CC BY
138
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
УДК 82-31 КУЗНЕЦОВА Н.И.
ассистент кафедры русского языка как иностранного и межкультурной коммуникации, Орловский государственный университет имени И.С. Тургенева E-mail: natysia55@rambler.ru
UDC 82-31 KUZNETSOVA N. I.
Assistant of the Department of Russian as a foreign language and intercultural communication, Orel State University E-mail: natysia55@rambler.ru
НАРОДНАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ О.М. СОМОВА FOLK DEMONOLOGY IN THE WORKS OF O. M. SOMOV
Предметом анализа в статье стали традиционные мотивы и сюжеты славянского фольклора в повестях О.М. Сомова «Кикимора», «Русалка», «Оборотень», «Киевские ведьмы», исследуется использование автором фольклорных образов народной демонологии при создании мифопоэтических персонажей.
Ключевые слова: готическая повесть, народная демонология, мифопоэтические образы.
The subject of the analysis in the article is traditional motives and plots of Slavic folklore in O. M. Somov's stories «Kikimora», «mermaid», «Werewolf», «Kiev witches», the author investigates the use of folk images of folk demonology in the creation of mythopoetic characters.
Keyword: gothic tale, folk demonology, mythopoetic images.
В начале XIX века на первое место жанров отечественной прозы выходит романтическая повесть. Это вызвано заинтересованностью авторов и читателей ко всему необычному и таинственному, который возникает в читательской среде. По словам М.Н. Загоскина, «с некоторого времени истории о колдунах и похождения мертвецов сделались любимым чтением нашей публики» [8].
Ярким представителем литературы того времени был О.М. Сомов, который пытался создать оригинальную романтическую повесть на основе реалий российской действительности. Становление Сомова как писателя-романтика происходило постепенно. Он был журналистом и занимался переводами европейской литературы за границей [3]. Именно там он и начал писать свои «готические» повести и рассказы по образу и подобию переведенных им произведений зарубежных писателей. Без романтических баллад не было бы таких повестей. Сомов с другими фантастами творит романтические готические повести, отражая в них фольклор, черты традиционной культуры [3]. По словам Н. Петруниной, «обращаясь к народной демонологии, писатель не утрачивает мистицизм и мыслительное увлечение романтизмом<...> ключ к тайнам мироздания, ни поэтизированных образов романтических мечтателей» [7].
Исследователь Прокофьева Н.Н. выделяет несколько черт жанра русской готической повести. Во-первых, главный герой ощущает жизнь на ее отлете от всего обыденного. Во-вторых, подчеркивание трансцендентности внутреннего мира героя за счет странных форм его поведения. В-третьих, главный герой натыкается вплотную на мир потусторонний. Далее этот конфликт с инобытием остро переживается его участниками,в
процессе которого внутренняя свобода героя вступает в противоборство с внешними условиями существования (среда, кодекс общепринятых приличий, давление родственников и т. п.). Также выделяется такая черта, как смерть героя, который не в силах разрешить данный конфликт [3].
Ученые русские готические повести называют «тра-вестией готики»: автор переносит читателей не в мир готических замков и привидений в башнях, а в бытовую, реальную действительность. В качестве элемента «экзотики» русские романтики часто использовали компоненты, мифологических персонажей, народные сюжеты славянского фольклора [1]. Вместо вампиров и привидений в русских готических повестях фигурируют кикиморы, ведьмы, оборотни и др.
Творчество О.М. Сомова изучали в своих работах Петрунина Н.Н., которая рассмотрела процесс становления Сомова как прозаика [7]; Костылева О.Б., Петренко А.Ф., которые изучали влияние поэтики сме-хового фольклора восточных славян на творчество Сомова [4]; Вацуро В.Э. в своей монографии о готическом романе в России изучает традиционные сюжеты романтической готической повести в произведениях Сомова [1].
Цель нашего исследования состоит в том, чтобы определить, как автор использует традиционные мотивы и образы народной демонологии для создания сво-ихмифологических персонажей.
Материалом исследования стали повести О.М. Сомова «Кикимора», «Русалка», «Оборотень» и «Киевские ведьмы», так как именно они наиболее показательны в аспекте изучения работы автора с фольклорным материалом.
© Кузнецова Н.И. © Kuznetsova N. I.
