CC BY
14УДК 130: 17 ББК 87.3(2)
м. А. Елдин, к. в. Очев
н. п. Огарев и культурно-политическая традиция российского общества
ключевые слова: традиция, религия, культура, модернизация, специфика национальной представительности
M. A. Eldin, K. V. Ochev
N. p. ogarev and cultural-political tradition of the Russian society
Keywords: tradition, religion, culture, modernisation, specific ethnosespresentations.
Достижения традиций русской религиозной культуры заставляют нас вновь обращаться к тому аспекту, как ценности религии могут быть побудительным мотивом культур созидающей человеческой деятельности в сфере современной духовности России, инструментом к воссозданию единого цивили-зационного пространства. Вспомним, что к началу 1990-х гг. российское общество потеряло тенденции единства, что обострялось конвергентными устремлениями в идеологии и нравственных процессах. Указанное обстоятельство существенным образом повлияло на осложнение и без того конфликтной ситуации в поликонфессиональных и многонациональных регионах бывших Российской империи и СССР (Кавказ, Центральная Азия, отчасти Поволжье), где особенно среди молодежных социальных групп стали доминировать экстремистские и фундаменталистские ценности.
При подходе к концептуализации проблем локальной традиции духовности, духовной культуры отдельного (времяпространствен-ного континуума традиции) общества мы в нашей работе исходили из методологических установок отечественной философской мысли. Труды П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. П. Огарева, В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева, посвященные рассмотрению проблемы российского общества, демонстрируют четкое ее понимание, выделение специфических черт. Н. П. Огарев весьма критически относится к имперской традиции российской государственности, прежде всего из-за
органической неспособности любой империи, включая империю Российскую, предоставить возможности для демократичного развития всех народов. В этой связи последовательно выглядит следующее замечание Огарева: «Как скоро единодержавие пришло к несостоятельности (а оно пришло к ней, как бы призрачно ни поддерживалось), нет иного исхода, как союз самостоятельных областей...» [12, с. 635].
В XIX в. общество настолько отдалилось от традиционной отечественной системы культурного уклада, что обострился интерес общественной мысли к истокам русской духовной традиции, к православию. С одной стороны, было чисто житейское любопытство к жизни духовенства, особенно «черного» как наиболее замкнутого, с другой - интерес к религии как феномену национальной культуры. Справедливым является наблюдение Н. А. Бердяева: «Самостоятельная русская мысль, прежде всего, задумывалась над тем, в чем задача России и особенность ее пути, Восток ли она или Запад» [3, с. 22].
Парадоксальность сложившейся к середине XIX столетия «духовной ситуации» состояла в том, что, несмотря на превращение церковных структур в бюрократический механизм государства, в русском обществе того времени возрождалась уникальная по динамике роста религиозная деятельность. Как пишет в фундаментальном исследовании А. В. Карташев, «просветительно-богословский подъем сил русской церкви в
этот период возрос еще и в связи с другим оригинальным культурным явлением... Мы разумеем участие в богословском творчестве русских мирянских сил» [8, с. 319].
Кризис социокультурных оснований бытия российского общества эпохи Нового времени и до начала XIX столетия был следствием всего предшествующего развития России, но в XXI в. он начал разгораться еще больше в контексте не только горизонтального «среза» культуры социума, но и латентно-вертикальной плоскости. Причины стагнации системы традиционного духовного уклада культуры россиян и нивелировки отношения элиты к историческим духовным российским традициям и институтам духовной культуры можно видеть в том, что согласно имперскому российскому внедряемому правительством принципу культурного доминирования элитариев, в обществе вынужденно внедряется не переработанный культурной системой России (по О. Шпенглеру и А. Дж. Тойнби) казенный технократизм и секуляризация культурного пространства. Государство трансформирует культурное пространство россиян в утилитаристский механизм могущества российской европеизированной монархии. Господство антитрадиционализма среди властной элиты было особенно сильным во внутренних сферах государственной деятельности. Вечность была неизменным атрибутом имперской элиты. Как справедливо замечается А. Ф. Замалеевым, Екатерина II не без основания писала корреспондентам о том, что православная церковь в России «отличается от лютеранства только обрядом, но не богословием» [Цит. по: 6, с. 49].
