CC BY
18
Вестник ПСТГУ
Черный Алексей Иванович, иерей канд. богословия, приглашенный сотрудник Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6, стр.1 lexschwarz@gmail.com
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 90. С. 28-46
Б01: 10.15382Миг1202090.28-46
ОИСГО: 0000-0002-7287-0860
«Мы здесь Церковь!» Противопоставление понятий «институт»
И «ХАРИЗМА» В НЕМЕЦКОМ КАТОЛИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ ОБНОВЛЕНИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX В.*
Аннотация: В статье предпринята попытка выявить ключевые истоки антиинституционального дискурса в богословской литературе Католической Церкви в Германии после Второго Ватиканского собора и проанализировать использование в ней противопоставления понятий «харизма» и «институт». В качестве примера богословской аргументации рассматриваются идеи Фрекенхорстского кружка — наиболее влиятельной группы католических священников, выступавших за церковные реформы. Эта организация играла совершенно особую роль в движении католического обновления и оказывала существенное влияние на процесс регламентации церковной жизни в Германии. В статье анализируются труды троих его представителей: Вальтера Каспера, Готтхольда Хазенхюттля и Норберта Грайнахера. В основе самой церковной структуры ими помещается харизма как индивидуальное призвание каждого члена христианской общины к служению, а институты Церкви осмысляются почти исключительно в негативном ключе. По мнению автора статьи, на теологов Кружка оказали влияние «студенческая революция» 1968 г., «теология освобождения», но особенно идеи представителей Франкфуртской школы. Их критика современного общества и политических систем адаптируется в критической аргументации теологов Фрекенхорстского кружка, используется в критике Католической Церкви и ее властных институтов и преподносится как евангельский идеал. При таких условиях, по мнению автора, антиинституциональный пафос не имеет убедительных церковных или богословских оснований. Автор отмечает, что в антиинституциональном дискурсе совершенно особое положение занимает христианский священник: с одной стороны, он полностью вовлечен в жизнь общины, а с другой — является представителем иерархии. Соответственно, в богословии Кружка он иногда осмысляется как представитель народа, а иногда — как представитель «авторитарного» института Церкви. Это позволяет говорить об ис-
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 19-7810143). Организация выполнения проекта — Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
А. И. Черный
ключительном потенциале, открытом священнику как с точки зрения современной экклезиологии, так и в современном обществе в условиях пересмотра традиционных властных отношений.
Ключевые слова: Второй Ватиканский собор, Католическая Церковь, католическое обновление, Франкфуртская школа, харизма, институт, экклезиология.
Один известный католический профессор-пасторолог назвал пастырское богословие «Kind ihrer Zeit»1. Действительно, начиная с самого своего зарождения в Австрии в 1777 г. эта дисциплина всегда была наиболее тесно связана с историческим и социально-политическим контекстом. Многие даже обвиняли теоретиков пастырства в исполнении некоего государственного заказа и в осмыслении священника в соответствии с нуждами государства2. В Католической Церкви важной вехой в «освобождении» пастырского богословия от политической конъюнктуры называют «пастырский» Второй Ватиканский собор. Во многом именно с деятельностью собора связаны все попытки пересмотреть подходы к пастырскому служению и саму роль священника в общине3. Однако обращает на себя внимание тот факт, что в постсоборной литературе довольно распространенным становится специфическое осмысление оппозиции «харизма / должность». Оно наблюдается в трудах богословов многих стран, но особенно очевидным становится в немецкоязычном пространстве, в котором продолжает бытовать до сих пор. Специфика в данном случае проявляется в антиинституциональном пафосе при изложении материала. Авторы подвергают критике официальные структуры и властные институты Католической Церкви, «блокирующие» живые пастырские инициативы, жалуются на авторитарный стиль управления в Церкви, неправомерное разделение церковного народа на клириков и мирян, на отсутствие у последних права голоса4 и т. п. Размышляя над проблемами пастырства, католические авторы обращаются к экклезиологии и создают свою собственную интерпретацию экклезиологии Второго Ватиканского собора. Организации священников и мирян, выдвигающих либерально-оппозиционные требования, объединяются в этот период в масштабное движение с характерным названием: «Мы здесь Церковь» («Wir sind Kirche»)5. В данной статье будет предпринята попытка выявить ключевые истоки антиинституционального дискурса в богословской литературе Католической Церкви в Германии во второй половине XX в. и проанализировать использование в нем противопоставления понятий «харизма» и «институт».
1 «Дитя своего времени» (нем.) (Zulehner P. M. Pastoraltheologie. Bd. 1. Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung. Düsseldorf, 1991. S. 44).
2 Ibid. S. 41-44.
3 См., например: Arens A. Die Entwicklung des Priesterbildes in den kirchlichen Dokumenten von der Enzyklika „Menti Nostrae" Papst Pius XII. (1950) bis zur Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1975) // Pastorale Bildung / A. Arens, Hrsg. Trier, 1976. S. 7-35.
4 См., например: Fuchs O. "Ihr aber seid ein priesterliches Volk": Ein Pastoraltheologischer Zwischenruf zu Firmung und Ordination. Mainz, 2017. S. 124, 145, 172.
5 См.: Preglau-Hämmerle S. Katholische Reformbewegung weltweit. Ein Überblick. Innsbruck; Wien, 2012.
Осмысление харизмы и должности в богословии Фрекенхорстского кружка
Помимо научно-богословской дискуссии антиинституциональный и критический характер носили многочисленные попытки применить постановления Второго Ватиканского собора на практике. С конца 60-х гг. по всему миру начинают возникать группы католических священников и мирян, требующих церковных реформ и стремящихся противостоять «попыткам реставрации со стороны иерархии»6. Наиболее влиятельной подобной группой в Германии в этот период можно назвать Фрекенхорстский кружок (Freckenhorster Kreis), организованный священниками Мюнстерской епархии в 1969 г. Вначале в его состав входили 40 священников, затем — 140, что составило 17 % духовенства епархии. Определяющим стало то, что активными членами Кружка были священники-профессора теологического факультета Мюнстерского университета и другие ученые, в том числе получившие впоследствии общемировую известность7. Например, в его состав входили Вальтер Каспер, Йохан Батист Метц, Гериберт Гресхаке, Норберт Грайнахер, Норберт Метте и др. Также активнейшее участие в работе кружка принимал Карл Ранер. Это обстоятельство с самого начала обеспечило серьезную научную базу для реализации прогрессивных идей8. Одним из основных мотивов для группы послужил «"глубокий раскол", открывшийся между вершиной церковной иерархии и "людьми веры"»9. Деятельность организации развивалась в двух направлениях: с одной стороны, ее участники активно занимались научно-богословскими исследованиями, направленными на пастырское обновление в Католической Церкви, а с другой — стремились принимать живое участие в жизни епархии, немецкой Церкви и в общецерковных акциях, продвигая свои идеи. В церковно-практической области в первые годы одной из важнейших сторон деятельности Кружка стала подготовка «национального собора» — Всеобщего синода немецких епархий (Gemeinsame Synode der Deutschen Bistümer), важнейшего события в жизни немецких католиков в XX в. Члены Фрекенхорстского кружка принимали непосредственное участие в работе Синода, а некоторые (например, Ханс Вернерс, Адольф Экселер, Герман Штайн-камп, Йохан Батист Метц) фактически стали авторами основных синодальных документов. Таким образом, можно констатировать, что Фрекенхорстский кружок нельзя назвать маргинальной священнической группой: он играл совершенно особую роль в движении католического обновления и оказывал существенное влияние на процесс регламентации церковной жизни в Германии.