Ученые записки Орловского государственного университета. №2 (83), 2019 r. Scientific notes of Orel State University. Vol. 2 - no. 83. 2019
Большинство своих произведений Сомов сопровождает специфическими жанровыми определениями, например, «малороссийское предание», «рассказ русского крестьянина на большой дороге», «народная сказка» и др., но эти авторские определения не совпадают с фольклористическими определениями жанра, ведь фольклористика как наука в этот период только зарождалась.
В центре каждой из своих готических повестей Сомов помещает мифологический персонаж, связанный с народными демонологическими представлениями. Интерес автора к украинскому фольклору проявляется в фантастическойповести «Кикимора». В этой повестис-ледуетза жанровым каноном фольклорной былички. Автор отстранен от повествования, и рассказчиком является некий крестьянин, который с позиции очевидца повествует о странных невероятных событиях. В народной демонологии в образе кикиморы чаще всего былсыниш-ка или малышка, проклятые родителями или девушка, заморенная матерью или умершая еще до крещения [5]. Однако в своей повести Сомов не указывает на половую или возрастную принадлежность духа. Фактически портрет и действия самой кикиморы не описываются, а мы узнаем о наличии «сверхъестественного» в доме крестьянской семьи только из их слов: «... бабушка стала замечать диковинку невиданную: с вечера, бывало, уложит ребенка спать, как малютка умается играя, с растрепанными волосами, с запыленным лицом; поутру старуха посмотрит - лицо у Вари чистехонько, бело и румяно, как кровь с молоком... еще старуха не раз слыхала по ночам, как вертится веретено и нитка жужжит в потемках; а утром, бывало, посмотрит - у нее пряжи прибавилось вдвое против вчерашнего...» [15].
В народном сознании кикимора делает только мелкие пакости, а из полезных действий могла прясть и шить, но делала это все чаще всего неопрятно:«. бросала и била горшки, мешала спать, стучала вьюшкой, кидалась из подполья луковицами, с печи - шубами и подушками; выдергивала волосы у хозяина, перья у кур, стригла шерсть у овец и делала из этой шерсти постели для скота, досаждала людям воем, писком, плачем; могла допрясть за хозяйку, но чаще рвала, мусолила и путала шерсть, жгла кудель. Шила, но швы были неровные...» [5]. В народной демонологии образ кикиморы всегда антропоморфен, а Сомов же свою кикимору описывает как дух, который является людям в образе животного, что отчасти совпадает с традиционными представлениями о домовом: «...превеликую и претол-стую кошку, крупнее самого ражего барана, серую, с мелкими белыми крапинами: большою уродливою головою, с яркими глазами, которые светились как уголья, с короткими толстыми ушами и с длинным пушистым хвостом, который как плеть обвивался трижды вокруг туловища...» [15].
По народным представлениям, чтобы избавиться от кикиморы, нужно молиться или грубо ругаться, а также использовать талисман:«. оберег от нее - «куриный бог» (камень со сквозной дыркой, старый лапоть или горлышко от разбитого кувшина). Такой оберег веша-
ли над насестом, чтобы кикимора не мучила кур» [5]. Среди прочих способов народные поверья также предлагают омыть вещи настоем из папоротника, ударить проказницу мужскими штанами [6]. Вот и у Сомова от кикиморы избавились распространенным способом борьбы с этим духом: крестьяне запрягли «дровни», расстелили на дровнях шубу, вымели старой метлой все в сторону дровней и вывезли это все в лес [15].
Сюжет малорусской легенды Сомова «Русалка» уходит корнями в народное поверье о выползании русалок среди людей на Троицкой (так Зеленой) неделе. «Болотницей» в народных преданиях могли стать «. женщины, умершие неестественной или преждевременной смертью, чаще всего - утонувшие или умершие до брака девушки...» [5]. В данной повести главной героиней является молодая девушка Горпинка, обманутая молодым человеком, которая с горя утопилась в реке Днепр. В сюжете повести содержится изложение для читателей распространенных представлений о русалках. Их чаще всего видят в лесах, выполняющих странные действия (аукают, качаются на деревьях). С людьми, попавшими им в руки, они расправляются шекотанием до смерти. Зная это, жители деревень никогда не откликались на ауканье во время зеленой недели.