В связи с этим нам представляется более продуктивным тот путь, когда особое внимание уделяется византийской истоковой для российского локуса традиции. Эта парадигма культуры имеет мощную, уходящую в глубины тысячелетий метаэтническую духовно-религиозную основу, которую можно назвать локально-универсальной. Довольно емко и конкретно выражена данная позиция в исследовании истоков российской культурно-антропологиченской специфики Е. В. Мо-чаловым: «Именно в Византии античное наследие было переосмыслено и получило новый импульс к развитию. В Византии
основные принципы христианского мышления, основная парадигма христианского сознания выразились с наибольшей полнотой» [10, с. 16]. Именно в этом случае мы сможем глубже понять наше духовное наследие.
Духовно-нравственная культура российского общества к 1880-м гг. оказалась чрезвычайно косной и маломобильной и потому беспомощной в условиях динамично меняющейся жизни современного общества, поскольку любое изменение и развитие она рассматривала однозначно как антисоветское, как порчу нравов. А. Буровский замечает о косности советской культуры и причинах распада в работе «Крах империи» достаточно основательно: «С ходом времени и во всякой культуре неизбежно нарастает традиция. и культура начинает все хуже реагировать на окружающее» [4, с. 402].
Российская империя вплотную подошла к тем социальным проблемам, которые решала в свое время империя Римская. Главной из них был вопрос: как гармонично сочетать сильную и эффективную государственную власть с бессословным гражданским обществом, централизованный административный аппарат - с высокоразвитой правовой культурой и эффективной экономикой? Трагедия состояла в том, что в условиях того времени византийский имперский опыт не был - да и не мог быть - востребован и освоен прежде всего в силу его недостаточной изученности.
Второй Рим оставался центром религиозных притяжения русских, но на нем в сознании россиян оставалась «запретная печать» предапокалиптического плана. Даже в условиях победы русской армии над османскими войсками в 70-х гг. XIX в. не привели к российскому господству в землях Византии и Царьграда, то породило негативную нравственно-психологическую реакцию и элиты, и «электората».
Русские подспудно осмысляли, что завоевание Константинополя и в религиозном и в этнопсихологическом плане поставит проблему легитимности русского господства в Византии по сравнению с другими православными народами Востока и прежде всего греками. В то же время Москва лишалась статуса Третьего Рима и главы православного мира, поскольку у восточных христиан
ГУмАнИТАРИй: актуальные проблемы ^ ^ (25) 2014 гуманитарной науки и образования - V л
возвращалась их древняя столица. Экуменическая столица - Константинополь могла быть только экуменическим городом всей восточно-христианской ойкумены, чего русские с религиозном комплексом об особом славянском национализме не могли допустить.
Наибольшая противоречивость религиозного сознания в Российской империи проявилась именно тогда, когда в восточной политике российские цари приблизились вплотную к Балканскому узлу религиозно-политических решения проблем. Именно тогда проекция К. Н. Леонтьева о важности византийского легитимизма в религиозно-политической конструкции российского общества оказалась весьма прозорливой и уместной, особенно указанный контекст был справедлив относительно славян, включая болгар.
Противоречивость российского подхода к указанной этноконфессиональной проблеме, как показали последние события новейшей истории Югославии, сказалась в то, что, с одной стороны, российские общественные деятели добивались одновременно и Западного признания, с другой - россияне включались в борьбу за легитимизацию себя как поствизантийского ортодоксального общества. И если с последним еще можно было бы как-то смириться, то с первым - фактически невозможно. Но и среди восточно-христианского наследия возникали проблемы. Так, например, Грузия и Армения как общности, создававшиеся на традициях христианского Востока, имели полное право претендовать на статус не менее важный, чем Россия в среде христианско-ортодоксальных традиций, поскольку Грузинская православная церковь сохранила уникальную чистоту православной религии в тяжелейших условиях турецкого геноцида, когда религиозность оставалась едва ли не последним оплотом эзотерической православности народа. Аналогичной явилась ситуация была и с Арменией. И только универсализированная, по определению Г. П. Федотова, «Русская культура оправдывала империю Российскую» [16, с. 56].
Для России была характерна традиция сакрализации монархической власти в православно-универсалистских категориях.
Однако нетрудно заметить, что стремление военных элит указанных полиэтнических образований любой ценой законсервировать имперскую основу государственности привело их (и империи, и дворянские элиты) к распаду, ускоренному глобальным конфликтом 1914-1918 гг. Так, в России претензии высшего офицерства на сохранение статуса Третьего Рима, имевшие продолжением идеологию Белого движения в борьбе за реставрацию «единой и неделимой» империи, послужили одной из главных причин его краха, поскольку большевики первоначально взяли на вооружение националистический лозунг права наций на самоопределение [17].