6 Dem Konzil verpflichtet — verantwortlich in Kirche und Welt: Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland (AGP) 1969-2010: eine Bilanz nach 40 Jahren / E. Utsch, C.-P. Klussmann, Hrsg. Berlin; Münster, 2010. S. 1. Подробное описание католического реформационного движения 60-70-х гг. см.: Preglau-Hämmerle S. Op. cit.
7 Großbölting Th. Wie ist Christsein heute möglich? Suchbewegungen des nachkonziliaren Katholizismus im Spiegel des Freckenhorster Kreises. Altenberge, 1997. S. 105.
8 Dols C., Ziemann B. Progressive Participation and Transnational Activism in the Catholic Church after Vatican II: The Dutch and West German Examples // Journal of Contemporary History. 2015. Vol. 50. № 3. P. 479.
9 Ibid.
Чтобы продемонстрировать взгляд на соотношение харизматического и институционального начал в богословской мысли Кружка, мы обратимся к работам трех виднейших его представителей: Вальтера Каспера, Готтхольда Хазенхюттля и Норберта Грайнахера.
Вальтер Каспер
Каспер — один из основателей журнала «Concilium» и один из немногих членов кружка, сумевших помимо научных трудов достичь высокого положения на иерархическом поприще. Он утверждает, что для первых лет после Второго Ватиканского собора характерна критика иерархической власти в Церкви10. Отчасти это было вызвано тем, что в предложенной на соборе идее Церкви как Народа Божьего с равным достоинством каждого верующего не содержится ответа на вопрос, каким образом такое определение коррелирует с представлением о Церкви как иерархической структуре, имеющей властные институты. Будучи убежденным сторонником реформирования Католической Церкви в свете современных реалий11, Каспер был против прямого внедрения в Церковь демократической модели. По его мнению, это означало бы пленение Церкви чуждыми ей светскими моделями взаимоотношений, подобно тому как это было до Первой мировой войны.
Важными темами для Каспера становятся «экклезиология общения», харизматическое устройство Церкви, соотношение всеобщего и иерархического священства, сферы компетенций епископа и пресвитера.
Подобно многим другим авторам, исследующим в этот период историю церковных институтов, Каспер изобличает несоответствие Новому Завету традиционного католического учения об иерархии, в частности отсутствие в новозаветных текстах властных коннотаций применительно к должностям в общине12. Он утверждает, что в период Средневековья искаженное развитие получает идея «repraesentatio Christi»13, в результате чего происходит сакрализация и обособление церковной иерархии и развивается система тотального подчинения ее членам как представителям Самого Христа. По мнению Каспера, это привело к тому, что на протяжении многих столетий нельзя было говорить о «свободе детей Божьих» в институциональных границах Церкви. Поэтому большие надежды он возлагает на применение решений Второго Ватиканского собора, восстано-
10 Kasper W. Die pastoralen Dienste in der Gemeinde // Synode der Bistümer in der BRD. Offizielle Ausgabe I. Freiburg i. Br., 1976. S. 581.
11 См., например: Kasper W. Die Funktion des Priesters in der Kirche // Geist und Leben. 1969. № 42. S. 102-116; Idem. Amt und Gemeinde (Referat am 14.2.1970) // Idem. Glaube und Geschichte. Mainz, 1970. S. 388-414; Idem. Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat beim Studientag der DBK in Reute // Arbeitshilfen. 118. Bonn, 1994. S. 3-4.
12 Kasper W. Gemeinsames und besonderes Priestertum. Vier Aufgaben für eine Erneuerung des priesterlichen Dienstes // Priestertum Christi und priesterlicher Dienst / G. Augustin, K. Koch, Hrsg. Freiburg im Breisgau. 2013. S. 12.
13 Согласно Касперу, понятие repraesentatio Christi изначально обозначало символически-сакраментальную природу иерархического священства; его искажение и преобразование в юридически-авторитарный термин происходило на стыке 1-го и 2-го тысячелетий ^м.: Kasper W. Amt und Gemeinde. S. 396, 398).
вившего древнецерковное учение об иерархии в виде экклезиологии общения (Communio-Ekklesiologie), способной преодолеть исторически сложившуюся юридически-авторитарную (клерикальную) экклезиологическую модель.
Важным принципом экклезиологии общения Каспер называет фундаментальное равенство и достоинство всех христиан в силу их причастности ко всеобщему священству верных, которое не может быть делом человеческого произвола14. Именно всеобщее священство лежит в основе любых церковных должностей, а иерархия, называемая «служебным» священством, призвана лишь помогать верным свидетельствовать о Царстве Божьем15. Эта основа Церкви, по Касперу, является харизматической и «коллегиальной»16. Опираясь на послания ап. Павла (1 Кор 7. 7, 12. 4—7; Рим 12. 4), он указывает на то, что каждый христианин обладает каким-либо духовным дарованием, способным стать осмысленной служебной функцией в общине верных17, а следовательно, включающим в себя служение, миссию и полномочия. Все это позволяет говорить о харизме как о «новозаветном эквиваленте священнослужения»18. При этом харизма, согласно Касперу, вовсе не исключает, а наоборот, образует в Церкви канонический порядок.
Роль иерархии Каспер определяет как «ответственное управление», или «начальственное служение»19, основная функция которого — объединение всех харизматических дарований в гармоническое единство. Исходя из этого, в задачи священнослужителя входит раскрывать различные дарования христиан, сочетать их друг с другом, поддерживать и упорядочивать. Такое служение церковному единству также является харизмой: служения епископа и пресвитера, согласно Касперу, суть дары Духа, а не должностные назначения20, поэтому благодать священства нельзя понимать как авторитарную санкцию и власть иерархии над прочими верующими21. Интересно, что Каспер ограничивает также и санкцион-ные возможности епископа на уровне прихода, не считая компетенции приходского священника простым продолжением епископской власти. Пресвитеры, с его точки зрения, обладают собственными полномочиями, однако не могут не входить в область более широкого церковного объединения (епархии).
Следует отметить, что, несмотря на в целом прогрессивные идеи, Каспер не доводит их до логического завершения и высказывается довольно осторожно. Например, помещая священника в общину как структуру харизматических служений, он одновременно подчеркивает, что он принципиальным образом противопоставлен общине. Утверждая, что церковные институты и иерархические степени носят исторический характер и в этом смысле относительны, Каспер
14 Kasper W. Gemeinsames und besonderes Priestertum. S. 18.
15 Idem. Amt und Gemeinde. S. 399. Это осознание общей ответственности христиан за Церковь привело, согласно Касперу, к возобновлению работы синодальных структур национальных Церквей, таких как Всеобщий собор немецких епархий.