Описывая облик русалки, автор противоречит народным преданиям о них. Так, в фольклоре русалки представляются как «страшные бабы, косматые, безобразные, с отвисшей (или железной) грудьюс неподвижными или закрытыми глазами, холодными руками, бледным лицом»[12], а у Сомова они выглядят как молодые красивые девушки с длинными волосами зеленого или русого цвета, словно речная осока: «. вереница молодых девушек; все они были в легкой, сквозящей одежде, и на всех были большие венки, покрывавшие все волосы и даже спускавшиеся на плеча. На одних венки сии были из осоки, на других из древесных ветвей, так что казалось, будто бы у них зеленые волосы...» [17].
Позже Сомов изображает Горпинку с синим лицом, намертво окостенелым и холодным телом и с мокрыми волосами [17]. Фактически он обрисовывает утопленницу, тем заметнее и ужаснее контраст между ее страшным обликом и тем фактом, что она находится в жилом доме. Особое внимание в описании девушки следует обратить на ее открытые глаза. Фольклорист М.В. Ясинская считает, что глаза в народных поверьях - это не только орган зрения, но и «сосуд» с душой человека. Через глаза душа может покидать тело, а также и вернуться в него, поэтому в народных традициях покойнику закрываются глаза[18]. У Сомова же у мертвой Горпинки глаза открыты: «Страшно было глядеть на ее безжизненное лицо, на ее глаза, открытые, тусклые и не видя смотрящие!» [17], что в принципе быть такого не могло. И только с наступлением зеленой недели девушка оживилась и «пустилась как молния за шумною толпою... и след ее пропал!» [17].
В дальнейшем сюжетном действии Сомов уже не следует народным преданиям о русалках, придумывает свою собственную «псевдолегенду» о том, что русал-
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
ку можно выманить из вереницы таких же девушек и вернуть домой. Это противоречит народным представлениям о взаимоотношениях нечистой силы и людей: в народной культуре живые могут приглашать души своих умерших родственников в дом только в строго определенные дни. Также существует и отдельный ритуал приглашения домового при переселении на новое место. Больше никаких других мифологических персонажей в дом никогда не приглашают. В рамках народной традиции русалка уже не могла вернуться домой, а встретившись с ней, человек погибает: «<...> они нападают и замучивают до смерти: щиплют, кусают, душат, щекочут своими большими грудями, пока жертва не умрет от смеха. Щекотать людей до смерти - излюбленный способ русалок» [5].
Такую же своеобразную авторскую интерпретацию народных представлений о мифологических существах мы встречаем в повести «Оборотень». Если в предыдущих двух повестях «Кикимора» и «Русалка» автор рассказывает о встрече-столкновении главного героя с мифологическим персонажем, причем обе встречи заканчиваются благополучно, то в этой повести главный герой сам примеряет на себя образ мифологического персонажа.
Способностью к оборотничеству в народных преданиях обладали многие представители низшей мифологии, а также человек «...либо по своей воле (самостоятельно, без вмешательства сил извне), либо «подневольно», в результате порчи, колдовства, воздействия нечистой силы, проклятия...» [11]. Они могут превращаться в животных, птиц, насекомых, природные стихии, предметы.
В одноименном рассказе в селении неожиданно начал пропадать мелкий рогатый скот, причем видели не раз, как из леса выбегал волк, забирал пару овец и убегал: «Крестьяне тотчас взяли догадку, что это не простой волк, а оборотень» [16]. По народным поверьям оборотней часто могли называть «двоедушниками» - «в западно-украинской и польской традиции люди, рожденные с двумя душами: человеческой и демонической (или двумя сердцами) и поэтому обладающие демоническими свойствами» [10]. Они также имели способность к оборотничеству, разница только в том, что двоедушни-ки не контролируют свое поведение ночью и не знают о существовании второй души, а оборотни сознательно и при помощи магических действий принимают облик различных животных, чаще всего волка, и гуляют по ночам, пугая людей. Превращаться в волка мог и «волколак» -обертная нечисть, с помощью чарпринимающая облик волка и сохраняющий в волчьем обличии разум» [9].
В народном представлении оборотнем становится человек, который выполняет следующие действия: «. кувыркание через голову, перепрыгивание или переход через некоторую преграду, вращение вокруг себя самого либо вокруг какого-нибудь предмета, падение или удар о землю и т.п.» [11]. Так, в повести Сомова главный герой становится оборотнем, когда сознательно повторяет подсмотренные действия: «Старик Ермолай
трижды обошел тихо вокруг пня и при каждом обходе бормотал вполголоса такой заговор <... > стал лицом к месяцу и, воткнув в самую сердцевину пня небольшой но-жжик с медным черенком, перекинулся чрез него трижды таким образом, чтобы в третий раз упасть головою в ту сторону, откуда светил месяц. Едва кувырнулся он в третий раз, вдруг Артем видит: старика не стало, а наместо его очутился страшный серый волчище...» [16].