Формирование империй - продукт фундаментальных изменений в жизни общества. Они возникают и рушатся под влиянием исторических обстоятельств. Мечты вернуться в имперскую эпоху прошлого иллюзорны. Закат империи - постепенный, растянутый на годы процесс, когда и элиты, и общество осознают безнадежность и бессмысленность попыток сохранить ее - социум метрополии переживает легче, чем неожиданный крах. Идея империи - мощного, авторитарного государства, объединяющего многочисленные народы, как и христианская церковь, - часть наследства, которое средневековой Европе досталось от Античности.
После взятия Константинополя турками вопрос, кто является обладателем имперских прав, снова стал актуальным. В связи с этим претензии российских властей на роль Москвы как Третьего Рима, преемницы традиций римской и византийской империй, - в духе времени конца XV - начала XVI в. Однако Россия была слишком далека от центра развития, чтобы эти претензии в Европе воспринимались всерьез. Тем более существовали национальные «третьеримские» проекты в Италии, Греции и других странах, вплоть до США.
Россия при всем ее очевидном своеобразии никогда, даже в XVI в. - в эпоху русского изоляционизма, не развивала культуру в полном отрыве от универсальных законов филогенеза. История втягивала страну в водоворот европейской политической жизни.
Следующий после московского - имперский этап развития российской духовной традиции носит в большей степени уже не ре-
лигиозный, а системно-секуляризационный характер. По характеру это было отрицание религиозно-коллективистской интуитивной формы философствования и обращение к рефлексивно-рационалистической парадигме. На смену религиозной традиции культур созидания в России утвердилась, во всяком случае, в элитарном социальном слое, светская общественность. Личность российского элитария петербургского периода - расколота, эгоистична. Ф. М. Достоевский пишет о раздвоенности разночинского населения Петербургской империи (Р. Раскольников). В целом, порожденный кризисным сознанием смутного времени русский индивидуализм, отдельные элементы которого проявились еще в домонгольскую эпоху, можно рассматривать как антиповедение по отношению к русско-византийской православной традиции, одержал верх к концу XVIII в., что усилило атомизацию нравственной культуры российского общества. Чтобы понять, что свершился кажущийся внезапным массовый отказ населения от многовековой государственной религии и какие последствия это имело для возникновения квазирелигиозной идеологии русского универсализма.
Если до середины XVII столетия в России правила грекофильская партия, то с конца XVII в. во главе правящей элиты находилась прозападная дворянская группировка, притом вестернизировались не только правящая власть и династия фигурально и физически, но и общество в целом. М. Н. Громов верно отмечает: «В период радикальных петровских реформ и эпохи просвещенного абсолютизма XVII в. произошел раскол общества по культурно-поведенческому принципу. С одной стороны, сложилась элитарная, ориентированная на Запад, утонченная, во многом манерная и салонная культура дворянских верхов, к которой отчасти тяготели средние слои. С другой стороны, существовала культура простонародья, продолжавшая во многом сохранять допетровские традиции, особенно в старообрядческих слоях» [5, с. 199].
Постоянное нарушение координации между традицией и новацией, «разрушение традиции» - это, можно сказать, российская «традиция», по крайней мере, со времен Петра I. Попытки российских реформаторов
одним судорожным прыжком «перескочить из первого месяца беременности в девятый» (А. И. Герцен) обыкновенно только разрушают многое из того, что достигнуто ранее, парадоксальным образом насаждая социальную архаику. В ответ на неизбежный модер-низационный кризис общества происходит активизация архаических ценностей и соответствующих социальных структур, общество «заражается» архаикой. Православие в имперском традиционном (цезарепапист-ком) его варианте, на которое многие возлагали надежды в России в начале XIX в., видимо, не сможет выполнить объединяющую роль. Уже в конце XIX в. Церковь (организованная структура религиозных русских в Российской империи) не смогла предложить никакого пути, альтернативного революции. Причина в сути православия как конфессии генетически восходящей к «позднеантич-ной» христианской религии, уходящей от мирских конфликтов.
Имперская идея возникла задолго до создания универсальных новоевропейских государств и Российской империи: «идея универсализма империи уходит корнями в эпоху эллинизма. Греческие философы, особенно стоики, делали акцент на понятии человеческой общности, причастности к всемирному разуму... две идеи придавали империи особую стойкость и силу. всемирной монархии и мировой религии» [2, с. 8-9].