16 Ibid. S. 400.
17 Kasper W. Die Funktion des Priesters. S. 379.
18 Idem. Amt und Gemeinde. S. 401.
19 Idem. Die Funktion des Priesters. S. 380.
20 Ibid. S. 381.
21 Kasper W. Der Leitungsdienst in der Gemeinde. S. 9.
уверенно подтверждает их сакраментальный характер и протестует против введения новых, не сакраментальных структур церковного управления. Наконец, отрицая посредническую функцию и культовый характер новозаветного священства, он убежден, что именно священник являет в общине Христа.
Готтхольд Хазенхюттль
Гораздо решительнее действовал саарландский профессор систематической теологии, член Европейской Академии наук и искусств (Academia Scientiarum et Artium Europaea) Готтхольд Хазенхюттль. В 2003 г. за совершение экуменической мессы он был запрещен в служении и после длительного разбирательства в 2006 г. лишен права преподавать католическое богословие (к этому моменту он уже был профессором на пенсии). В 2010 г. он объявил о своем выходе из Католической Церкви как «института общественного права», подчеркнув, что остается при этом членом Церкви как «сообщества верных»22. Еще задолго до этого он многократно призывал к переходу от «юридического» устройства Церкви к «харизматическому». По его словам, Христос не основывал Церковь как институт и не устанавливал в ней конкретные институциональные элементы, а следовательно, иерархический принцип не является существенной стороной церковного устройства.
В 1969 г. в богословской серии «Экуменические исследования», издаваемой совместно Гансом Кюнгом и Йозефом Ратцингером, Г. Хазенхюттль опубликовал фундаментальный труд «Харизма: принцип устройства Церкви»23. В этом историко-догматическом исследовании он попытался продемонстрировать значение харизмы в жизни христианской общины. В новых условиях, в которых оказалась Церковь в эпоху секуляризации и мировоззренческого плюрализма, он считает необходимым ответить на вопрос: окажется ли Церковь оторванной от реальности «сектой» или вновь сумеет сделать свою миссию значимой для мира? В своей работе Хазенхюттль выясняет, какие для этого нужны изменения во внутрицерковной структуре24.
Он пытается показать, что, исходя из Писания, община, свободная от властных отношений (от господства), более соответствует замыслу Христа, чем иерархический институт25. Такая община, с его точки зрения, возможна только как совокупность харизм. Под «харизмой» Хазенхюттль понимает «каждое конкретное призвание, дарованное через Искупление (и охватывающее время и вечность), которое осуществляется в общине, порождает ее и постоянно вы-
22 Экуменические идеи он высказывал уже довольно давно. Например, в своей статье «Конфессиональные моменты в вопросе о Боге» в журнале Concilium за 1970 г. он настаивает на том, что вместо представления о «Боге порядка» необходимо помнить, что «как католики, так и протестанты стоят перед одной и той же божественной реальностью, к которой они приближаются равно трудными путями и называют Ее одним и тем же именем: Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа» (Hasenhüttl G. Konfessionelle Momente in der Gottesfrage // Concilium. 1970. S. 276).
23 Hasenhüttl G. Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg im Breisgau, 1969.
24 Ibid. S. 16.
25 Ibid. S. 19-70.
страивает ее [жизнь] и служит ближнему в любви»26. Соответственно, и любые «типовые» должности он рассматривает как харизматические «сословия»: апостолы, пророки, учителя и т. д. Однако, поскольку не существует христиан, не наделенных харизмой, нельзя говорить и о различных «классах» христиан: все верные — равно «харизматики»27 и имеют свое исключительное место в общине. По Хазенхюттлю, никакая система, исключающая харизмы, не сможет обеспечить жизнеспособность общины, поскольку в ней будет упускаться из внимания индивидуальность каждого человека и попираться его христианская свобода28.
Автор задается вопросом, как соотносятся между собой харизматическое служение («Dienst») и церковная должность («Amt»). Замечая, что в Новом Завете нет адекватного эквивалента современному понятию «церковная должность», он, соглашаясь с Кэземанном29, утверждает, что ее сущность точнее всего выражает именно понятие «харизма». Однако, по Хазенхюттлю, должность не всегда подразумевает соответствующий дар благодати. О нем можно говорить только в том случае, если должность ориентирована на служение людям в общине и соответствует благодатному призванию к определенному делу. Напротив, если должность рассматривается как позиция в Церкви, независимая от нужд общины, если кандидаты на нее выбираются или директивно назначаются, если она понимается как сопряженная с властью (со стороны Церкви или над Церковью) или как авторитет, — она вступает в противоречие с харизматической природой общины. Другой возможный вариант — когда должность становится вспомогательным служением («Hilfsdienst») уполномоченного со стороны Церкви лица, тогда она, хотя и не вписывается в харизматическую структуру Церкви («charismatische Grundstruktur»), может оказаться полезной для нее в качестве поддерживающей инстанции, в некоторых случаях весьма полезной30.
Описывая упадок харизматической жизни и постепенную институциона-лизацию Церкви, Хазенхюттль находит самое яркое его проявление в возникновении должности «архипастырей» («Oberhirten»)31. В его логике епископское служение как таковое в строгом смысле слова не является харизмой: оно чисто административная выборная должность32, не относящаяся к харизматической структуре общины (хотя епископ и может в отдельных случаях оказаться «харизматиком»)33. Роль епископа, по его мнению, важна в тех обстоятельствах, когда в той или иной общине не обнаруживается харизма пастыря-предстоятеля
26 Hasenhüttl G. Charisma. S. 238. Следует отметить, что уже в этой работе Хазенхюттль высказывает идею, за которую его будут впоследствии критиковать Й. Ратцингер и Л. Шевчик: поскольку Церковь — в первую очередь харизматическая жизнь для других (Dasein für andere), и каждая харизма нацелена на служение ближним, само существование Бога автор готов признать только в человеческих отношениях (Ibid. S. 359).
27 Ibid. S. 234.
28 Ibid. S. 235.
29 Käsemann E. Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1. Göttingen, 1960. S. 109.
30 Hasenhüttl G. Charisma. S. 237-238.
31 Ibid. S. 215.
32 Именно поэтому, по Хазенхюттлю, в Писании столь подробно перечисляются требования к епископу: это критерии для выбора (Ibid. S. 227).
33 Ibid.
(«Hirt-Charisma»)34. Тогда епископ может (и обязан) воспринять соответствующие функции управления, даже не имея необходимой харизмы. Однако в этом случае его служение определяет уже не харизма, а право служить Евхаристию, следовательно, харизматическая структура упраздняется и заменяется иерархической дифференциацией должностей: авторитет имеет уже не тот, кто имеет харизму от Бога, а тот, кто «ближе» к Евхаристии35.
