CC BY
15DOI 10.31250/2618-860 0-2022-3(17)-179-196 УДК 304.44 + 791.43.05
К. С. Васильцов
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН Санкт-Петербург, Российская Федерация ORCID: 0000-0002-5830-2904 E-mail: vasiltsovk@mail.ru
Н. В. Казурова Музей антропологии и этнографии
им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН Санкт-Петербург, Российская Федерация ORCID: 0000-0001-6312-1721 E-mail: kazurova@inbox.ru
|На «Крыше мира» или у подножия Митры: исмаилизм и этническая идентичность памирцев в историографии и кинохронике В. А. Ерофеева (1928)*
АННОТАЦИЯ. В статье рассматриваются вопросы этнической и религиозной идентичности памирцев, нашедшие отражение в кинохронике В. А. Ерофеева «Крыша мира» (1928). Авторы анализируют документальную ленту в междисциплинарном ключе, уделяя внимание визуальной лексике фильма и политическому и культурному контексту на широком фоне историографии памироведения. На визуальную грамматику и смысл фильма оказывает сильное влияние этнокультурная специфика региона: горный ландшафт местности (суровые природные условия не только для съемок, но и для жизни в принципе), политические процессы (закрепление советской власти в Центральной Азии), этнический статус памирского населения и его конфессиональный состав. К анализу привлечены кинохроника и воспоминания В. Ерофеева, полевые материалы, работы в области этнографии и лингвистики «отцов-основателей» российского и зарубежного памироведения и их учеников. Исследование подобного рода указывает на важность изучения колониальных визуальных топосов советских культурфильмов, раскрывает способы взаимодействия между центром и этнической периферией, обозначает специфику создания визуальных образов регионов СССР, выявляет возможности просветительского и пропагандистского потенциала неигрового кино в условиях формирования нового политического курса в стране. Однако вместе с тем проведенное исследование показывает, что изучение репрезентации на экране более узких, локальных тем, в частности религиозных и этнических аспектов жизни памирцев, требует привлечения более широкого спектра специальных источников по востоковедению для углубленного и всестороннего анализа материалов кинохроник.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: визуальная антропология, культурфильм, советский кинематограф, Памир, этническая идентичность, исма'илизм
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ: Васильцов К. С., Казурова Н. В. На «Крыше мира» или у подножия Митры: исма'илизм и этническая идентичность памирцев в историографии и кинохронике В. А. Ерофеева (1928). Этнография. 2022. 3 (17): 179-196. doi 10.31250/2618-8600-2022-3(17)-179-196
Peter the Great Museum of Anthropology K. Vasiltsov and Ethnography of the Russian Academy of Sciences
St. Petersburg, Russian Federation ORCID: 0000-0002-5830-2904 E-mail: vasiltsovk@mail.ru
Peter the Great Museum of Anthropology N. Kazurova and Ethnography of the Russian Academy of Sciences
St. Petersburg, Russian Federation ORCID: 0000-0001-6312-1721 E-mail: kazurova@inbox.ru
I On the Roof of the World or at the Foot of the Mithra: Isma'ilism and Ethnic Identity of the Pamiris in Historiography and V. Erofeev's film (1928)
ABSTRACT. The article examines the issues of ethnic and religious identity of the Pamirs, as reflected in V. A. Erofeev's newsreel The Roof of the World (1928). The authors analyze the film using an interdisciplinary approach as they pay attention to the visual vocabulary of the film and the political and cultural context against the broad background of Pamiri historiography. The ethnocultural specificity of the region strongly influences the visual grammar and meaning of the film: the mountainous landscape of the area (harsh natural conditions not only for filming but also for living there), political processes (consolidation of Soviet power in Central Asia), the ethnic status of the Pamir population and its confessional composition. The analysis draws on the newsreels and memoirs by V. Erofeev, field materials, and works in ethnography and linguistics by the "founding fathers" of Russian and foreign Pamir studies and their students. This kind of research indicates the importance of studying the colonial visual topoi of Soviet culturfilms, reveals the ways of interaction between the center and the ethnic periphery, shows the specifics of creating visual images of the USSR regions, and points to the possibilities of educational and propaganda potential of non-fiction cinema in the context of the formation of the new political course in the country. At the same time, the research shows that studying cinematic representations of local topics, particularly the religious and ethnic aspects of the life of the Pamiris, requires a broader range of special oriental studies sources for an in-depth and comprehensive analysis of newsreel materials.
KEYWORDS: visual anthropology, Culturfilm, Soviet cinema, Pamir, ethnic identity, Isma'ilism
FOR CITATION: Vasiltsov K., Kazurova N. On the Roof of the World or at the Foot of the Mithra: Isma'ilism and Ethnic Identity of the Pamiris in Historiography and V. Erofeev's film (1928). Etnografia. 2022. 3 (17): 179-196. (In Russ.). doi 10.31250/2618-8600-2022-3 (17)-179-196
КУЛЬТУРФИЛЬМ И СОВЕТСКИЙ КИНЕМАТОГРАФ
Кинематограф сыграл важную роль в процессе формирования советской национальной идентичности в 1920-1930-е гг. В этот период развивается направление, известное под общим термином «культурфильм», который включает в себя эстетические принципы и технические функции документального, этнографического и научно-популярного кино. В условиях советской модернизации документальные фильмы о путешествиях и фильмы-экспедиции, созданные в рамках общего явления куль-турфильма, активно использовались как инструмент для проведения официальной политики молодого государства и закрепления ее визуальных образов в стране. Как правило, ранние культурфильмы были посвящены народам, проживающим на удаленных территориях, и предлагали кинематографически зафиксированный политический и культурный ландшафт жизни разнообразных советских республик. Масштабно задуманный проект «Киноатлас СССР» (Головнёв 2020: 12-24) был призван не только рассказать о жизни малых народов СССР и познакомить этих людей с азами советской идеологии и нормами морали и нравственного поведения — созданные фильмы руководители страны использовали, чтобы подчеркнуть принципиальную уникальность политики Советского Союза, наглядно демонстрируя широким массам средствами киноискусства многонациональный мозаичный пейзаж советской земли и современную на том этапе развития страны перспективу жизни этих народов под единым знаменем и в границах обширного, но единого государства.