Действительно, идея империи была сформирована не в эпоху Нового времени, а, по сути, еще в Античности. По римским понятиям, универсальное государство должно нести окружающим народам свободу, высокий порядок, свободу. Петровскую эпоху преобразований России была воспринята идея вовсе не религиозной, теократической империи, как в Византии, а светской государственности.
В Российской империи развитие духовной культуры происходило под воздействием модернизационных процессов. В то время на смену церковно-традиционной идее русского Средневековья в качестве социальной доминанты пришел принцип государственного этатизма Нового времени, где основными ценностными категориями становились за-конопослушание и целесообразность. Начавшись с вестернизационных преобразо-
ГУмАнИТАРИй: актуальные проблемы ^ 1 (25) 2014 гуманитарной науки и образования - V л
ваний XVIII столетия, этот этап развития традиций российской духовности характеризуется отходом от ценностей и культурно-религиозных стеретипов, установленных в русском обществе еще со времен Древней Руси. Тема преемственности ценностей смежных культур до сего дня остается самой насущной.
На протяжении ХУШ-ХГХ вв. секуляризация проявилась в форме заметного усиления позитивно-правовых умонастроений среди западных правоведов и философов, склонных рассматривать право как самостоятельную регулятивную силу, опирающуюся на мощь светских социальных институтов и не нуждающуюся в религиозных и метафизических обоснованиях своих норм. Именно эпоха Нового времени в истории российского общества ознаменована появлением нового социального слоя: рабочего, генетически восходящего к крестьянству, а не к потомственному ремесленничеству, как это было на Западе. Как отмечает А. С. Ахиезер, именно с логикой социального развития России было связано сохранение в сознании российского рабочего общинного принципа «примитивного утилитаризма», объединяющегося под лозунгом «Взять и поделить» [1, с. 124-125]. Однако в реальности ее положение было едва ли не самым сложным. Трагичность ситуации состояла в том, что Петровские реформы разорвали некогда единое пространство традиционной жизни и культуры. Произошло противопоставление народно-крестьянской культуры и городской, последняя не уходила истоками в прошлое российской традиции, а была связана с наследием западноевропейской городской традиции, привнесенной на Русь к концу XVII в. Разные тенденции развития «городской» и «сельской» социокультурных общностей привело к стремлению одной из них доминировать в развитии русского общества.
Причины упадка традиций российской духовности и религиозности можно видеть сотоят в том, что согласно Петровскому законодательству, дворянству строго запрещалось занимать духовный сан. В духовники шла, как тогда выражались, имперская элита, «подлый люд». Однако даже тогда в русской церковности существовали высокообразованные деятели, происходившие из
народных глубин. Наблюдался также разрыв между светским образованием и духовным. Как замечает Р. Пайпс, «обедневшее, изолированное и отождествляющееся с самодержавием духовенство не пользовалось, ни любовью, ни уважением; его в лучшем случае терпели» [15, с. 340].
Сформировалась светская, «государство-центристская» модель традиций выражения в социуме морали и права, в которой последнее предстает уверенным в собственной самодостаточности, в том, что оно способно самостоятельно, без помощи религии и Церкви, поддерживать необходимый социальный порядок. При этом практические кодификации как бы отменяют некоторые предшествующие религиозно-философские искания, приведшие к появлению тех или иных конкретных норм и законов. Философскому позитивизму важен прежде всего сам закон в его прагматическом приложении. Здесь действует отмеченная М. Вебером логика исторической рационализации права, проявляющаяся не только в его секуляризации, но и в возрастании роли факторов специализации и бюрократизации правоотношений, в непомерном увеличении числа регулирующих их нормативных актов. Все это позволяет говорить о двойственной, амбивалентной природе процесса секуляризации, который не вписывается в границы однозначных положительных или отрицательных оценок. С одной стороны, Европа обязана ему появлением того богатства правовых идей и систем, которым она гордится.
В настоящее время у народов России и других евразийских стран наблюдается рост не только этнического, но и конфессионального самосознания, продолжается группирование населения по религиозным направлениям и течениям. В этой связи особую актуальность приобретают исследования различных этноконфессиональных направлений, в том числе взаимозависимости этнических и конфессиональных компонентов и их роли в самоопределении группы и личности, вопросы культурной жизни. В условиях динамичных перемен современности общественная жизнь россиянина, определявшаяся через поведение государственных структур регулирования, изменилась. Французский исследователь Ж. Корм отмечает: «Круше-
ние светских идеологий, ставшее необратимым в результате исчезновения марксизма, естественным образом открывает дверь возвращающейся религиозности» [9, с. 33].