Институт Хазенхюттль определяет как «изменяемый во времени продукт целенаправленного социального ролевого поведения, который накладывает на индивида обязательства, сообщает ему формальный авторитет и подразумевает правовые санкции»36. Из этого определения хорошо видны основные элементы его критики. Прежде всего, по Хазенхюттлю, институциональные стороны Церкви — в значительной мере человеческий продукт, нечто принципиально изменяемое, а значит, не допускающее абсолютизации. Во-вторых, об институции можно с уверенностью говорить только в том случае, если некий характер взаимоотношений становится обязательным. Обязательства, которые накладываются на субъект, — это роль, и если люди хорошо выполняют свои роли и ассоциируют себя с ними, тогда институция жизнеспособна. Напротив, уклонение от исполнения роли представляет для нее угрозу. В распределении ролей проявляется дифференциация задач и градация авторитета. Авторитет, в свою очередь, определяется не компетентностью, а ролью, положением в институции и способствует осуществлению социального контроля в ее границах. Это делает институцию неотделимой от господства.
С точки зрения Хазенхюттля, христианское братство в таких условиях оказывается нереализуемым37. Опираясь на аргументы Рудольфа Зома38, он утверждает, что институциональные формы в ранней Церкви были приняты в чрезвычайных обстоятельствах и, канонизируя их, Церковь изменяет своей сущности и впадает в «институциональное окоченение»39. По его мнению, в Церкви принципиально невозможно господство одних людей над другими, поэтому Церкви-институту Хазенхюттль предлагает противопоставить «священную анархию»40, отношения свободные от господства. Для этого он рисует образ Церкви как «институциональной толерантности»41, свободной от всякого догматизма и властных притязаний, открытой для свободных дискуссий, служащей свободному раскрытию самосознания людей, и считает, что такая Церковь должна стать идеалом для общества и «пробудить в человеческих сердцах любовь к свободе»42.
34 Hasenhüttl G. Charisma. S. 220. То же самое касается диаконов: где отсутствуют пророки и учителя, на их место заступают епископы и диаконы.
35 Ibid. S. 228.
36 Hasenhüttl G. Kirche und Institution // Concilium. 1974. S. 8.
37 Ibid. S. 9.
38 Sohm R. Wesen und Ursprung des Katholizismus. Leipzig, 1912. S. 54.
39 Hasenhüttl G. Kirche und Institution. S. 8.
40 Ibid.
41 Ibid. S. 10.
42 Ibid. S. 11.
Норберт Грайнахер
Схожие идеи высказывал один из основателей Фрекенхорстского кружка, профессор практической теологии Тюбингенского университета Норберт Грайнахер, однако он смещает фокус в сферу политического богословия. Он, как и Хазенхюттль, говорит о христианской общине как об отправной точке демократизации43 и противопоставляет ее церковным институтам. По его словам, если в общинах будет развиваться демократическое самосознание, институты («Institutionen der Grosskirche»)44 вынуждены будут считаться с этим процессом45. Грайнахер прямо говорит о том, что борьба за свободу христианской общины вдохновлялась общественными протестными движениями, в первую очередь деятельностью студенческих организаций 60-х гг. («новых левых»), а также церковно-политическими движениями освобождения в Латинской Америке. Заслуга и тех, и других, по его мнению, в том, что они отчасти поставили под вопрос свободу «свободного западного мира»46. Первые обратили внимание не только на то, что господство одного человека над другим может принимать откровенно «бесчеловечные» («unmenschliche»)47 формы расовой дискриминации, но и на то, что даже скрытое и неявное господство в капиталистических и социалистических обществах также весьма ощутимо и должно быть объявлено «unmenschlich». Тем самым эти движения показали, что в современном капиталистическом обществе Запада присутствует господство (Herrschaft) людей над людьми, существуют несправедливые, репрессивные структуры, через которые происходят злоупотребления и насилие, и люди отчуждаются друг от друга.
В свою очередь теология освобождения, по мнению Грайнахера, открыла западному обществу глаза на то, что «общественные, экономические и политические структуры, угрожающие миру, справедливости и творению, в свете иудейской и христианской традиций должны рассматриваться как структурный или социальный грех»48. Вслед за Х. Маркузе, он разделяет «господство» (Herrschaft) и рациональное использование власти (rationale Machtausübung). Если второе необходимо для функционирования любого общества, то господство определенной группы или отдельной личности осуществляется с намерением поставить себя в привилегированное положение и наращивать власть49. У лиц, занимающих церковные должности, Грайнахер усматривает многочисленные «очевидные и бесчеловечные примеры господства»50. Исходя из Мф 10. 42-45, он предлагает переосмыслить любые формы осуществления господства в Церкви. При этом он разделяет идею Бонхёффера о «зрелости мира», согласно которой даже если в древности невозможно было существовать без господства церковных институтов, то современные люди, безусловно, готовы без него обойтись. Более того, он
43 Greinacher N. Herrschaftsfreie Gemeinde // Concilium. 1971. S. 181.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid. S. 182.
48 Greinacher N. Von der Wirklichkeit zur Utopie: Der Weg eines Theologen. Frankfurt am Main, 2010. S. 53.
49 Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft. Frankfurt, 1970.
50 Greinacher N. Herrschaftsfreie Gemeinde. S. 183.
соглашается с Й. Бланком в том, что общество, породившее Декларацию прав человека, оказывается более христианским, чем сама христианская Церковь51. Для того чтобы привести христианскую общину в соответствие с представлениями современных людей, Грайнахер предлагает, во-первых, сделать ее свободной от любого проявления господства (в частности, ввести коллегиальное управление и ответственность), а во-вторых, для противостояния «авторитарным структурам Церкви» он считает необходимым существование «легитимной оппозиции»52. Естественно, в этом случае должно поменяться положение священника: сам образ Доброго Пастыря он находит неадекватным нынешней ситуации, поскольку «никто не захочет сегодня исполнять роль овцы»53.
Истоки богословия Фрекенхорстского кружка
При анализе идей прогрессивных немецких мыслителей обращает на себя внимание драматизация конфликта института и харизмы в церковных границах. Закономерно возникает вопрос о возможных истоках столь явного антиинституционального пафоса.
По выражению историка Г. Р. Хорна, «первая волна теологии освобождения Западной Европы»54 возникла уже в конце 40-х — нач. 50-х гг. в Бельгии, Италии и Франции, где антикапиталистические и антииерархические идеи начали распространяться в церковных кругах раньше всего. В 50-е — нач. 60-х гг. наиболее влиятельным в Германии призывом к пастырскому обновлению и вообще к церковным реформам «снизу» стали идеи французских священников Анри Годена и Ивана Даниэля55, боровшихся за радикальное обновление пастырских подходов к христианской миссии среди парижских рабочих. После Второго Ватиканского собора решающую роль в становлении католических движений обновления в Германии сыграли пример Голландской Церкви и «студенческая революция» 1968 г. Кроме того, как уже отмечалось выше, немецкие реформаторские организации приобретали антиинституциональную окраску под влиянием латиноамериканской «теологии освобождения», ставшей довольно популярной в Европе в конце 60-х — нач. 70-х гг. Однако в 70-е гг. формирование «теологии освобождения» в качестве богословского направления только начиналось, так что правильнее было бы говорить о взаимовлиянии латиноамериканской и западноевропейской мысли. Среди немецких теологов ключевую роль здесь сыграл, возможно, один из крупнейших богословов XX в. Йохан Батист Метц, тоже член Фрекенхорстского кружка.