Помимо репрезентации многонационального уклада жизни населения недавно образовавшихся республик СССР, одной из безусловно важных, по крайней мере с политической точки зрения, целей ранних этнографических фильмов была пропаганда усилий советской власти по вовлечению в широкомасштабные модернизационные процессы различных этнических групп, занимавших периферийные в географическом отношении территории и «архаичных» в плане общего своего культурного развития. С одной стороны, они были представлены в советском проекте как оригинальные и самобытные культуры, нуждающиеся в поддержке; с другой — им отводилась роль догоняющих сообществ, совершающих «скачок в социализм» и в этом смысле рассматривавшихся в качестве «равноправных и активных партнеров» в деле построения государства нового типа (Sarkisova 2017: 64). Авторы культурфильмов во многом брали на себя воспитательную функцию, рассказывая в своих лентах на наглядных примерах о пользе грамотности, личной гигиены, советского образа мысли и поведения и в целом о высокой миссии, возложенной на советского человека, а важным лейтмотивом для создателей этой кинопродукции были патриотизм, мужество, ответственность, выносливость и героизм, приоритет коллективного над личным. Таким образом формировался
телесный и духовный облик советского человека на экранах, кем бы он ни был — ученым, деятелем искусства, рабочим или крестьянином.
Период активных экспериментов с новыми формами и методами кинематографического изображения советского пространства приходится на 1920-1930-е годы. Раннему советскому кинематографу было поручено развить механизмы включения культурно разнородных сообществ в общий проект советской модернизации. Отсюда визуальное представление советского этнического плюрализма и продвижение единой советской идентичности. В то время как этнографы выстраивали теории категорий национального, кинематографисты представляли наглядное пособие, обеспечивали поддержку советской власти (Palko 2018: 693). Куль-турфильм — инструмент советской политики в вопросах популяризации идей нового строя и значимый источник для изучения этого процесса ретроспективно в рамках междисциплинарного подхода на стыке исторических наук и киноведения.
Обозначенным выше вопросам были посвящены ленты о путешествиях в Центральную Азию. Не является исключением и фильм Владимира Ерофеева (1898-1940) «Крыша мира» (1928), повествующий об экспедиции на Памир. Ерофеев вслед за классиком этнографического кино Р. Флаэрти (1884-1951) решает отправиться в далекое путешествие. Так был задуман фильм о Памире «Крыша мира» (Шлегель 2002). Впоследствии известный советский и российский историк кино Н. Клейман (р. 1937) назовет фильм В. Ерофеева «подвигом» (Клейман 2015). Съемочная группа и в самом деле была поставлена в трудные условия, но ей удалось успешно закончить проект по созданию фильма. «Крыша мира» — один из важных советских культурфильмов, сегодня он по праву считается классикой документального кино о путешествиях.
Методологические принципы историко-этнографического исследования и теоретические основания этого анализа определяют выбор документального кинематографа, в частности непосредственно советского культурфильма о Памире В. Ерофеева, как источника для изучения советской пропаганды и визуальной культуры, этнокультурной специфики региона (этнической и религиозной идентичности), где проходили сьемки, средствами визуальной/культурной антропологии. В своей работе авторы опираются на исследования специалистов по визуальной антропологии и визуальной культуре, в особенности на работы К. Г. Хайдера «Индонезийское кино: национальная культура на экране» (Heider 1991), Г. Грея «Кинематограф: Визуальная антропология» (Gray 2010) и непосредственно посвященный советскому культурфильму труд О. Сарки-совой (Sarkisova 2017). Обозначенный подход позволяет рассмотреть советский культурфильм как проводник советской идеологии, ставший одним из важных кинематографических символов времени, и вместе с тем как этнографические зарисовки по культуре региона Памира, где
проходили съемки; сохранились примечательные кадры, рассказывающие о жизни и народном творчестве жителей указанного региона в начале XX в. (по К. Г. Хайдеру — «активный агент» и «пассивный продукт» соответственно).
Смещение акцентов с сугубо киноведческого и литературоведческого анализа советского фильма на историко- и культурно-антропологический позволяет исследователям обратиться не только к эстетической и технической сторонам съемок раннесоветского периода, но и к политическому и культурному контексту создания ленты и собственно к этнографическому содержанию (этнической и религиозной идентичности) сюжета данного культурфильма на фоне историографии памироведения, что будет способствовать значительному расширению уже существующей историографии о фильме В. Ерофеева «Крыша мира» (Головнёв 2019: 87-96; Головнёв 2017: 164-178).
ИЗ ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ПАМИРА
Знакомство европейцев с Бадахшаном1 относится, по всей видимости, к эпохе походов Александра Македонского (356-323 гг. до н.э.), маршрут которого был описан в «Руководстве по географии» Птолемея (100-170) (Птолемей 2008). В XIII в. знаменитый венецианский купец Марко Поло (1254-1324) побывал на Памире и оставил о нем заметки, в течение долгого времени бывшие едва ли не единственным для европейцев источником сведений об этой горной стране (Поло 1997). В XVIII в. португальские миссионеры-иезуиты составили первую известную карту Памира, однако, несмотря на это, вплоть до второй половины XIX в. Памир продолжал в целом оставаться terra incognita, а сведения о нем отличались неточностью, а иногда носили и вовсе фантастический характер.