Новые времена утвердили и соответствующие им типы социально-моральных отношений людей, которые оказались подчас весьма далекими от исконных нравственных идеалов культуры Руси - России [6]. А Ю. Шмеманов справедливо пишет: «Рассмотрение культуры в перспективе самоидентификации определяет особую логику подхода к ней. С одной стороны, культура воплощает в себе результаты осмысления мира, с другой - она является способом общения и детального взаимодействия людей друг с другом и с преобразуемым ими природным окружением» [14, с. 15].
Локальная традиция-артефакт, выражающая интересы правящих социальных групп, опирается на символическую силу культурных идеалов, используя определенные авторитетные идеи, ассоциируемые с древностью или далеким прошлым, даже когда культурные идеалы и даже представления о древности включают в себя инновации. Формирование таких искусственных традиций может происходить с привлечением механизмов формализации и ритуализации и с обязательной отсылкой к прошлому. Особенно большую значимость и стабилизирующее социальный порядок культурное влияние имело конструирование новых традиций в социалистических обществах, как в СССР, так и в странах Восточной Европы. Культурная революция и направленное уничтожение традиций в порядке расчистки почвы для строительства новой культурной реальности оставили за собой вакуум ценностей и моделей, который сам по себе составлял угрозу для удержания власти. Элиты вели идеологическую борьбу против того, что называлось «пережитками национализма» и «буржуазной культурой», как в ее высокой, так и в массовой ипостаси. В противовес необходимо было создать массовую культуру с социалистическим содержанием, придав ей определенную национальную окраску.
Элиты социалистических режимов целеустремленно создавали новые традиции, конструируя искусственную систему ритуалов - «гражданскую систему празднований».
Началось разрушение многовекового уклада внешней жизни этнорегиональных общин, а по сути, всего строя духовно-культурной жизни российского общества, и фактически «вероисповедная политика» новых властей была направлена на разрушение устоявшегося веками духовного строя.
В этой связи возникает вопрос о современной традиционной российской культуре: возможна ли она в современном обществе? В любом случае ее судьба зависит от того, смогут ли ее потенциальные творцы и адепты отказаться от тех комплексов и мифов, что внедряются сейчас в культурном пространстве современного российского общества, в том числе и с Запада, ради преображения сознания, времени и жизни.
Первое, о чем следует упомянуть, - это проблема оптимизации общего (в том числе историко-философского, общефилософского, общегуманитарного, культурологического) контекста как типа знания и частного, специального конкретного исследуемого материала (например, искусствоведческого, политологического и т. д.). Как следствие, здесь встает вопрос о локализации включаемого в окончательный текст соответствующего материала. В результате данный вопрос превращается в вопрос о приоритетах и их иерархии (это сложная и дискуссионная проблема), что весьма характерно для сегодняшнего исследования духовной традиции, то, как отметил А. Б. Гофман, «.традиции сегодня все чаще и вполне обоснованно рассматриваются не только как препятствия на пути инноваций (что, безусловно, также имеет место), но и как факторы, условия и средства их внедрения и принятия» [13, с. 15-16].
На каждом шагу исследователя преследует соблазн расширенного, универсализирующего подхода, включения все новых и новых положений и фактов. Здесь особенно была важна локализация культурного материала, что не могло не привести к определенным издержкам.
Вторая проблема, о которой хотелось упомянуть, находится в русле парадигмы «великого синтеза универсального и локального» и заключается в данном случае в попытке применения к исследованию специфически духовно-традиционных (и, более того, культурно-духовных) процессов и явлений
ГУмАнИТАРИй: актуальные проблемы ^ 1 (25) 2014 гуманитарной науки и образования
функционального подхода. В данном случае речь идет о таких явлениях, как «познание» и «культуробщение», с одной стороны, и понятий «мировоззренческо-информационная» и «коммуникативная», передаточно-диало-гичная функции традиций духовной культуры (в данном случае - посредством: иконографии, агиографии, архитектуры) - с другой. Такая попытка, насколько известно, предпринимается впервые (что не исчерпывает новизны работы, о чем уже говорилось) [11].
