будя» (ОФЕ).

На Воздвижение запрещается трудиться в лесу, поскольку там много змей, уходящих в землю [17, с. 507]. В этот день «и з урыбамы тады варыгть нельзя ничёуа» (ОФЕ).

В с. Старый Вышков зафиксирован восточнославянский запрет на труд, связанный с отъездом родственника из дома. Респондентка сообщила, что, когда они с супругом отправляли сына в армию, в их доме перед порогом специально разбивалась тарелка, осколки ее оставляли и в целом не убирали в доме до следующего дня: «Вси павышли, я боуу памалилася (и говорю): "Бярыг, Вася, тарЭлку любую". Ён узяу и трят пароуамразбиу. (Убирать осколки) няльзя, пака ни прыехали мы. Ужо када яуо (сына) атправши (в армию), ужо паурузили эшалон... <... > А мы ужо дамоу из дедам (супругом) прыехали. Ну пака мы пры^хали, назавтрауаубирали. В тот день ничто ня делали. <...> И вот тарЭлка тая ляжала да завтра» (РВА).

НАРОДНАЯ МЕДИЦИНА И МАГИЯ

Значительное место в местных верованиях занимают знахари, которых называют бабками, дедьками, волхвитками, шептухами, а их деятельность обозначают словами волхвить (волхвитить), глядеть, студить, шептать. Знахари, помогая людям и домашним животным, шепчут заговоры, называемые молитвами. Респонденты подчеркнули, что с заговоренной водой необходимо соблюдать ритуальные действия, когда переносишь ее через ручей или реку: на мосту переворачивают баночку с водой дном вверх и проносят через водоем, а человек, побывавший на «лечении», должен молчать [1, с. 294]. Белорусские исследователи также отмечают, что «Гомельшчына, i асаблiва падняпроуская яе частка, з'яуляецца рэпенам "адкрытай" народнамедыцынскай лека-вальнай практыю, дзе вясковыя знахарки ахвотна дзеляцца сваiмi ведамi i перш за усе замовам^ яюя паустаюць як сапраудныя шэдэуры народнай творчасщ» [19, кн. 1, с. 10].

Земляная собачка

Уникально-локальным является верование о приобретении дара лечить горло, если кто-либо найдет земляную собачку: «А мой пакойник старыгй. Кались ужо) мы у поли пахали... Ипё)ля... плууам. Ичюим (чуять — слышать [3, с. 351]), штось уаукаяпад зямлёй. "уау-уау-уау-уау-уау". Ён астанавиу плух да кажа: "Ты слыгшыш?". Я уаварю: "Как саба!... шчянёнак (щенёнок, щеня — щенок [3, с. 358]) уаукая". А ён тадыг... Палка такая была.. Ён кавыгрь-кавыгрь, а там — норка. И выгтяунул татуа сабачку, як вот твой сяйчя катянёнак (котёненок — котёнок [3, с. 166]). Толькирябинький таки, беленький и рЫlжынькйй. Ён (супруг) уже) взяв... а ня выгтяунув яуо) (собачку), а мятеж быгу. Дак ён паставиу на тую ужо), што... на норку. И тадыг з друуо)уа бо>ку тиснуу, тиснуу. Ён и в мяшож и папау. Дак казали так, што, хто этауа сабачку рукамы тро)уая, дак тадыг, як балить уо)рла, дак тадыг ужо) пацапая (приложит руки) тэй чялавек <...> Дед мой (супруг) цапау, памауала. <...> Так и сказали, што ета: "Сабачку земляно)уа вон пры-вес". А там ужо) хто-то, якися старух ти старуха казали, што уаворя: "Ну харашо). Тяжряка ты будиш ужо) лячыгть уё)рлы". <...> Нихтё) яуё) ни зарывау: у зямле такие сабачки жыли» (АГМ). Земляная собачка (в народной речи — земляной собачка, поскольку лексема собака в брянских говорах — мужского рода) — это трансформированное представление о зверьке «слепыше» (кроте, землеройке), удушение которого сообщает пальцам свойство излечивать больное место. Это верование распространено в Черниговском Полесье. Характерно, что в украинских говорах крота называют щенюк, з1нське щеня [4, с. 262].

Четверговая соль

В Чистый четверг жители пограничья заготавливают соль и применяют ее в качестве лечебного средства для домашних животных [11, с. 115]: «Сольку в руку бярёш и во так во <...> па парасёнку... уладиш парасёнка или карову, если забалеит. А патом — у печь на ауонь. <...> уладиш, штоп солька сыгпалася чють-чють на яуо» (РВА).