Россия достаточно поздно, по сравнению с другими европейскими державами, обратила свой взор на Восток — это произошло лишь в правление Петра I (1672-1725). Правда, настоящее освоение Востока для России началось после поражения в Крымской войне (1853-1856), когда Российское государство в поиске рынков сбыта и источников сырья заинтересовалось Центральной Азией, одновременно рассматривая возможности и стратегии военного нападения на британскую Индию.
Сведения, которыми русские располагали о Памире вплоть до середины XIX в., были весьма скудными — в большинстве своем это были отрывочные заметки, почерпнутые из средневековых травелогий, краткие
1 Памиром называют территорию Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджикистан. Бадахшан — область, примыкающая с запада к горному Памиру, это местность с преобладанием резко расчлененного рельефа и древним оседлым земледельческим населением. В отличие от Бадахшана, Памирское нагорье до недавнего времени не имело оседлого населения, здесь кочевали немногочисленные роды киргизов.
записки купцов или членов посольств в государствах Центральной Азии. Даже активизация политических, торговых и экономических связей во второй половине XIX в. пополнила знания о Памире и прилежащих к нему территориях лишь в незначительной степени. В 1870-х гг. во многом в силу причин политико-дипломатического характера — противоборства между Российской и Британской империями — начинаются работы по организации научно-разведывательных экспедиций на Памир и в прилегающие районы2. Впрочем, и после присоединения Памира к Российской империи в 1895 г. вплоть до первого десятилетия ХХ в. в отечественной науке не было существенных этнографических и лингвистических исследований, посвященных народам Памира.
Академический этап в изучении этого региона в России имеет сравнительно недавнюю, насчитывающую чуть более века, историю: началом его можно считать совместную экспедицию 1914 г. под руководством известного французского ираниста Р. Готьо (1876-1916), автора первой грамматики согдийского языка, и И. И. Зарубина (1887-1964), ставшего по сути основоположником российского/советского памирове-дения. Осуществить в полной мере свои планы участникам экспедиции так и не удалось — тому помешала начавшаяся в 1914 г. Первая мировая война. Р. Готьо был вынужден в срочном порядке вернуться в Европу, где в чине капитана французской армии принял участие в боевых действиях. И. И. Зарубин остался в Петербурге, продолжив свои занятия иранистикой. За время экспедиции ему удалось собрать богатые предметные и фотоиллюстративные коллекции по Памиру, хранящиеся ныне в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамере) РАН.
ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ ПАМИРЦЕВ
Сделать Памир более доступным для широкой публики удалось В. Ерофееву. Его фильм «Крыша мира» — это, по сути, «визуальная энциклопедия» памирской жизни того времени. В этом фильме были зафиксированы различные стороны бытового уклада, разные аспекты материальной и духовной культуры населения Бадахшана. Подробный анализ сюжетной канвы фильма в основном представлен И. А. Головнёвым в статье «Антропологическая кинохроника Владимира Ерофеева (на примере фильма «Крыша мира»)» (Головнёв 2019), а также в работе О. Сарки-совой, специально посвященной советским культурфильмам (Sarkisova
2 В 1876 г. в районы Восточного Памира были командированы офицеры Л. Ф. Костенко (1841-1891), В. Л. Коростовцев (1853-1877), И. В. Мушкетов (1850-1902). Три года спустя с военно-географическими целями Афганский Бадахшан посетил полковник Н. И. Гродеков (1843-1913). В 1883 г. Восточный Памир исследовал капитан Д. В. Путята (1855-1915). Началом более или менее систематического изучения Памира можно считать исследования биолога, географа и путешественника А. П. Федченко (1844-1873), проводившиеся в 1869-1872 гг..
2017). Это позволяет не останавливаться здесь подробно на сюжетах, так или иначе уже введенных в научный оборот, а ограничить проблемное поле настоящего исследования двумя вопросами, имеющими непосредственное отношение к этнической и религиозной идентичности памирцев. Тем более что именно эти вопросы не утратили своей актуальности и сегодня, причем как в собственно научном отношении, так и с политической точки зрения.
В дореволюционной литературе памирские народы как таковые не выделялись из таджикского этноса, речь, как правило, шла об оседлых таджиках, представлявших городское или сельское население, или же о так называемых горных таджиках (общее обозначение жителей горных районов вне зависимости от их этнической принадлежности или места проживания).
К «горным таджикам» причислялись, таким образом, и памирские народы, которых иногда еще называли «гальча». Это последнее название — такой же общий и расплывчатый термин, восходящий к тюркскому гарча (букв. 'горец', от гар — 'гора'). Этот термин является экзоэтнони-мом, он не был известен самим памирцам и не использовался ими.
И. И. Зарубин, по всей видимости, первым выделил памирские народы из таджикского этноса. Вся дореволюционная литература, как научная, так и публицистическая, различала, как правило, лишь оседлых таджиков-горожан и так называемых горных таджиков. Однако термин «горные таджики» и тогда имел довольно расплывчатое значение, под ним подразумевались не только собственно памирцы, но живущие в горных или предгорных районах таджики вообще. При этом не учитывалась ни их религиозная, ни языковая принадлежность. Этнографические и лингвистические сведения о народах Памира стали собирать во время ряда экспедиций лишь с самого конца XIX в., и поэтому неудивительно, что к моменту организации первой академической этнографической экспедиции 1914 г. сведений об этнической обособленности памирцев от таджиков, об особенностях языков, на которых они говорят, и в России, и в других странах практически не было.