Сформулированное Метцем «новое политическое богословие», без сомнения, можно считать важным источником «теологии освобождения». Наряду с Ю. Мольтманом, он заложил ее методологические основы в своих трудах
51 Blank J. Das Evangelium als Garantie der Freiheit. Würzburg, 1970.
52 Greinacher N. Herrschaftsfreie Gemeinde. S. 187.
53 Ibid. S. 185.
54 Horn G.-R. Western European Liberation Theology. The First Wave, 1924—1959. Oxford, 2008.
55 Подробно об этом см.: Fouilloux E. «Fille aînée de l'Église» ou «pays de mission»? (19261958) // Société sécularisée et renouveaux religieux (XXe siècle) / R. Rémond, ed. P., 1992. P. 131252.
о роли политической практики как предпосылки богословского высказывания56. Так же как многие другие члены Кружка, он выступал за необходимость кардинальных реформ в Католической Церкви и критиковал институциональную сторону Церкви, четко отличая ее от Царства Божьего, чуждого институциональных границ. По его мнению, замыкаясь в своих тесных границах, Церковь отгораживается от общества и рискует превратиться в «секту». Для того чтобы сохранить значение в современном мире, Церковь, по Метцу, должна деприватизироваться (Entprivatisierung) и осознать ответственность перед обществом в борьбе против социальной несправедливости. Само наименование — «новое политическое богословие» — несет специфический взгляд на положение Церкви в обществе: оно противопоставляется историческому «старому» политическому богословию, восходящему к константиновской эпохе, когда Церковь находилась в союзе с государственной властью и не высказывала критики. Метц обращает внимание на социально-политические следствия христианского мировоззрения, для которого неизбежной становится критика современного общества и политических систем в свете эсхатологических обетований Евангелия. Эта идея говорит о влиянии на Метца Франкфуртской школы, которого он не скрывал. Здесь мы переходим, возможно, к важнейшему истоку антиинституционального дискурса в богословии Фрекенхорстского кружка.
Xотя Франкфуртскую школу не совсем корректно рассматривать как единое целое, идеи основных ее представителей (особенно М. Xоркхаймера, Т. Адор-но, Г. Маркузе и Э. Фромма) позволяют провести четкие параллели с общими для богословов Кружка тезисами. При этом если в целом влияние идей данного философского направления на осмысление религии и даже на теологическую мысль неоднократно становилось предметом исследования57, то их рецепция в области практического и пастырского богословия, напротив, почти не изучалась. В рамках настоящей статьи ограничимся лишь кратким указанием на отдельные, наиболее очевидные параллели.
Адорно и Xоркхаймер утверждали, что на нынешней стадии капитализма перестает существовать «массовая культура» как совокупность культурных форм, возникающих на базе сознания и творческих энергий простых людей. Вместо этого культура полностью конструируется индустриальным аппаратом и принимает форму объекта, предназначенного контролировать пассивного потребителя своей продукции (смыслов, мнений и ценностей). Тем самым ограничивается их автономия и субъективность, даже если возникает иллюзия свободного выбора, и происходит «идеологический обман»58. Этой идее созвучен тезис богословов
56 Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкассы, 2011. C. 320.
57 См., например: Siebert R. J. The Critical Theory of Religion: The Frankfurt School. Lan-ham: Scarecrow Press, 2001; The Frankfurt School on religion: key writings by the major thinkers I E. Mendieta, ed. Abingdon: Routledge, 2005; Mariante B. R. The Frankfurt School and the Sociology of Religion: Religion a la Marx and Freud II Humboldt Journal of Social Relations. Vol. 9. No. 1 (Fall/ Winter 1981/82). P. 75-89; Brittain Ch. The Frankfurt School on Religion II Religion Compass. 2012. Vol. 6/3. P. 204-212.
58 Adorno T. W., Horkheimer M. Dialectic of enlightenment. N. Y., 1972; Frymer B. Frankfurter school and Education II The SAGE Handbook of Critical Pedagogies I S. R. Steinberg, B. Down, eds. L., 2020. P. 94-103.
Кружка о навязывании «сверху» церковными институтами религиозных ценностей без учета мнений и опыта «церковного народа».
Один из ключевых терминов школы — «вещизм», обозначающий потребительское отношение к миру и человеку и ведущий к возникновению тоталитарных форм правления и взгляду на человека как на «вещь», способную удовлетворить утилитарные потребности небольшой группы людей, коррелирует с обвинениями членов Кружка по отношению к иерархии. Миряне, лишенные права голоса, предстают в их глазах теми, кто вынужден слепо подчиняться, и используются иерархией для своих утилитарных целей.
Франкфуртская школа описывает современную действительность как «репрессивную цивилизацию», навязывающую человеку стереотипы и не позволяющую ему обрести себя. Идея «неудавшейся цивилизации» сходна с критическим взглядом Кружка на историю церковных институтов как историю неоправданной институционализации и подавления мирян. Также, например, Мар-кузе, опираясь на Маркса, вводит понятие «одномерного человека», который из двух своих измерений — производственного и революционного — вынужден ограничиваться только первым. В свою очередь, богословие Кружка возвышает роль мирян и преподносит их именно как революционную силу (особенно молодежь)59, исполняющую социально- и церковно-критическую функцию.
У философов Франкфуртской школы революционную роль вместо пролетариата должны воспринять «аутсайдеры» — лица, выключенные из процесса потребления. По словам Маркузе, «их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов... И тот факт, что они уже отказываются играть в эту игру, возможно, свидетельствует о том, что настоящему периоду развития цивилизации приходит конец»60. По аналогии с этим, по Метцу, ученые-богословы должны воспринять ответственность за революционные изменения в Церкви — они оказываются у него как бы вождями церковного народа, воодушевляющими его на пути перемен.
Эрих Фромм, пытаясь объединить идеи Маркса и Фрейда, отмечал, что оба они были реформаторами и стремились освободить человека (соответственно, от классового общества, которое уродует человека, и от неврозов, травмирующих его): «сколь бы разными они ни были, их объединяло непреклонное желание освободить человека, непоколебимая вера в то, что средством освобождения является истина, а условием освобождения — способность человека разорвать оковы иллюзий»61. Фромм говорит о «коллективном неврозе», возникающем благодаря тому, что человек не понимает своей надприродной функции, не осознает себя свободной индивидуальностью и охотно подчиняется давлению тоталитарного общества62. В свою очередь, общим местом у теологов Кружка является идея о том, что разделение на клириков и мирян приводит к тому, что Цер-
59 См., например: Fuchs O. Prophetische Kraft der Jugend? Zum theologischen und ekklesiolo-gischen Ort einer Altersgruppe im Horizont des Evangeliums. Freiburg, 1986; Karrer L. Die Stunde der Laien: von der Würde eines namenlosen Standes. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien, 1999.
60 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2003. С. 331.
61 Фромм Э. Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом // Он же. Душа человека. М., 1992. С. 307.