Хлестание вербой

На Юрьев день происходит хлестание вербой: «Бяруть вербачку и, када карду выуаняять из двара, (их ударяют). И пастуха шлепаять. Дятей тожэ» (РВА).

Иссекание веника и рисование крестиков

В с. Рогове в канун Крещения подметают пол в доме, на пороге (или доске) секут топором веник, которым подметали, и выбрасывают этот мусор на дорогу. Жители таким

образом избавляются от грехов: «Перяд Хрященням хату, если я там што-та делала, дак хату вымяла... и на пароуе веник пасякла, и на дароуу высыпала <...>. Ну штоб ни было), можа, што я там... уряхоу ни было). Тапор узяла на етам, на пароуи тюк-тюк-тюк. Ня хочыш пароуа сваяуо — дак достачку. На достачке веник тик-дик-дик-дик. <...> Змяла, змяла — и на дароуу выгнясла. Всё, вси уряхи. <...> Эта васямнаццатауа января» (НаФЛ).

Защищая свои дома от «плохих» людей, жители пограничья на Крещение изображают крестики на окнах и дверях: «Старые люди уаварыгли: "Ат "плахоус" чялавека крЭстик". Вот на акошках, на двярях. Блин пячеш — на куттн). На тот блин мялок ложыш, и с тем блинам ходиш, ирысуеш крЭстики» (РВА).

Взятие следа

На брянско-гомельском пограничье бытует верование о способности «плохих» людей взять след, т. е. собрать землю со следом и совершить с ней вредоносную магию. Однако одни респонденты отмечали, что взять след можно, если кто-либо прошел необутым по земле: «Нада, — уаваре, — адявать хоть плахие тапки, но тапки, а то возьмять слет» (РФБ). Другие опрошенные указали, что наличие обуви не влияет на возможность взять след. Разнятся представления и о том, что впоследствии происходит с тем, у кого взяли след: с одной стороны, «на ножсчки ни становисся», «ноуи <...> аткажать» (НМЕ), с другой стороны, «если я враждую на тябе (хоть ты и вабутый прайшоу), я пясочек тэй сабирала... — и у платочик у етый. И кали вот хто умрЭ, укинуть у мауилу. И тэй чялавек памрэ сразу» (ОФЕ).

Боронование криницы и обливание водой при засухе

Борона применялась, как отмечают старожилы пограничья, в ритуально-магических целях. Считалось, что молодые вдовы способны вызвать дождь, если поборонят криницу: «Якзасуха да немашчыкава дажжя, дакудовы... Прымерна, я асталась маладая вдава. Имт была пийсят сем уадоу. Ауа. Имне и кажать: "Ты ш вот удава, дак иди-ка ты. Да ще таких удоу вазьми маладыгх. Да идитя-ка, вазьмитя барану да пабаранитя крыницу". <...> Вот мы етые крыницы пабароним — назавтрауа дошть пашоу» (ОФЕ).

Устранению засухи способствует известный на восточнославянской территории обычай обливаться речной или колодезной водой [18, с. 79-80]:

ЮФЗ: Долуая засуха як бывая... Сабираяцца...

ЕМЗ: Фсе крЭчки падыдят и абливаяцца.

ЮФЗ: Ис калодизя (колодезь — колодец [3, с. 157]) бяруть ваду... и абливаяцца нарошна...

Вот як наврЭд делает... <...> Ну и тада идуть дажди.

Заключение

Итак, среди уникально-локальных явлений народной духовной культуры, маркирующих брянско-гомельское пограничье, рассмотрены традиции, связанные с календарем, в частности, Святками (гадание с лузгой, бросание камней в колодец, считание колышков, полание в корыте девичьих платков, выпекание блинов, жаренье сала, колядование с «козой» и исполнением щедровок, сопровождаемое стуком ритуальное зазывание мороза с приглашением отведать кутьи, приготовление трех видов кутьи), Благовещением (обычай «забивать клец»), Пасхой (предпасхальные и пасхальные обычаи