Картина В. Ерофеева, снятая в 1928 г., дополняет, таким образом, уже существовавшие научные исследования региона и, что, вероятно, даже важнее, создает один из первых визуальных образов Памира. Съемочная группа отправилась в экспедицию, где совместно работали ученые и кинематографисты. В итоге документальный фильм Ерофеева о Памире вбирает в себя, с одной стороны, элементы разных жанров неигрового кино: в ленте сосуществуют путевые заметки, репортажная манера повествования, этнографические зарисовки, просветительские интонации советского культурфильма, а из-за трудностей полевых съемочных условий некоторые кадры носят поистине остросюжетный характер. С другой стороны,
режиссер (порой невольно, в силу обстоятельств) затрагивает в своем фильме важные в научном отношении вопросы.
Научным консультантом фильма был М. С. Андреев (1873-1948) — к моменту съемок обладавший уже признанным в востоковедении авторитетом, специалист в области иранской филологии, этнографии и культуры народов Средней Азии. После окончания Ташкентской гимназии в 1889 г. М. С. Андреев перешел в Туркестанскую педагогическую семинарию, во время обучения там самостоятельно брал частные уроки по персидской, турецкой и арабской словесности в ташкентском медресе. В эти же годы он совершает свои первые экспедиционные поездки в Фергану, Шахри-сабз, Гиссар, горную Матчу и долину реки Ягноб на юге Согдийской области — в места компактного проживания малочисленной иранской группы ягнобцев, прямых этнолингвистических потомков древних сог-дийцев, говорящих на реликте согдийского языка (новосогдийский язык, йагнобй зивок), внесенного в настоящее время в Красную книгу языков ЮНЕСКО (UNESCO Atlas of the Languages in Danger). Затем в качестве секретаря чиновника особых поручений при Министерстве иностранных дел А. А. Половцова (1867-1944) совершает несколько поездок по Закавказью и закаспийским областям. После этого было обучение в Петербурге под руководством корифеев отечественного востоковедения — потомка мекленбургского дворянского рода С. Ф. Ольденбурга, выпускника Берлинского университета В. В. Радлова, эстляндского немца К. Г. Зале-мана — и работа в Восточном отделении Французской национальной библиотеки (1898).
По возвращении в Туркестан М. С. Андреев продолжает заниматься научной деятельностью, собирая материалы по лингвистике и этнографии «туземных» народов, в 1902 г. вновь совершает поездку вместе с А. А. Половцовым в бадахшанские области Вахан и Ишкашим, а в 1906 г. уезжает в Индию в качестве помощника А. А. Половцова, назначенного править должность генерального консула в Бомбее. После революции М. С. Андреев некоторое время руководил учрежденным в 1918 г. Туркестанским восточным институтом, а позднее получил звание профессора в Среднеазиатском государственном университете, где в общей сложности проработал более 20 лет. В 1929 г. по представлению С. Ф. Ольденбурга, В. В. Бартольда, Ф. И. Щербакова и И. Ю. Крачковского был избран членом-корреспондентом АН СССР.
К сожалению, В. Ерофеев в своих воспоминаниях нигде не упоминает о роли М. С. Андреева в собственно научной организации экспедиции и консультациях, хотя именно этот вопрос имеет важное значение как непосредственно для истории этнографии, так и для уяснения особенностей и стратегии национальной политики в СССР. Речь в данном случае идет об этнической идентичности памирских народов — теме не
просто актуальной, но и довольно острой для современного независимого Таджикистана.
В своих научных работах, посвященных Памиру, М. С. Андреев неизменно идентифицирует памирские народы с таджиками, лишь однажды назвав жителей Вахана ваханцами в совместной с А. А. Половцовым ранней работе «Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан», опубликованной в 1911 г. в «Сборнике Музея антропологии и этнографии» (Андреев, Половцов 1911: 4). Впрочем, в данном случае речь, скорее всего, идет не об этнониме, а об условном определении, основанном исключительно на географической привязке (на топониме) — месте проживания этой группы памирских народностей (долина реки Вахан). Тем более что далее в тексте упоминаются все те же «памир-ские/бадахшанские таджики» или просто «горцы», говорящие, по определению М. С. Андреева, на «наречии персидского языка» (Андреев, Половцов 1911: 5).
В своем более позднем, написанном уже в советское время исследовании — двухтомном труде «Таджики долины Хуф (Верховья Аму-Дарьи)» (Андреев 1953) — М. С. Андреев продолжает настойчиво именовать местных жителей «таджиками», хотя долина Хуф находится на территории Рушанского района Горно-Бадахшанской автономной области, а ее обитатели (имеющие самоназвание хуфидж) говорят на хуфском диалекте рушано-шугнанской языковой группы.
Чем была продиктована подобного рода идентификация памирских народов с таджиками, объяснить довольно трудно, хотя, вероятно, у М. С. Андреева были на то свои более или менее веские причины. Дело в том, что в дореволюционной литературе памирские народы как таковые не выделялись из таджикского этноса. По словам А. Е. Снесарева, бывшего некоторое время начальником Памирского отряда (1902-1904), военного географа, действительного члена Русского географического общества и востоковеда, «весь Памир подразделяется на две части — восточный, или киргизский, и западный, или таджикский...» (Снесарев 1904).
Существовало, тем не менее, устойчивое противопоставление «оседлых» и «горных» таджиков, из которых первые представляли, как правило, городское или сельское население, а вторые — население горных районов. При этом речь шла об условном общем обозначении, не имевшем непосредственных связей ни с этнической принадлежностью, ни с местом проживания. Именно в таком смысле в русскоязычных работах нередко использовался экзоним гальча/гарча (букв. 'горец', восходящий к тюркскому гар с добавлением словообразовательного аффикса -ча, обозначающего имя деятеля). Об этом, в частности, упоминает в своих заметках граф А. А. Бобринской: «...по верхнему течению Пянджа... приютились бедные общества горных таджиков: Вахан, Ишкашим, Горон, Шуг-нан и Рошан» (Бобринский 1908: 1). Термин «горец», или гарча, весьма
неопределенный с точки зрения своего содержания, употреблялся, как можно заметить, по отношению к памирцам, хотя им он не был известен и не использовался населением Бадахшана.