62 Он же. Бегство от свободы. М., 1990. С. 8.
ковь становится чем-то похожим на классовое общество, а авторитарным стилем управления, осуществлением власти отпускать и удерживать грехи и многими другими средствами создает неврозы. Из этого делается вывод, что образ Церкви как «тоталитарного института» требует пересмотра: необходимо освободить человека и сделать Церковь более гуманистической.
Философы Франкфуртской школы говорят о необходимости осуществить переворот в сознании людей. Для этого, по Фромму, не обязательно преобразовывать общество в целом: наиболее эффективно работать с малыми группами, в том числе в рамках религиозных общин. Именно в общине человек раскрывается и легче всего освобождается от давления институтов и потребительского отношения к миру63. Как было показано выше, члены Кружка также убеждены, что освобождение церковного народа должно начинаться с осознания (иерархией и мирянами) харизматических призваний членов общины.
Можно было бы привести еще массу примеров, и хотя трудно в каждом отдельном случае доказать прямое заимствование немецкими прогрессивными теологами идей Франкфуртской школы, невозможно не заметить схожесть, с одной стороны, критического подхода к осмыслению действительности, а с другой — характера описания церковной практики (того, что обозначается немецким термином Pastoral).
* * *
Таким образом, в богословии членов Фрекенхорстского кружка выявляется характерный взгляд на соотношение в Церкви институционального и харизматического начал. Все рассмотренные нами авторы указывают на несоответствие Новому Завету традиционного католического учения об иерархии и обличают сакрализацию и обособление носителей церковных должностей. В результате, по их мнению, на протяжении всей истории католичества невозможно было обеспечить «свободу детей Божьих» в институциональных рамках Церкви. В этом отношении члены Кружка единодушно считают, что решения Второго Ватиканского собора восстановили древнецерковное учение об иерархии («экклезиология-communio»), преодолев юридически-авторитарную (клерикальную) экклезиоло-гическую модель. По мнению этих авторов, благодаря собору стало возможным рассматривать в качестве основы любых церковных должностей христианские харизмы и провозгласить фундаментальное равенство христиан между собой. Роль церковной должности и вообще института как такового в этой логике — раскрывать харизмы верных, упорядочивать их и объединять в гармоническом единстве.
Однако, хотя все представленные богословы Кружка были сторонниками реформ церковной структуры и приходской жизни, они по-разному смотрели на их осуществление. В. Каспер, занимая наиболее умеренную позицию, выступает против прямой демократизации Церкви, опасаясь пленения Церкви чуждыми ей светскими моделями взаимоотношений. Иерархические должности он вписывает в общую харизматическую структуру и считает их полноценными христианскими харизмами, обеспечивающими церковное единство. Одновремен-
63 Это Фромм называет «гуманистическим коммунитарным социализмом».
но, он является сторонником максимальной свободы приходского священника в рамках прихода и ограничения власти епископа. Г. Хазенхюттль не признает иерархический принцип существенной стороной церковного устройства, поскольку он неотделим от господства. По его мнению, замыслу Христа более соответствует община, свободная от любых властных отношений. Такую общину он рассматривает как совокупность харизм, в которую должны быть встроены любые должности. Однако, если кандидаты на них выбираются, директивно назначаются и облекаются властью, — они вступают в противоречие с харизматической природой общины. Так, в отличие от Каспера, Хазенхюттль считает епископское служение не харизмой, а административной выборной должностью, необходимой только в тех случаях, когда в общине не проявляется пастырская харизма. Данный автор призывает к переходу от «юридического» устройства Церкви к «харизматическому», противопоставляя Церкви-институту «священную анархию». Наконец, Н. Грайнахер в своем стремлении пробудить в общинах демократическое самосознание и освободить их от власти институтов, смещает фокус в сферу политического богословия. Церковь, по его мнению, побуждается к деинституционализации со стороны «зрелого» капиталистического общества, стремящегося через протестные движения отказаться от несправедливых и репрессивных структур и господства (Herrschaft) людей над людьми. Соответственно, церковные институты и носители должностей однозначно ассоциируются у этого автора с господством, а харизма — со свободой. Для того чтобы привести христианскую общину в соответствие с представлениями современных людей, Грайнахер предлагает, во-первых, сделать ее свободной от любого проявления господства, а во-вторых, поддерживать в Церкви «легитимную оппозицию».
Можно сказать, что в качестве подобной «оппозиции» во второй половине XX в. возникает множество «теологий освобождения». Они предлагают новое осмысление пастырского служения и призывают к свободе христианской жизни и богословской мысли от институционального давления — как государственного, так и церковного. В ряде стран такие попытки носили ярко выраженный антиинституциональный характер. В основе самой церковной структуры помещалась харизма как индивидуальное призвание каждого члена христианской общины к служению, а институты Церкви осмыслялись почти исключительно в негативном ключе. Более того, сам формат обсуждений подчас приобретал вид революционного волнения и даже приводил к открытой конфронтации с церковной властью. При этом если в Латинской Америке такую риторику оправдывали чрезвычайным характером ситуации, то в Европе подобных оснований не выявляется. С другой стороны, из проведенного в статье сопоставления следует, что критика современного общества и политических систем у представителей Франкфуртской школы адаптируется в критической аргументации теологов Фрекенхорстского кружка, используется в их критике Католической Церкви и ее властных институтов и преподносится как евангельский идеал. При таких условиях приходится признать, что антиинституциональный пафос не имеет убедительных церковных или богословских оснований. Примечательно, что в антиинституциональном дискурсе совершенно особое, уникальное положение занимает христианский священник. С одной стороны, он полностью вовлечен
в жизнь общины, а с другой — является представителем иерархии. Соответственно, в богословии Кружка он иногда осмысляется как представитель народа, а иногда — как представитель «авторитарного» института Церкви. Однако его иерархическая позиция, даже в самых критических вариантах богословской рефлексии, не отнимает у священника возможности действовать совершенно иным способом, отвечающим харизматической природе Церкви. Это позволяет говорить об исключительном потенциале, открытом священнику, как с точки зрения современной экклезиологии, так и в современном обществе в условиях пересмотра традиционных властных отношений.
По выражению упомянутого в начале статьи профессора-пасторолога, «освобожденное» пастырское богословие становится «вахтером в ночи истории»64 — приобретает «пророческую» роль, позволяющую Церкви активно участвовать в судьбе человечества и указывать пути в достойное будущее. Безусловно, Церковь так или иначе находится в тесной связи с политическими событиями, однако если изложенные выше предположения об истоках католической «левой» критики христианства хотя бы отчасти верны, то возникает вопрос, не оказываются ли современные пасторологи, заявляющие о свободе от светских властных структур, зависимыми от социально-политической повестки и господствующих философских концепций. Это, в свою очередь, ставит вопрос о соотношении «внешних» (философских, политических) и «внутренних» (богословских и церковно-практических) истоков антиинституционального пафоса богословия Фрекенхорстского кружка.
Список литературы
Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкассы, 2011. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2003.