В этой повести автор подчеркивает не только изменение внешнего облика главного героя, но и изменение его мировосприятия и психического состояния. Так, главный герой, глуповатый от рождения, Артем всех боялся, а теперь же, будучи оборотнем, он чувствует себя сильным и испытывает упоение от страха окружающих и, сам от себя такого не ожидая, начинает бросаться на всех подряд, ведь «никогда, никто его столько не боялся, как теперь: какая радость!» [16].
Чтобы вернуть себе прежний облик, оборотень обычно делает все действия в обратном порядке либо ждет помощи людей в расколдовывании. В повести Артёма помогает расколдовать отец с помощью своих ритуальных действий и снятии «шкуры» с него. Шкура в народных представлениях - это ритуально-магический предмет «по истечении срока заклятия человек вылезает из лопнувшей или сдернутой кем-либо волчьей шкуры» [13].
Следующая готическая повесть «Киевские ведьмы» представляет собой кладезь самобытных народных особенностей. Она построена на основе подслушанных Сомовым во время многочисленных поездок украинских преданиях. Народные представления о ведьмах мы сразу же можем узнать из обыденного разговора продавщиц на рынке. Перекупщицы обсуждают слухи о пожилой женщине. Можно сказать, что в этом диалоге перечислены все характерные черты любой ведьмы.
Наносящими вред поступками ведьм в славянских традициях считается порча скота, порча урожая, а также «отбирание» молока у посторонних животных, чаще всего у коров. Ведьма ходит по полям в купальскую ночь, снимая с себя и волоча за собой всю одежду, и, приговаривая слова, для кражи молока[5].
У одних корову сгубила, у других потравила собак, так как они были «ярчук» и могли узнать ведьму по запаху [14]. Вредила в том числе и людям. Слышали такое, что дочь одного крестьянина могла мяукать как кошка и лезть на стену, а могла быть и собакой и лаять на луну, или же птицей прыгать на одной ноге [14]. Главное отличие ведьмы от обычной старой и мудрой женщины, по мнению одной из товарок, заключается в том, что ведьмы «имеют маленький хвост» [2]. И что не каждая пожилая умная женщина является ведьмой.
Сомов использует традиционный для народных быличек мотив родового проклятия, когда Катруся рассказывает свою тайну о том, как именно она стала ведьмой: «Не я виновата, мать моя всему виною: она неволей отвела меня на шабаш, неволей обрекла в ведьмы и вымучила из меня страшную клятву... Мне было тогда еще четырнадцать лет». [14]. В народном сознании чаще всего ведьмами становились женщины по-
Ученые записки Орловского государственного университета. №2 (83), 2019 г Scientific notes of Orel State University. Vol. 2 - no. 83. 2019
сле передачи колдовского дара от другой умирающей ведьмы-родственницы: «... обычная женщина, если умирающая ведьма передала ей свое ведовство через какой-либо предмет (например, веник или клубок), на который были нашептаны знания...» [5].
Центральным эпизодом произведения является полет ведьмы на шабаш на Лысую гору, которая находится за Киевом. Этот мотив полета распространен в западно-европейском фольклоре. Как отмечает автор «Славянских древностей» в народных быличках ведьмы летают в основном «на метлах, косе вилах, на сороке и т.п.» [9]. Описание самого шабаша для фольклорных текстов не характерно, поскольку там из живущих никто не был. В повести же, как и в случае с оборотнем, эти эпизоды получают подробное описание с позиции очевидца.
В традиционных суевериях подручным средством, чтобы попасть на шабаш, ведьмы использовали мазь, сделанную самими же:«. перед полетом ведьма мажется жиром крота...» [9]; «...чтобы добраться на шабаш, ведьмы натирают себя специальной мазью из разных колдовских трав, состав которой известен только им. <...> мазь варится из крови младенцев, собачьих костей и кошачьего мозга...» [5]. Героиня повести также использовала мазь, для подготовки к полету на «беспутство» нечисти: «<...> наконец, раздалось <. >писклявым и резким голосом, похожим на визг железа, чертящего по точилу, трижды слово: "Лети, лети, лети!" Тут Катруся поспешно натерлась какой-то мазью и улетела в трубу» [14].