В пределах Горно-Бадахшанской автономной области, занимающей приблизительно 45% всей территории Таджикистана, памирцы расселяются по географическим областям: Шугнан, Рушан, Ишкашим, Вахан, Мунджан, Сарыкол, границы их совпадают в целом с этническим и языковым делением местного населения, говорящего на взаимонепроницаемых языках и их диалектах (например, сангличский или зебакский диалекты ишкашимского языка), относящихся к восточноиранской языковой семье. Впервые — во всяком случае, если судить по имеющимся в настоящее время архивным материалам и опубликованным работам, а также по данным проводившихся в СССР переписей населения — из общего таджикского этноса памирцев выделил основатель отечественного памиро-ведения (кстати, в качестве специальной области иранистики такая дисциплина не существовала прежде и существует теперь лишь в западной научной традиции) И. И. Зарубин, в 1917-1918 гг. занимавший должность комиссара Памирского района Временного правительства. В ранних своих публикациях он, следуя сложившейся к тому времени традиции, называет памирцев «горные таджики» (Зарубин 1917а, 1917б).
Однако в написанной в 1918 г., но неопубликованной статье «Карта расселения горных таджиков "гальча"», хранящейся ныне в архиве Института восточных рукописей РАН в Санкт-Петербурге (АВ ИВР. Ф. 121. Оп.1. Д. 4.), термину гальча/гарча он пытается придать этнические коннотации. Под ним он понимает иранские народности Средней Азии, сохранившие, помимо некоторых бытовых и религиозных особенностей, и собственные языки, отличные от фарси, на котором говорят таджики и бухарские евреи3. В 1920-е гг. место гальча у И. И. Зарубина занимает описательное понятие «припамирские народности», которое служит термином для дифференциации собственно памирцев и таджиков. Во Всесоюзной переписи населения 1926 г. — по-видимому, в немалой степени под влиянием И. И. Зарубина, главного на тот момент специалиста по Памиру, — памирцы, сохранившие свой язык, впервые получают статус самостоятельных народностей и, таким образом, фигурируют в ней как «шугнанцы», «ваханцы», «ишкашимцы» и т. д. 1920-е — первую половину 1930-х гг. можно со всеми основаниями считать периодом позитивной дискриминации памирских народов. Именно в это время предпринимаются попытки создать алфавит на основе латинской графики для памирских языков (Грюнберг, Стеблин-Каменский 1989: 37), на шугнанском ведется преподавание в школах и издаются книги (Додихудоева 2005: 32).
3 Авторы считают своим долгом высказать благодарность В. Г. Соболеву, указавшему им на эту работу.
Все это, надо полагать, было известно М. С. Андрееву, однако он предпочел оставить прежний понятийный аппарат без изменений, и этноним «таджик» для определения этнической принадлежности памирских народов попал в фильм В. Ерофеева, а затем перекочевал и в современные работы, посвященные советским этнографическим кинохроникам 20-30-х гг. XX в. Действительно, в титрах фильма В. Ерофеева «Крыша мира» раз за разом встречаем именно этот этноним: «Земли слишком мало и хлеба не хватает на год. Поэтому весной таджики питаются травой»; «Таджики Западного Памира принадлежат к секте Измаилья» и т. д. Титр как неотъемлемая составляющая немого фильма выступает важнейшим элементом, формирующим его визуальный и смысловой ряды. Сегодня вряд ли удастся выяснить причины использования именно этого этнонима в фильме В. Ерофеева, тем более невозможно это в отрыве от истории исследования самого Памира, проясняющей до некоторой степени политический и культурный контекст времени создания фильма.
Следует добавить, что, согласно переписям 1937 и 1939 гг., памирцы как самостоятельные народности перестали существовать и вошли в состав единой таджикской «национальности» (за основу здесь был взят термин «национальность», а не ожидаемый термин «народность»), что в целом соответствовало основному курсу национальной политики государства, направленной на искусственное укрупнение этнических единиц и консолидацию внутри национальных республик (Соболев 2015; Hirsch 2005: 282).
Только в конце 1980-х гг. советские ученые вновь обращаются к вопросу об этнической идентичности памирцев. В это время на страницах журнала «Советская этнография» разворачивается дискуссия, инициированная публикацией С. В. Чешко «Время стирать "белые пятна"» (1988). Здесь памирцы фигурируют как пример несправедливой и дискриминационной национальной политики СССР по отношению к малым народам: «Пора прекратить отаджичивать памирцев» (Чешко 1988: 5). В ответ на работу С. В. Чешко выходит статья А. С. Давыдова, рефреном в которой повторяется утверждение: «памирцы всегда были и останутся таджиками» (Давыдов 1989: 22). В том же номере журнала была опубликована довольно резкая статья А. Л. Грюнберга и И. М. Стеблин-Камен-ского о недопустимости объединения в один этнос памирцев с таджиками (Грюнберг, Стеблин-Каменский 1989). Близкую к А. С. Давыдову позицию заняла Л. Ф. Моногарова, представительница «зарубинской школы памироведения». Правда, по ее мнению, тенденция к объединению памирцев в рамках отдельной этнической общности помири не имеет перспективы (Моногарова 1989). Это суждение, как показало время, было ошибочным. Противостояние между таджиками и памирцами после распада СССР только усилилось, причиной тому во многом стала гражданская война в Таджикистане (1992-1997), в которой памирцы, как известно,
приняли сторону оппозиции и в результате оказались в стане проигравших. Памирцы идентифицируют себя с таджиками в том исключительном случае, когда находятся за пределами своей родины (Республики Таджикистан), но чем ближе к Таджикистану, тем виднее различия. Скажем, в Душанбе в беседах с выходцами из Горно-Бадахшанской автономной области нередко можно услышать: «Мы — не они. Мы — не таджики» (Васильцов 2010).