Реати Ф. Э. Бог в XX веке. Человек — путь к пониманию Бога. Западное богословие
XX века. СПб.: Европейский дом, 2002. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Adorno T. W., Horkheimer M. Dialectic of enlightenment. N. Y.: Herder, 1972. Arens A. Die Entwicklung des Priesterbildes in den kirchlichen Dokumenten von der Enzyklika "Menti Nostrae" Papst Pius XII. (1950) bis zur Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1975) // Pastorale Bildung / A. Arens, Hrsg. Trier, 1976. S. 7-35.
Blank J. Das Evangelium als Garantie der Freiheit. Würzburg, 1970.
Brittain Ch. The Frankfurt School on Religion // Religion Compass. 2012. Vol. 6/3. P. 204212.
Dem Konzil verpflichtet — verantwortlich in Kirche und Welt: Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland (AGP) 1969-2010: eine Bilanz nach 40 Jahren / E. Utsch, C.-P. Klussmann, Hrsg. Berlin; Münster, 2010. Dols C., Ziemann B. Progressive Participation and Transnational Activism in the Catholic Church after Vatican II: The Dutch and West German Examples // Journal of Contemporary History. 2015. Vol. 50. № 3. P. 465-485.
64 Zulehner P. M. Pastoraltheologie. Bd. 1. Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung. S. 44.
Fouilloux E. «Fille aînée de l'Église» ou «pays de mission»? (1926-1958) // Société sécularisée et renouveaux religieux (XXe siècle) / R. Rémond, ed. P., 1992. P. 131-252. Frymer B. Frankfurter school and Education // The SAGE Handbook of Critical Pedagogies /
S. R. Steinberg, B. Down, eds. L.: Sage Publications LTD, 2020. P. 94-103. Fuchs O. "Ihr aber seid ein priesterliches Volk": Ein Pastoraltheologischer Zwischenruf zu
Firmung und Ordination. Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 2017. Fuchs O. Prophetische Kraft der Jugend? Zum theologischen und ekklesiologischen Ort einer
Altersgruppe im Horizont des Evangeliums. Freiburg, 1986. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der
Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I. Freiburg, 1976. Greinacher N. Herrschaftsfreie Gemeinde // Concilium. 1971. S. 181-190. Greinacher N. Von der Wirklichkeit zur Utopie: Der Weg eines Theologen. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2010.
Großbölting Th. Wie ist Christsein heute möglich? Suchbewegungen des nachkonziliaren
Katholizismus im Spiegel des Freckenhorster Kreises. Altenberge: Oros Verlag, 1997. Hasenhüttl G. Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag,
1969.
Hasenhüttl G. Kirche und Institution // Concilium. 1974. S. 7-11. Hasenhüttl G. Konfessionelle Momente in der Gottesfrage // Concilium. 1970. S. 273-277. Herzog D. The Death of God in West Germany. Between Secularization, Postfascism and the Rise of Liberation Theology // Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft. Transzendenz und religiöse Vergemeinschaftung in Deutschland / M. Geyer, L. Hölscher, Hrsg. Göttingen, 2006. S. 431-466. Holzbrecher S. Der Aktionskreis Halle. Eine katholische Reformbewegung in der DDR zwischen Staat und Kirche // Reformen in der Kirche. Historische Perspektiven / A. Merk, G. Wassilowski, G. Wurst, Hrsg. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 2014. S. 292-311. Horn G.-R. Western European Liberation Theology. The First Wave, 1924-1959. Oxford, 2008. Karrer L. Die Stunde der Laien: von der Würde eines namenlosen Standes. Freiburg im Breisgau;
Basel; Wien: Herder, 1999. Käsemann E. Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1. Göttingen, 1960. Kasper W. Amt und Gemeinde (Referat am 14.2.1970) // Idem. Glaube und Geschichte. Mainz,
1970. S. 388-414.
Kasper W. Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat beim Studientag der DBK in Reute //
Arbeitshilfen. 118. Bonn, 1994. Kasper W. Die Funktion des Priesters in der Kirche // Geist und Leben. 1969. № 42. S. 102116.
Kasper W. Die pastoralen Dienste in der Gemeinde // Synode der Bistümer in der BRD. Offizielle
Ausgabe I. Freiburg i. Br., 1976. S. 581-596. Kasper W. Gemeinsames und besonderes Priestertum. Vier Aufgaben für eine Erneuerung des priesterlichen Dienstes // Priestertum Christi und priesterlicher Dienst / G. Augustin, K. Koch, Hrsg. Freiburg im Breisgau. 2013. S. 9-23. Kerstiens F. Umbrüche — Eine Kirchengeschichte von unten. Autobiographische. Berlin, 2013. Laeyendecker B. Septuagint. De lotgevallen van een beweging // Schreuder O., van Snippenburg
L., eds. Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor. Baarn, 1990. P. 90-117. Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft. Frankfurt, 1970.
Mariante B. R. The Frankfurt School and the Sociology of Religion: Religion a la Marx and Freud // Humboldt Journal of Social Relations. Vol. 9. No. 1 (Fall/Winter 1981/82). P. 7589.
Metz J. B. Braucht die Kirche eine neue Reformation? Eine römisch-katholische Antwort // Concilium. 1970. S. 265-270.
Metz J. B. Zur Theologie der Welt. München: Chr. Kaiser, 1968.
Preglau-Hämmerle S. Katholische Reformbewegung weltweit. Ein Überblick. Innsbruck; Wien:
Tyrolia-Verlag, 2012. Rahner K. Freiheit und Manipulation in der Kirche. München, 1970.
Siebert R. J. The Critical Theory of Religion: The Frankfurt School. Lanham: Scarecrow Press, 2001.
Sohm R. Wesen und Ursprung des Katholizismus. Leipzig, 1912.
The Frankfurt School on religion: key writings by the major thinkers / E. Mendieta, ed. Abingdon: Routledge, 2005.
Zulehner P. M. Pastoraltheologie. Bd. 1. Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1991.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 90. P. 28-46
DOI: 10.15382/sturI202090.28-46
Alexey Chernyi, Priest Candidate of Sciences in Theology, Research Fellow Ecclesiastical Institutions Research Laboratory St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation lexschwarz@gmail.com ORCID: 0000-0002-7287-0860
"We are the Church Here!" The Opposition of the Concepts "Institution" and "Charisma" in the German Catholic Movement of Renewal in the Second Half of the 20th Century
A. Chernyi
Abstract: The article attempts to identify the key sources of anti-institutional discourse in the theological discourse of the Catholic Church in Germany after the Second Vatican Council and to analyse the use of the concepts of "charisma" and "institution". The ideas of the Freckenhorst group, the most influential group of Catholic priests who advocated church reforms, are considered as an example of this theological argument. This intellectual community played a very special role in the Catholic renewal and impacted significantly the regulation of the church life in Germany. The article analyses the works of three members of the group, i.e. Walter Kasper, Gotthold Hazenhuttl and Norbert Greinacher. At the heart of the church structure itself, they place charisma as an individual ministerial vocation of each member of the Christian community. The institutions of the Church were interpreted almost exclusively in a negative way. The article shows that the "student revolution" of 1968, "the theology of liberation", but especially the Frankfurt School influenced the theology of this group. The criticism of modern society and political systems by the thinkers of Frankfurt School lies in the basis of the critical argumentation of Freckenhorst group. It is used in their criticism of the Catholic Church and its power institutions, considered, however, as an ideal
of the New Testament. Therefore, the anti-institutional pathos has no convincing ecclesiastical or theological grounds. The author of the article notes that Christian priest has a particular role within the anti-institutional discourse. On the one hand, he is fully involved in the life of the community, on the other, he is a representative of the hierarchy. Hence, in the theology of Freckenhorster group, he either functions as a representative of the people, or as a representative of the "authoritarian" institution of the Church. This allows us to speak about the exceptional potential of the priest, both within the modern ecclesiology and in the modern social thought in the context of the revision of the traditional power relations.