Скопище многоликой нечисти является взору главного героя, который попал на гульбище, повторив все действия за ведьмой: «... Поодаль от площадки кипел целый базар ведьм, колдунов, упырей, оборотней, леших, водяных, домовых, и всяких чуд, невиданных и неслыханных» [14].
Во-первых, Сомов показывает практически всех персонажей низшей мифологии. Во-вторых, все они наделяются и внешность и атрибутикой, которая существовала в представлениях народа:«.кипел целый базар ведьм, колдунов, упырей, оборотней, леших, водяных, домовых и всяких чуд невиданных и неслыханных. Там великан жид сидел на корточках перед цымбалами величиною с барку, на которых струны были не тоньше каната <... > целая ватага чертенят, один другого гнуснее и неуклюжее, стучала в котлы, барабанила в бочонки, била в железные тарелки и горланила во весь рот...» [14].
В готическом раасказе Сомов использует сюжет народных быличек о человеке, который подсмотрел за ведьмой, повторил ее действия и тоже оказался на шабаше. Аналогичный прием мы видим и в повести «Оборотень», где главный герой тоже повторяет все за мифологическим персонажем, что свидетельствует о необычайном интересе автора, читателя к сфере иррационального, «сверхъестественного» и о желании приобрести мистический опыт. По народным представлениям, если ведьма обнаружит «след за ней человека, она награждает его конем, который в дальнейшем принимает вид помела палки, кривой березы» [9]. Однако развязка повести не соответствует этойнародной традиции. В повести Катруся вынуждена высосать кровь из человека, который узнал о ее тайне:«...муж ли, брат ли, отец ли... кто бы ни был тот, кто подсмотрит наши обряды, - но мы должны... ох! тяжело сказать!.. должны высосать до капли кровь его...» [14]. Необходимо отметить, что в данном случае Сомов идет в разрез с народной традицией, поскольку для ведьм как раз не характерно именно такое вредоносное действие. Как правило, ведьмы в фольклорныхбыличкахи демонологических рассказах кровь не пили.
По народным представлениям с ведьмой расправя-лисьлюди с помощью огня, купальского костра, который доставлял ей невыносимые страдания, притягивая ее к костру, на котором ведьма, облегчая свои муки, сгорала [9]. У Сомова финал повести прямо противоречит всем представлениям, так как ведьму убивают другие ведьмы путем сжигания на костре Катруси. А причиной всему этому было ее желание покаяться и уйти в монастырь [14].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что Сомов при создании своих готических повестей в основном опирался на народную традицию, в частности, в описании внешнего вида мифологических персонажей и их вредоносных действий. Он следовал сюжетам и композиции фольклорных быличек о встрече человека с мифологическими персонажами и обретении человеком сверхъестественных способностей. Однако он перерабатывает уже известные традиционные сюжеты и в своих повестях он предлагает читателю увидеть все фантастические события глазами мифологического персонажа. По нашему мнению, смена точки зрения повествователя объясняется интересом автора и читате-лейк сфере сверхъестественного,желанием приобрести мистический опыт, что является одной из характерных черт романтической культуры в целом.
Библиографический список
1. ВацуроВ.Э. Готический роман в России. М: Новое литературное обозрение. 2002. 548 с.
2. Грушко Е., Медведев Ю. Словарь славянской мифологии / Е. Грушко, Ю. Медведев. Н.Новгород: Русский купец, Братья славяне, 1995. 368 с.
3. История русской литературы XIX века. В 3-х ч. /Под. ред. В.И. Коровина. Часть 2: 1840-1860 годы. М.: Владос, 2005. 206 с.
4. Костылева О.Б., Петренко А.Ф. Проза О.М. Сомова и Украинская народная смеховая культура. / Гуманитарные исследования, 2014. № 1 (49). С. 80-85.
5. Левкиевская Е. Мифы русского народа. М.: ООО «Издательство Астрель»; ООО«Издательство ACT», 2000. 528 с.
6. Никитина А. В. Кикимора /. 3-е изд., стер. М.: Флинта, 2013. С. 45-64. 400 с.
7. ПетрунинаН. Н. Орест Сомов и его проза /Н.Н. Петрунина //Сомов О. М. Были и небылицы. М.: Советская Россия, 1984 С.3-20.