ИСМАИЛИЗМ И РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
Особое положение памирцев в Таджикистане продиктовано также и их принадлежностью к религиозному меньшинству — шиитам исма'и-литского толка. Об исма'илизме с некоторым сарказмом упоминает В. Ерофеев в своих воспоминаниях, называя его «меркантильнейшей из религий» (Ерофеев 1929: 147). Примерно в таком же духе высказывается он и о «живом боге Ага-хане», предпочитающем носить европейское платье и подолгу живущем в Европе. Следует отметить, что у европейцев еще со Средних веков об исма'илизме сложилось довольно превратное представление, «черные мифы», развенчанию которых посвятил свою научную работу глава лондонского Института исма'илитских исследований (Institute of Isma'ili Studies (London, UK)), потомок низаритских имамов Фархад Дафтари (Farhad Daftary).
На Памире исма'илизм утвердился довольно поздно, не ранее XI в., во всяком случае арабские географы называют местное население «неверующими» (араб./перс. кафир), «облаченными в черные одежды» (перс. сийахпуш) или огнепоклонниками (перс. аташпараст). Период со второй половины XVIII в. до XIX в. следует, вероятно, считать определяющим в формировании религиозной идентичности бадахшанцев, именно в это время происходит окончательное оформление того феномена, который в локальной традиции принято называть дин-и панджтани («религия пяти [священных] особ»). По всей видимости, это персидское обозначение стоит рассматривать как местный вариант общего для шиитов понятия ахл ал-киса' («люди накидки»)4. Происходит постепенное формирование памирского религиозного этоса, со своими обрядовыми практиками, религиозными праздниками, особым отношением и почитанием Ага-хана, имамов и «святых мест» (ар. мазар; перс. астан). Употребляемое В. Ерофеевым и некоторыми исма'илитами выражение «живой Бог» является только фигурой речи, неверным толкованием и вульгаризацией известного из исма'илитской догматики понятия «имам времени»
4 Шиитская трактовка понятия ахл ал-байт («люди Дома») восходит к знаменитому ал-киса', считающемуся достоверным и признаваемым также и суннитами. Шииты трактуют этот хадис как утверждение особого положения в мусульманской общине членов ахл ал-киса' (Мухаммад, 'Али, Фатима, Хасан, Хусайн), к которым впоследствии были причислены и шиитские имамы.
(перс. имам-и заман), высшего духовного «чина» в исма'илитской иерархии, духовного руководителя общины, непосредственно общающегося с Богом и передающего Его наставления и указания через свои приказы (перс. фарман). Правда, и в современных условиях нам приходилось слышать в долине Шахдары от школьного учителя такие слова: «Что там таджики, у них Мухаммад давно умер, а у нас есть Живой Бог Ага-хан» (sic!) (Васильцов 2010). Исма'илизм в реалиях Бадахшана превратился в эклектичную, с точки зрения внутреннего своего содержания, религию, в ней, помимо положений собственно исма'илитской догматики, присутствуют некоторые элементы шиизма (имамитского толка, ар. ал-имамийа), исламского мистицизма (ар. тасаввуф), верований, относящихся к области «народной религии» (folk religion).
В. А. Ерофееву в своей кинохронике удалось запечатлеть памирца за молитвой — кадры, довольно редкие не только в то время, но и сейчас. Исма'илиты, в отличие от мусульман-суннитов, отправляют молитвы три раза в день, хотя обязательная пятикратная молитва (ар. салат, перс. намаз) является одним из столпов (ар. мн. ч. аркан, ед. ч. рукн) ислама. Некоторые исследователи видят в этом прямое влияние зороастризма, в котором также установлена троекратная молитва, хотя в каком именно виде зороастризм существовал на Памире, если существовал вообще, остается до настоящего времени не решенным окончательно вопросом.
Интересны также кадры В. А. Ерофеева, демонстрирующие «святое место» (ар. мазар). Мазары или остоны играли прежде и продолжают играть и теперь особую роль в религиозной жизни памирцев: дело в том, что Памир не знал, как это было в остальных частях дар ал-ислам (ар. «территория ислама»), сакральной архитектуры, здесь не было мечетей (ар. масджид) или особых молельных домов, где происходят общественные молитвы, поэтому памирцы совершали свои религиозные отправления либо дома (шугн. чид), либо на мазарах/остонах. При этом мазар в бадахшанской традиции вовсе не всегда является местом упокоения действительно когда-то жившего здесь «святого». Существует множество мазаров, посвященных шиитским/исмаилитским имамам, никогда, разумеется, не ступавшим на памирскую землю (например, 'Али б. Аби Талиб, Зайн ал-'Абидин, Мухаммад Бакир, Фатима-йи Зухра и т. д.).
К особой категории «священных мест» относятся так называемые кадам-гах (букв. «след ноги», т. е. место, где когда-то останавливался тот или иной «святой»). К категории «святых мужей» памирцы причисляют также и великих персидских поэтов — Джалал ад-дина Руми (ум. 1273), Шамс-и Табризи (1248), Фарид ад-дина 'Аттара (1221). Однажды одному из авторов этих строк случилось беседовать в Вахане с хранителем (ар. шайх, перс. пир) мазара Фарид ад-дина 'Аттара. На вопрос, почему здесь находится этот мазар, ведь сам 'Аттар никогда не бывал на Памире, шейх ответил следующим образом (разговор велся на
персидском/таджикском): «Ну, 'Аттар — это великий поэт... Он напечатал [перс. чап карда употребляется исключительно в значении «печатать», «издавать печатным образом», отсюда чап-и санги, букв. «каменная печать», что означает литографию. — Прим. авт.] несколько книг. Ну, книг наподобие [журнала] 'илм ва хайат [т. е. «Наука и жизнь» (sic!)]» (Васильцов 2010).