перемывания посуды в среду, перед Чистым четвергом, и мытья в бане перед восходом солнца, рисование крестиков в доме и хозяйственных постройках в Чистый четверг («страсти»), прославление Христа на Пасху троекратными выстрелами из ружья в полночь), Вознесением (проведение обряда «вождение стрелы», посещение могил родителей с катанием белых яиц, приготовление коллективных трапез с яешней). Региональная специфика обрядов жизненного цикла проявляется в крестильном обряде (дача младенцу в руки тетради и карандаша, выпивание водки из осколков кашника, применение крыжма в качестве оберега), в масленичном обряде «вешание колодок», в предсвадебных и свадебных обрядах (связывание печных инструментов на заручи-нах, обычаи «мазать печь», «завивать вельцы», «отбивать молодым пяты»), в обрядах «свеча» и «проводы русалки». Уникально-локальными являются верования, связанные с доброхожими, удачей. Специфика народной медицины и магии определяется распространением веры в знахарей, приобретение дара лечить горло при нахождении земляной собачки, избавление от грехов при иссечении веника, рисование крестиков для защиты от «плохих» людей, боронование криницы при засухе.

Представление о современном состоянии традиционной духовной культуры брянско-гомельского пограничья обогащается посредством рассмотрения единиц языка духовной культуры, многие из которых служат обозначением и обрядовых артефактов.

Особенности народной духовной культуры юго-запада Брянского края находят подтверждение на Гомельском Полесье и Поднепровье, что говорит о едином культурном прошлом и настоящем Брянщины и Гомельщины.

СПИСОК РЕСПОНДЕНТОВ

ААП — Анастасия Андриановна Попкова 1929 г. р., с. Старый Кривец.

АГМ — Анастасия Григорьевна Мужчинина 1922 г. р., г. Новозыбков, переселилась

из с. Верещаки.

ВНШ — Валентина Никандровна Шмухлярова 1952 г. р., с. Старый Кривец.

ЕМЗ — Елена Макаровна Злобова 1941 г. р., с. Каташин.

НаФЛ — Надежда Федоровна Литвиненко 1942 г. р., с. Рогов.

НИП — Нина Ивановна Пастушенко 1939 г. р., с. Вихолка.

НиФЛ — Нина Федоровна Лапченко 1952 г. р., с. Рогов.

НМЕ — Нина Макаровна Елисеенко 1937 г. р., с. Верещаки.

ОФЕ — Ольга Федоровна Ерошенко 1933 г. р., с. Новые Бобовичи.

РВА — Раиса Васильевна Антропова 1933 г. р., с. Старый Вышков.

РФБ — Раиса Федоровна Буланова 1938 г. р., г. Новозыбков, переселилась из д. Дубровки

Новозыбковского района (с 2019 г. — Новозыбковский городской округ);

ТАП — Татьяна Афанасьевна Пастухова 1934 г. р., с. Новые Бобовичи.

ЮФЗ — Юлия Федоровна Злобова 1930 г. р., с. Каташин.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1 Агапкина Т. А. Молчание // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С.292-296.

2 Боганева Е. М. «Невидимцы»: сюжетные версии (белорусские деревни Неглюбка и Курбаки) // Живая старина. 2017. № 4. С. 16-20.

3 Брянский областной словарь / отв. ред. Н. И. Курганская. Брянск: РИО Брянского гос. ун-та, 2011. 361 с.

4 Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997. 912 с.

5 Комарова В. А. «Гряная» неделя в Злынковском районе: запреты и предписания // Живая старина. 2017. № 4. С. 6-9.

6 КосичМ. Н. Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни. СПб.: Тип. князя В. П. Мещерского, 1902. 151 с.

7 Лапацт Г. «1кона звалась Свячой...». Абрад «Свяча» у прасторы традыцыйнай культуры Гомельшчыны. Гомель: Барк, 2013. 116 с.

8 Лопатин Г. И. «Людзей жа нявидзимых стольки, скольки видзимых». Белорусские мифологические верования в «доброхожих» // Живая старина. 2005. № 3. С. 34-37.

9 Плотникова А. А. Покойницкие предметы // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4. С. 124-127.

10 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования. СПб.: Терра-Азбука, 1995. 176 с.

11 Пьянкова К. В., Седакова И. А. Соль // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения,

2012. Т. 5. С. 113-119.

12 Расторгуев П. А. Северско-белорусский говор: Исследование в области диалектологии и истории белорусских говоров. Л.: Изд-е Ин-та белорусской культуры, 1927. 224 с.

13 Расторгуев П. А. Словарь народных говоров Западной Брянщины: Материалы для истории словарного состава говоров / ред. Е. М. Романович. Минск: Наука и техника, 1973. 295 с.

14 Словарь русских народных говоров / под ред. Ф. П. Филина, Ф. П. Сороколетова. Л.: Наука, 1969. Вып. 4. 357 с. СПб.: Наука, 1999. Вып. 33. 362 с. СПб.: Наука,

2013. Вып. 46. 350 с.