8. Сахаров В.И. Форма времени / В.И. Сахаров //Русская романтическая повесть писателей 20-40-х годов XIX века. М.: Пресса, 1992. С. 5-30.
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
9. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Т.1. М.: «Международные отношения», 1995. 575 с. - (Институт славяноведения РАН)
10. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Т.2. М.: «Международные отношения», 1999. 687 с. - (Институт славяноведения РАН)
11. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Т.3. М.: «Международные отношения», 2004. 693 с. - (Институт славяноведения РАН)
12. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Т.4. М.: «Международные отношения», 2009. 656 с. - (Институт славяноведения РАН)
13. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Т.5. М.: «Международные отношения», 2012. 736 с. - (Институт славяноведения РАН)
14. Сомов О.М. Киевские ведьмы. /О.М.Сомов// Русская романтическая повесть писателей 20-40-х годов XIX века. М.: Пресса, 1992. С. 301-315.
15. Сомов О.М. Кикимора./ О.М. Сомов // Русская фантастическая проза эпохи романтизма. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1990. С.164-173.
16. Сомов О.М. Оборотень. /О.М.Сомов // Русская мистическая проза. М.: Астрель, 2012. С.87-100.
17. Сомов О.М. Русалка./ О.М.Сомов // Были и небылицы. М.: Советская Россия, 1984. С. 136-144.
18. Ясинская М.В. Мифологические представления о глазах и зрении у славян. // Человек: образ и сущность. Гуманитарные аспекты. 2015. №1. С.115-123.
References
1. Vatsuro, V. E., the Gothic novel in Russia. M: New literary review. 2002. 548 p.
2. GrushkoE., Medvedev Yu. Dictionary of Slavic mythology / E. Grushko, Yu. Medvedev. N. Novgorod: Russian merchant, Slavs brothers, 1995. 368 p.
3. History of Russian literature of the XIX century. In 3 hours /Under. ed. V. I. Korovin. - Part 2: 1840-1860. M.: Vlados, 2005. 206 p.
4. Kostyleva O. B., PetrenkoA. F. Prose O. M. Somov and Ukrainian folk laughing culture. / Humanitarian studies, 2014. № 1 (49). Pp. 80-85.
5. LevkievskayaE. Myths of the Russian people. M.: OOO "Publishing house Astrel" OOO"Publishing ACT", 2000. 528 p.
6. NikitinaA. HKikimora // Russian demonology. - 3rd ed., erased. M.: Flint, 2013. P. 45-64. 400 p.
7. PetruninaN. N.OrestSomov and his prose /N. N. Petrunina //Somov Om Were tall tales. - Moscow: Soviet Russia, 1984 Pp. 3-20.
8. Sakharov V. I. Form of time / V. I. Sakharov //Russian romantic novel by writers of the 20-40s of the XIX century. M.: Press, 1992. Pp. 5-30.
9. Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Under the General ed. I. Tolstoy. - Vol.1. M.: "International relations", 1995. 575 p. - (Institute of Slavonic studies RAS)
10. Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Under the General ed. I. Tolstoy. - Vol. 2. M.: "International relations", 1999. 687 p. - (Institute of Slavonic studies RAS)
11. Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Under the General ed. I. Tolstoy. - Vol.3. M.: "International relations", 2004. 693 p. - (Institute of Slavonic studies RAS)
12. Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Under the General ed. I. Tolstoy. - Vol. 4. M.: "International relations", 2009. 656 p. - (Institute of Slavonic studies RAS)
13. Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Under the General ed. I. Tolstoy. - Vol. 5. M.: "International relations", 2012. 736 p. - (Institute of Slavonic studies RAS)
14. Somov O. M. Kiev witches. /O. M. Somov// Russian romantic novel writers 20-40-ies of the XIX century. M.: Press, 1992. Pp. 301-315.
15. Somov O. M.Kikimora./ O. M. Somov // Russian fantastic prose of the romantic era. L.: Leningrad University Press, 1990. Pp. 164-173.
16. Somov O. M. A Werewolf. /O. M. Somov // Russian mystical prose. M.: Astrel, 2012. Pp. 87-100.
17. Somov O. M. Mermaid./ O. M. Somov // Were and tall tales. M.: Soviet Russia, 1984. Pp. 136-144.
18. Yasinskaya M. V. Mythological ideas about the eyes and vision of the Slavs / M. V. Yasinskaya // Man: image and essence. Humanitarianaspect. 2015. №1. Pp. 115-123.