В целом же, что касается религиозной жизни памирцев, то В. А. Ерофееву удалось подметить и зафиксировать на пленку некоторые ее интересные и характерные черты: если не отсутствие, то слабое распространение традиции отправления совместной молитвы, в отличие от других мусульманских регионов; особое, несколько даже экзальтированное отношение к Ага-хану; почитание святых мест и способы конструирования сакрального пространства (наиболее распространенным маркером святого места являются рога горного козла — нахчира, считающегося священным животным), которые мало кому из европейцев доводилось видеть своими глазами.
***
Несмотря на безусловные достоинства фильма В. Ерофеева, к нему стоит относиться с известной осторожностью, нельзя забывать о некоторой ангажированности автора, в этом смысле кинокартина не является аксиологически нейтральной с точки зрения своего содержания. Кроме того, сам по себе фильм, разумеется, интересный с позиций визуального ряда, без текста, составленного В. А. Ерофеевым и опубликованного в 1929 г., для зрителя непосвященного, мало знакомого или незнакомого вовсе с некоторыми дисциплинами, входящими в область иранистики (например, иранское языкознание, этнография иранских народов и т. д.), оказывается малоинформативным, а в некоторых случаях и непонятным вовсе, хотя и привлекательным экзотичным сюжетом. Стоит, впрочем, оговориться, что сказанное выше имеет отношение лишь к тому узкому кругу вопросов, которые мы кратко рассмотрели в тексте, — специфике памир-ской этнической и религиозной идентичности.
Разумеется, кинозарисовки хозяйственной деятельности, повседневной жизни, праздников, демонстрация традиционной одежды памирцев продолжают оставаться интересным материалом и сейчас, во многих случаях актуальность и ценность заснятого материала даже возросла, ведь в советское время Памир был наиболее европеизированным регионом Средней Азии, довольно быстро здесь исчезли традиционные костюмы, в особенности мужские, существенно изменился внешний облик памирцев, переставших носить привычные для этого региона бороды, в значительной степени утратили свое прежнее значение некоторые виды хозяйственной деятельности. В отличие от других районов Таджикистана,
поставки продовольствия, инструментов и т. д. велись сюда напрямую из европейской части России. С распадом СССР эти процессы прекратились, и, по словам самих памирцев, им пришлось заново осваивать многие традиционные ремесла, ткачество, валяние войлока, садоводство или огородничество. В этом смысле кинохроника В. А. Ерофеева существенным образом дополняет сохранившиеся теперь лишь в музейных коллекциях фотоматериалы и этнографические экспонаты.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
АВ ИВР (Архив востоковедов Института восточных рукописей) РАН. Ф. 121. Оп. 1. Д. 4.
АндреевМ. С., ПоповцовА. А. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии: Ишкашим и Вахан // Сборник Музея по антропологии и этнографии при Императорской Академии наук. СПб.: Типография Академии наук, 1911. Т. 1. Вып. 9. 41 с.
Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи) // Труды АН Таджикской ССР. Материалы к изучению культуры и быта таджиков. Сталинабад: АН Таджикской ССР, 1953. Т. 7. Вып. I. 251 с.
Бобринский А. А. Горцы верховьев Пянджа (ваханцы и ишкашимцы). Очерки быта. М.: Т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1908. 177 с.
Васильцов К. С. ПМА 2010 — Полевые материалы автора. Поездка в Горно-Бадахшанскую автономную область Республики Таджикистан в августе 2010 г.
Головнёв И. А. Антропологическая кинохроника Владимира Ерофеева (на примере фильма «Крыша мира») // Вестник Пермского университета. История. 2019. № 2 (45). С. 87-96.
Головнёв И. А. Киноатлас СССР: история проекта // Вестник Томского государственного университета. Культурология и искусствоведение. 2020. № 38. С. 12-24.
Грюнберг А. Л., Стебпин-Каменский И. М. Несколько замечаний по поводу отклика А. С. Давыдова на статью С. В. Чешко // Советская этнография. 1989. № 5. С. 35-38.
Давыдов А. С. Не обоснованно, зато публицистично // Советская этнография. 1989. № 5. С. 15-22.
Додихудоева Р. Из истории письменности шугнанского языка. Вводные замечания // Языки и этнография «Крыши мира». СПб.: Петербургское востоковедение, 2005. С. 31-37.
Ерофеев В. А. «По "Крыше мира" с киноаппаратом». М.: Молодая гвардия, 1929. 189 с.
Зарубин И. И. Обувь горных таджиков долины Бартанга // Сборник Музея по антропологии и этнографии при Императорской Академии наук. Т. 3. Пг.: Типография Российской академии наук, 1917а. С. 89-92.
Зарубин И. И. Материалы и заметки по этнографии горных таджиков. Долина Бартанга // Сборник Музея по антропологии и этнографии при Императорской Академии наук. Т. 5. Пг.: Типография Российской академии наук, 1917б. C. 97-148.
Клейман Н. Кино как подвиг (О фильме Владимира Ерофеева «Крыша мира. Памир») // Arterritory.com. URL: https://csdfmuseum.ru/articles/225 (дата обращения: 07.08.2021).
Моногарова Л. Ф. Памирцы — народности или субэтносы таджиков (ответ А. С. Давыдову) // Советская этнография. 1989. № 5. С. 28-34.
Поло М. Книга о разнообразии мира. М.: Мысль, 1997. 464 с.
Птолемей К. Руководство по географии. М.: Директ-Медиа, 2008. 133 с.