15 Стародубец С. Н., Белугина О. В. Особенности функционирования обряда «Проводы русалки» на территории брянско-гомельского пограничья // Вестник славянских культур. 2016. Т. 42. С. 90-98.

16 Терновская О. А. Амбар // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. С.104-105.

17 Толстая С. М. Полесский народный календарь. М.: Индрик, 2005. 600 с.

18 Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. 512 с.

19 Традыцыйная мастацкая культура беларусау: у 6 т., у 2 кн. / щэя i агул. рэдага-ванне Т. Б. Варфаламеевай. Мшск: Вышэйшая школа, 2012-2013. Т. 6: Гомель-скае Палессе i Падняпроуе. Кн. 1. 910 с. Кн. 2. 1231 с.

***

© 2022. Sergei M. Pronchenko

Novozybkov, Bryansk Region, Russia

RUSSIAN-BELARUSIAN FOLK SPIRITUAL CULTURE OF THE BRYANSK-GOMEL BORDERLAND

Abstract: The publication focuses on the unique local traditions of the folk spiritual culture of the Russian-Belarusian Bryansk-Gomel borderland. They include the features associated with the calendar (Christmas, Annunciation, Easter, Ascension), rituals of the life cycle, beliefs, folk medicine and magic. The idea of the modern linguocultural situation in the south-western regions of the Bryansk region bordering on Belarus is enriched by considering the units of the language of spiritual culture, many of which also denote ritual artifacts. The linguoculturological material of the paper is compared with other studies of the traditional culture of the Bryansk-Gomel borderlands, regional dictionaries, the Dictionary of Russian Folk Dialects, and the compendium Slavic Antiquities. The characteristic-local traditions considered (distinguishing schedrovkas by gender — for the owner and hostess, the image of the "goat", inviting frost, cooking three types of kutia, the rituals of "driving an arrow", "candle", "parting of the mermaid", bylichki about well-wishers, the widespread use of healers and others) are also represented in the Belarusian traditional culture of the Gomel Polissya and the Dnieper region, which confirms the common cultural past and present of the Bryansk and Gomel regions.

Keywords: Bryansk-Gomel-Chernigov ethnocontact region, southwestern regions of the Bryansk region, East Slavic folk spiritual culture, regional forms of traditional culture, ritual discourse, units (terms) of the language of spiritual culture, ritual artifacts, naive consciousness, ritual practice, mythological representations.

Information about the author: Sergei M. Pronchenko — PhD in Philology, Associate

Professor, Branch of Bryansk State Academician I. G. Petrovski University in

Novozybkov, Sovetskaya St., 9, 243020 Novozybkov, Bryansk Region, Russia.

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-0382-3059

E-mail: s.m.pronchenko@yandex.ru

Received: August 18, 2021

Approved after reviewing: March 15, 2022

Date of publication: December 28, 2022

For citation: Pronchenko S. M. Russian-Belarusian Folk Spiritual Culture of the Bryansk-Gomel Borderland. Vestnik slavianskikh kul'tur, 2022, vol. 66, pp. 8-29. (In Russian) https://doi.org/10.37816/2073-9567-2022-66-8-29

REFERENCES

1 Agapkina T. A. Molchanie [Silence]. In: Slavianskie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 Vols.], ed. by N. I. Tolstoi. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2004, vol. 3, pp. 292-296. (In Russian)

2 Boganeva E. M. "Nevidimtsy": siuzhetnye versii (belorusskie derevni Negliubka i Kurbaki) ["Invisible men": plot versions (Belarusian Villages Neglyubka and Kurbaki)]. Zhivaia starina, 2017, no 4, pp. 16-20. (In Russian)

3 Brianskii oblastnoi slovar' [Bryansk Regional Dictionary], ed. by N. I. Kurganskaia. Briansk, RIO Bryansk State University Publ., 2011. 361 p. (In Russian)

4 Gura A. V. Simvolika zhivotnykh v slavianskoi narodnoi traditsii [Animal Symbolism in the Slavic Folk Tradition]. Moscow, Indrik Publ., 1997. 912 p. (In Russian)

5 Komarova V. A. "Grianaia" nedelia v Zlynkovskom raione: zaprety i predpisaniia ["Gryanaya" Week in the Zlynkovsky District: Prohibitions and Regulations]. Zhivaia starina, 2017, no 4, pp. 6-9. (In Russian)