Подведем итоги. Во-первых, в русской и, шире, российской духовной традиции религиозное конструирование в регионально-локальном уровне процессов культуросфе-ры первоначально являлось первопричиной обращения в православную веру, что приобщало российских граждан и поданных к универсальной восточно-христианской ойкумене, ее традициям. Прежде всего это были моральные выгоды и культурно-административный ресурс влияния на местную элиту как первоначальные меры по привлечению к России на первоначальном этапе проникновения отечественного конс-
фессионального традиционализма в регионы будущих российских этносов и Российского государства.
Во-вторых, в распространении духовной традиции в локальном измерении преобладала ориентация на бедные слои населения, так как исповедание христианства было несовместимо с назначением на высокую должность. Однако высшие слои нерусских и нероссийских этносообществ привлекали системность и логичность формулировок духовно-нравственной мысли русского православия.
В-третьих, пристальный взгляд на проблему универсализации традиций культуры некогда нероссийских этнических регионов позволяет выделить главную причину, которая кроется в ценностных установках российской парадигмы традиции культурсози-дания в локальном и универсальном срезах: не простое научение традициям, не интеллектуальное принятие русской духовности, а опытное познание духовной культуры России участием в жизни социума и соблюдении культурного уклада жизни людей.
Библиографические ссылки
1. Ахиезер А. С. Россия : критика исторического опыта : в 3 т. / А. С. Ахиезер. - М. : Мысль, 1991. -Т. 2. - 471 с.
2. Балакин В. Д. Творцы Священной Римской империи / В. Д. Балакин. - М. : Мол. гвардия, 2004. -356 с.
3. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяев. - М. : Наука, 1990. - 224 с.
4. Буровский А. М. Крах империи : Курс неизвестной истории / А. М. Буровский. - М. : АСТ, 2004. -462 с.
5. Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии / М. Н. Громов. - М. : ИФ РАН, 1997. - 289 с.
6. Елдин М. А. Связи России с восточнохристианскими народами в XVII столетии / М. А. Елдин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2010. - № 4. -С. 28-33.
7. Замалеев А. Ф. История русской философии / А. Ф. Замалеев. - СПб, 2007. - 208 с.
8. Карташев А. В. Очерки истории русской церкви : в 2 т. / А. В. Карташев. - М. : Терра, 1992. -Т. 2. - 569 с.
9. Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна / Ж. Корм. - М. : Ин-т общегуманитар. исследований, 2012. - 288 с.
10. Мочалов Е. В. Антропология всеединства в русской философии / Е. В. Мочалов. - СПб. : Изд-во СПбГУ, 2006. - 244 с.
11. Мочалов Е. В. Огнеопальный Аввакум : жизнь, идеи, судьба / Е. В. Мочалов // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2013. - № 3. - С. 16-23.
12. Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения / Н. П. Огарев ; под общ. ред. М. Т. Иовчука и Н. Г. Тараканова : в 2 т. - М., 1952. - В 2 т. Т. 1. -С. 635.
13. Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики / под ред. А. Б. Гофмана. - М. : Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2008. - 543 с.
14. Шмеманов А. Ю. Самоидентификация и культура : монография / А. Ю. Шмеманов. - М. : Академ. проект, 2007. - 479 с.
15. Пайпс Р. Россия при старом режиме / Р. Пайпс. - М. : Наука, 1992. - 496 с.
16. Федотов Г. П. Судьба и грехи России / Г. П. Федотов. - М. : ДАРЪ, 2005. - 496 с.
17. Rowley D. Imperial Versus National Discourse : The Case of Russia // Nations and Nationalism, Cambridge, 2000. - Vol. 6, pt. 1. - P. 26-29.
Поступила в редакцию 14.11.2013.
Сведения об авторах
Елдин михаил Александрович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Историко-социологического института ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарёва». Область научных интересов: традиции византивизма в русской философии; культура и нравственность финно-угорских народов. Автор более 40 научных и учебно-методических публикаций, в том числе 1 монографии.
Тел.: (8342) 29-05-89
E-mail: eldin1974@yandex.ru
Очев константин валерьевич - аспирант кафедры философии Историко-социологического института ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарёва». Область научных интересов: религия, мораль, нравственная культура российского общества. Автор 7 научных статей.
Тел.: (8342) 29-05-89
38 ГУмАнИТАРИй: актуальные проблемы ^ j (25) 2014
гуманитарной науки и образования - V л