Keywords: Second Vatican Council, Catholic Church, Catholic Renovation, Frankfurt School, charisma, institution, ecclesiology.
References
Arens A. (1976) "Die Entwicklung des Priesterbildes in den kirchlichen Dokumenten von der Enzyklika „Menti Nostrae" Papst Pius XII. (1950) bis zur Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1975)", in A. Arens (ed.) Pastorale Bildung: Erfahrungen und Impulse für Ausbildung und Fortbildung für den kirchlichen Dienst, Trier, p. 7—35.
Blank J. (1970) Das Evangelium als Garantie der Freiheit. Würzburg.
Brittain Ch. (2012) "The Frankfurt School on Religion". Religion Compass, 6/3, p. 204—212.
Dols C., Ziemann B. (2015) "Progressive Participation and Transnational Activism in the Catholic Church after Vatican II: The Dutch and West German Examples". Journal of Contemporary History, 50 (3), p. 465-485.
Fouilloux E. (1992) "«Fille aînée de l'Église» ou «pays de mission»? (1926-1958)", in Rémond R. (ed.) Société sécularisée et renouveaux religieux (XXe siècle), Paris, p. 131-252.
Fromm E. (1990) Escape from freedom. Moscow (Russian translation).
Fromm E. (1992) Die Seele des Menschen. Moscow (Russian translation).
Frymer B. (2020) "Frankfurter school and Education", in Steinberg S. R., Down B. (eds) The SAGE Handbook of Critical Pedagogies, London, p. 94-103.
Fuchs O. (1986) Prophetische Kraft der Jugend? Zum theologischen und ekklesiologischen Ort einer Altersgruppe im Horizont des Evangeliums. Freiburg.
Fuchs O. (2017) "Ihr aber seid ein priesterliches Volk": Ein Pastoraltheologischer Zwischenruf zu Firmung und Ordination. Mainz.
Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1976). Freiburg.
Greinacher N. (1971) "Herrschaftsfreie Gemeinde". Concilium, p. 181-190.
Greinacher R. (2010) Von der Wirklichkeit zur Utopie: Der Weg eines Theologen. Frankfurt am Main.
Grenz S., Olson R. (2011) 20th-century Theology. Cherkasy (Russian translation).
Großbölting Th. (1997) Wie ist Christsein heute möglich? Suchbewegungen des nachkonziliaren Katholizismus im Spiegel des Freckenhorster Kreises. Altenberge.
Hasenhüttl G. (1969) Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg im Breisgau.
Hasenhüttl G. (1970) "Konfessionelle Momente in der Gottesfrage". Concilium, p. 273-277.
Hasenhüttl G. (1974) "Kirche und Institution". Concilium, p. 7-11.
Herzog D. (2006) "The Death of God in West Germany. Between Secularization, Postfascism and the Rise of Liberation Theology", in M. Geyer, L. Hölscher (eds) Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft. Transzendenz und religiöse Vergemeinschaftung in Deutschland, Göttingen, p. 431-466.
Holzbrecher S. (2014) "Der Aktionskreis Halle. Eine katholische Reformbewegung in der DDR zwischen Staat und Kirche", in A. Merk, G. Wassilowski, G. Wurst (eds) Reformen in der Kirche. Historische Perspektiven, Freiburg im Breisgau, p. 292-311.
Horn G.-R. (2008) Western European Liberation Theology. The First Wave, 1924—1959. Oxford.
Karrer L. (1999) Die Stunde der Laien: von der Würde eines namenlosen Standes. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien.
Käsemann E. (1968) Exegetische Versuche und Besinnungen. Göttingen.
Kasper W. (1969) "Die Funktion des Priesters in der Kirche". Geist und Leben, 42, 1969, p. 102— 116.
Kasper W. (1970) "Amt und Gemeinde (Referat am 14.2.1970)", in Glaube und Geschichte, Mainz, p. 388-414.
Kasper W. (1976) "Die pastoralen Dienste in der Gemeinde", in Synode der Bistümer in der BRD, Offizielle Ausgabe I, Freiburg i. Br., p. 581-596.
Kasper W. (1994) Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat beim Studientag der DBK in Reute. Bonn.
Kasper W. (2013) "Gemeinsames und besonderes Priestertum. Vier Aufgaben für eine Erneuerung des priesterlichen Dienstes", in G. Augustin, K. Koch (eds) Priestertum Christi und priesterlicher Dienst, Freiburg im Breisgau, p. 9-23.
Kerstiens F. (2013) Umbrüche — Eine Kirchengeschichte von unten. Autobiographische Notizen. Berlin.
Laeyendecker B. (1990) "Septuagint. De lotgevallen van een beweging", in O. Schreuder, L. van Snippenburg (eds) Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor, Baarn, p. 90-117.
Marcuse H. (1970) Triebstruktur und Gesellschaft. Frankfurt.
Marcuse H. (2003) Eros and Civilization. One-Dimensional Man. Moscow (Russian translation).
Mariante B. R. (1982) "The Frankfurt School and the Sociology of Religion: Religion a la Marx and Freud". Humboldt Journal of Social Relations, 9, 1 (Fall/Winter 1981/82), p. 75-89.
Mendieta E. (ed.) (2005) The Frankfurt School on religion: key writings by the major thinkers. Abingdon.
Metz J. B. (1968) Zur Theologie der Welt. München.
Metz J. B. (1970) "Braucht die Kirche eine neue Reformation? Eine römisch-katholische Antwort". Concilium, p. 265-270.
Preglau-Hämmerle S. (2012) Katholische Reformbewegung weltweit. Ein Überblick. InnsbruckWien.
Rahner K. (1970) Freiheit und Manipulation in der Kirche. München.
Reati F. (2002) God in the 20th Century — A Path to Understand God. Western Theology ofthe 20th Century. St. Petersburg (Russian translation).
Siebert R. J. (2001) The Critical Theory of Religion: The Frankfurt School. Lanham.
Utsch E., Klussmann C.-P. (ed.) (2010) Dem Konzil verpflichtet — verantwortlich in Kirche und Welt: Priester- und Solidaritätsgruppen in Deutschland (AGP) 1969—2010: eine Bilanz nach 40 Jahren. Berlin, Münster.
Zulehner P. M. (1991) Pastoraltheologie. Bd. 1. Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung. Düsseldorf.