6 Kosich M. N. Litviny-belorusy Chernigovskoi gubernii, ikh byt i pesni [Lithuanian-Belarusian Chernihiv Province, their Life and Songs]. St. Petersburg, Tipografiia kniazia V. P. Meshcherskogo Publ., 1902. 151 p. (In Russian)

7 Lapatsin G. "Ikona zvalas' Sviachoi...". Abrad "Sviacha" u prastory tradytsyinai kul'tury Gomel'shchyny ["The Icon was Called a Candle...". The Rite "Candle" in the Space of the Traditional Culture of the Gomel Region]. Gomel', Bark Publ., 2013. 116 p. (In Belorussian)

8 Lopatin G. I. "Liudzei zha niavidzimykh stol'ki, skol'ki vidzimykh". Belorusskie mifologicheskie verovaniia v "dobrokhozhikh" ["There are as Many Invisible People as there are Visible ones". Belarusian Mythological Beliefs in the "Do-gooders"]. Zhivaia starina, 2005, no 3, pp. 34-37. (In Russian)

9 Plotnikova A. A. Pokoinitskie predmety [Morturary Objects]. In: Slavianskie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 Vols.], ed. by N. I. Tolstoi. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2009, vol. 4, pp. 124-127. (In Russian)

10 Propp V. Ia. Russkie agrarnye prazdniki: Opyt istoriko-etnograficheskogo issledovaniia [Russian Agrarian Holidays: Experience of Historical and Ethnographic Research]. St. Petersburg, Terra-Azbuka Publ., 1995. 176 p. (In Russian)

11 P'iankova K. V., Sedakova I.A. Sol' [Salt]. In: Slavianskie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 Vols.], ed. by N. I. Tolstoi. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2012, vol. 5, pp. 113-119. (In Russian)

12 Rastorguev P. A. Seversko-belorusskii govor: Issledovanie v oblasti dialektologii i istorii belorusskikh govorov [Seversky-Belorussian Dialect: A Study in the Field of Dialectology and History of Belarusian Dialects]. Leningrad, Institut belorusskoi kul'tury Publ., 1927. 224 p. (In Russian)

13 Rastorguev P. A. Slovar' narodnykh govorov Zapadnoi Brianshchiny: Materialy dlia istorii slovarnogo sostava govorov [Dictionary of Folk Dialects of the Western Bryansk Region: Materials for the History of the Vocabulary of Dialects], ed. by E. M. Romanovich. Minsk, Nauka i tekhnika Publ., 1973. 295 p. (In Russian)

14 Slovar'russkikh narodnykh govorov [Dictionary of Russian Folk Dialects], ed. by F. P. Filina, F. P. Sorokoletova. Leningrad, Nauka Publ., 1969. Vol. 4. 357 p. St. Petersburg, Nauka Publ., 1999. Vol. 33. 362 p. St. Petersburg, Nauka Publ., 2013. Vol. 46. 350 p. (In Russian)

15 Starodubets S. N., Belugina O. V. Osobennosti funktsionirovaniia obriada "Provody rusalki" na territorii briansko-gomel'skogo pogranich'ia [Features of the Functioning of the Rite "Farewell of the Mermaid" on the Territory of the Bryansk-Gomel Border Region]. Vestnikslavianskikh kul'tur, 2016, vol. 42, pp. 90-98. (In Russian)

16 Ternovskaia O. A. Ambar [Barn]. Slavianskie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 Vols.], ed. by N. I. Tolstoi. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 1995, vol. 1, pp. 104-105. (In Russian)

17 Tolstaia S. M. Polesskii narodnyi kalendar' [Polessky Folk Calendar]. Moscow, Indrik Publ., 2005. 600 p. (In Russian)

18 Tolstoi N. I. Iazyk i narodnaia kul'tura. [Language and folk culture]. In: Ocherki po slavianskoi mifologii i etnolingvistike [Language and Popular Culture. Essays on Slavic Mythology and Ethnolinguistics]. Moscow, Indrik Publ., 1995. 512 p. (In Russian)

19 Tradytsyinaia mastatskaia kul'tura belarusau: u 6 t., u 2 kn. [Traditional Artistic Culture of Belarusians: in 6 Vols., in 2 books], ed. by T. B. Varfalameeva. Minsk, Vysheishaia shkola Publ., 2012-2013. Vol. 6: Gomel'skae Palesse i Padniaproue [Gomel Polesye and the Dnieper Region]. Book 1. 910 p. Book 2. 1231 p. (In Belorussian)