Снесарев А. Е. Религия и обычаи горцев Западного Памира // Туркестанские ведомости. 1904. № 89. URL: www.snesarev.ru/trudi/religiya_i_obichai.html (дата обращения: 14.08.2021).
Соболев В. Г. Роль И. И. Зарубина в процессах национального размежевания в Средней Азии в 1920-е гг. // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6. 2015. Вып. 2. С. 141-151.
Чешко С. В. Время стирать «белые пятна» // Советская этнография. 1988. № 6. С. 3-15.
Шлегель Х.-Й. Немецкие импульсы для советских культурфильмов 20-х годов // Киноведческие записки. 2002. № 58. URL: www.kinozapiski.ru/ru/print/sendvalues/313 (дата обращения: 07.08.2021).
Gray G. Cinema: A Visual Anthropology. Oxford: Berg Publishers, 2010. 186 p.
Heider K. G. Indonesian Cinema: National Culture on Screen. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1991. 160 p.
Hirsch F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. London: Cornell Iniversity Press, 2005. 392 p.
Palko O. Screening Soviet Nationalities: Kulturfilms from the Far North to Central Asia. By Oksana Sarkisova (Review) // History (The Journal of the Historical Association). 2018. Vol. 103 (357). P. 691-693.
Sarkisova O. Screening Soviet Nationalities: Kulturfilms from the Far North to Central Asia. L.; N. Y.: I. B. Tauris, 2017. 299 p.
REFERENCES
Andreev M. S. [Tajiks of the Khuf Valley (upper reaches of the Amu Darya)]. Trudy Acadimic nauk Tadzhikskoi SSR. Materialy k izucheniiu kul 'tury i byta tadzhikov [Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography at the Imperial Academy of Sciences]. Stalinabad: Academy of Sciences of Tajik SSR, 1953, vol. 7, iss. I. (In Russian).
Cheshko S. V. Vremia stirat' "belye piatna" [Time to erase "White Spots"]. Sovetskaia etno-grafiia [Soviet ethnography], 1988, no. 6, pp. 3-15. (In Russian).
Davydov A. S. [Unreasonable, but Journalistic]. Sovetskaia etnografiia [Soviet ethnography],. 1989, no. 5, pp. 15-22. (In Russian).
Dodikhudoeva R. [From the History of Writing of the Shugnan Language. Introductory Remarks]. Yazyki i etnografiia "Kryshimira" [Languages and ethnography "Roofs of the World"]. St. Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2005, pp. 31-37. (In Russian).
Erofeev V. A. "Po "Kryshe mira" s kinoapparatom" [On the «Roof of the World» with a Movie Camera]. Moscow: Molodaia gvardiia, 1929. (In Russian).
Golovnev I. A. [Anthropological Newsreel by Vladimir Erofeev (The Example of the Film «The Roof of the World»)]. VestnikPermskogo universiteta. Istoriia [Bulletin of the Perm University. Story], 2019, no. 2 (45), pp. 87-96. (In Russian).
Golovnev I. A. [Kinoatlas SSSR: The History of the Project]. Vestnik Tomskogo gosudarst-vennogo universiteta. Kul'turologiia i iskusstvovedenie [Bulletin of Tomsk State University. Cultural studies and art history], 2020, no. 38, pp. 12-24. (In Russian).
Gray G. Cinema: A Visual Anthropology. Oxford: Berg Publishers, 2010. (In English). Griunberg A. L., Steblin-Kamenskii I. M. [A few Comments on the Response of A. S. Davydov on the Article by S.V. Cheshko]. Sovetskaia etnografiia [Soviet ethnography], 1989, no. 5, pp. 35-38. (In Russian).
Heider K. G. Indonesian Cinema: National Culture on Screen. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1991. (In English).
Hirsch F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. London: Cornell Iniversity Press, 2005. (In English).
Kleiman N. [Cinema as a Feat (About the Film by Vladimir Erofeev «The Roof of the World. Pamir»)]. Arterritory.com. URL: https://csdfmuseum.ru/articles/225 (accessed: 07.08.2021). (In Russian).
Monogarova L. F. Pamirtsy — narodnosti ili subetnosy tadzhikov (otvet A. S. Davydovu) [Pamiris — Ethnic Groups or Sub-ethnic Groups of Tajiks (Response to A. S. Davydov)]. Sovetskaia etnografiia [Soviet ethnography], 1989, no. 5, pp. 28-34. (In Russian).
Palko O. Screening Soviet Nationalities: Kulturfilms from the Far North to Central Asia. By Oksana Sarkisova (Review). History (The Journal of the Historical Association), 2018, vol. 103 (357), pp. 691-693. (In English).
Polo M. Kniga o raznoobrazii mira [A Book about the Diversity of the World]. Moscow: Mysl', 1997. (In Russian).
Ptolemy C. Rukovodstvopo geografii [Geography Guide]. Moscow: Direkt-Media Publ., 2008. (In Russian).
Sarkisova O. Screening Soviet Nationalities: Kulturfilms from the Far North to Central Asia. London; New York: I. B. Tauris, 2017. (In English).
Shlegel' Kh.-Y. Nemetskie impul'sy dlia sovetskikh kul'turfil'mov 20 godov [German impulses for Soviet Culturfilms of the 20s]. Kinovedcheskie zapiski [Film history notes], 2002, no. 58. URL: http://www.kinozapiski.ru/ru/print/sendvalues/313 (accessed: 07.08.2021). (In Russian).
Sobolev V. G. [The Role of I. I. Zarubin in the Processes of National Demarcation in Central Asia in the 1920s]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of St. Petersburg State University. Ser. 6.], 2015, vol. 6, iss. 2, pp. 141-151. (In Russian).
Submitted: 19.09.2021 Accepted: 16.01.2022 Article published: 01.10.2022
