CC BY
158
doch. В обещании героя появляется устойчивое выражение «solang mr e Aag ufsteht», усиливающее убедительность и повышающее эмоциональность высказывания. Кроме того, возникает комический эффект, основанный на комичности ситуации.
На этапе развития сюжета шванка Unufrichtigkeit werd bstroft о наступлении пуанты сигнализирует смена фокуса повествования: повествование автора-рассказчика пере-
ключается на прямую речь персонажа. Композиционно-речевые формы рассуждения («Ja, des gebt e Schand», hot dr Vetter Peter gdenkt, «kennt ich liewr sterwe en dere Fljaga...») и повествования («Awa wies gweenlich em Lewe is, kommt dr Tod en solche Falle net. Uf aamol hot dr Vetter Peter dere Abnehmerin ihre Stimm ghert: <...> dem Vetter Peter sein Kopp «...» war bal frei. Un dr Alte is vor Schand fast en die Erd gsunke.») сменяются диалогом героев, в котором и наступает пуанта.
В развязке происходит смена фокуса. Внимание читателя переключается на второстепенного героя, произносящего ответную реплику. Значимость события подчеркивается обращением к главному герою: «SehtEhr, Peter Vetter.». Кроме того, в данном блоке происходит актуализация поучительной функции в пословице «Unufrichtigkeit werd immr bstroft», предъявляющей универсальное знание. Данное знание конкретизируется и фокусируется на персонаже шванка: «Jetz habt Ehr s Lehrgeld».
В шванке Motozilklfahrt в роли пуанты выступает не отдельная реплика диалога, а «живая картинка», визуальный образ:
«Nikak ne moschno tormosit, Anwar!» hot dr Vetter Petka iwer die Schulter weg gekrische. «Eto Schntzke sdelal, Schaitan!» Dr Milizmann hot mit m Kopp gschittelt un dem Alte mit m Finger gedroht. Draufi vor m Dorf war viel Platz, un dr alte Petka hot sich mit Ach un Krach rumgedreht un is wie n Teifel dorchs Dorf gejogt. Awer ‘s dicke End kimmt hinnenoch, wie ‘s ewe haafit. «Stelle mufi sich der Dingrich doch a mol», docht der Alte. Er is in sei Tor neigjogt iwers Hundehausje weg, dafi die Bretter in dr Luft rumgflouge sein un is mit m Kopp dorch die Staketenwand grennt.
Данный эпизод является блоком максимального напряжения. Эффект пуанты создается в данном случае за счет нескольких средств. На общем диалектном фоне повествования появляется ответная реплика главного персонажа милиционеру на русском языке с нарушенными грамматическими
нормами (Nikak ne moschno tormosit), в ней же употребляется казахское заимствование Schaitan. Предложения «Nikak ne moschno tormosit, Anwar!» hot dr Vetter Petka iwer die Schulter weg gekrische. «Eto Schnitzke sdelal, Schaitan!» имеют восклицательный характер. В прямой речи героя происходит смена повелительного наклонения (Machs Tor uf; machs net zu) на изъяснительное.
Данный отрезок текста насыщен глаголами с резолютной семантикой, семантикой движения и эмоциональных состояний: ne moschno tormosit, weg gekrische, sich mit Ach un Krach rumgedreht, dorchs Dorf gejogt, in sei Tor neigjogt, iwers Hundehausje weg, die Bretter in dr Luft rumgflouge sein, is mit m Kopp dorch die Staketenwand grennt. Большинство глаголов употребляется с обстоятельствами места и образа действия, детально характеризующими ситуацию (iwer die Schulter weg gekrische, dorchs Dorf seiost. in sei Tor neigjogt, iwers Hundehausje weg, die Bretter in dr Luft rumgflouge sein, is mit m Kovv dorch die Staketenwand grennt), включаются фразеологизмы (sich mit Ach un Krach rumgedreht).
О наступлении развязки сигнализирует изменение темпорального фактора, эксплицирующегося в наречии spater («Jesesje, Jesesje», hot die Was Rous spater vrzahlt...). Фокус повествования переключается на второстепенного героя: его жена повествует о благополучном исходе случившегося («’s is noch glicklich abgange. Er hat sich blofi a dickes Horn ougstroufie un ‘s linke Ohr fast abgrisse.) Читатель узнает о последствиях данного происшествия в жизни героя: «... die hun dr noch kaa Dokumente gewe. Un schwerlich, warscht du dich noch mol uf den Motozikl getraue. Du guckst jo immer mit Schreck un Angst uf n, wann du die Scheier ufmachst».
В настоящее время можно говорить о богатой палитре типов шванков российских немцев, имеющих особенности на уровне системы персонажей, жанровых характеристик, структурно-композиционного построения. В данной статье акцент был сделан на характеристике структурно-композиционных элементов шванка - экспозиции и пуанте - являющихся организационными звеньями начального и конечного комплексов. Для каждого из проанализированных элементов характерен общий набор маркеров, позволяющий идентифицировать его в тексте, а также проследить динамику текста и идентифицировать систему персонажей.
Библиографический список
1. Арнольд, И.В. Значение сильной позиции для интерпретации художественного текста // Иностранные языки в школе, 1978. - №4.
2. Арнольд, И.В. Стилистика. Современный английский язык: учебник для вузов. - М.: Флинта-Наука, 2002.
3. Бабенко, Л.Г. Лингвистический анализ художественного текста: учебник; Практикум. / Л.Г. Бабенко, Ю.В. Казарин. - М.: Флинта - Наука, 2003.
4. Гальперин, И.Р. Текст как объект лингвистического исследования. - М.: Наука, 1981.
5. Долинин, К. А. Интерпретация текста: французский язык: учеб. пособие. - М.: КомКнига, 2005.
6. Домашнев, И.А. Интерпретация художественного текста / И.А. Домашнев, И.П. Шишкина, Е.А. Гончарова. - М.: Просвещение, 1983.
7. Ламзина, А. В. Заглавие литературного произведения // Русская словесность. - 1997. - № 3.
8. Петрова, Н. В. Начало и его роль в организации художественного текста: на материале английских и американских рассказов начала-середины 20 века: автореф. дисс.. .канд. наук / Петрова. - Одесса, 1983.
9. Тимофеев, Л.И. Основы теории литературы: учебное пособие для студентов пед. институтов. - М: Просвещение, 1976.
10. Томашевский, Б.В. Теория литературы. Поэтика: учебное пособие. - М.: Аспект Пресс, 1999.
11. Фельде, О.В. Модель мира в зеркале заглавий: на материале творчества В.П. Астафьева // Первые Астафьевские чтения в г. Красноярске: Мат. Всеросс. конф. 28-29 апр. 2004 г. - Красноярск: РИО ГОУ ВПО КГПУ им. Астафьева, 2005. - Вып. 1.
12. Neumann, S. Schwank und Witz als Medien sozialer Aussage. Bemerkungen zur Problematik der Schwank- und Witzforschung // Volksleben und Volkskultur in Vergangenheit und Gegenwart. Befunde und Probleme im internationalen Vergleich. - Bern / Berlin / Frankfurt a. M. / New York / Paris / Wien, Peter Lang, 1993.
Статья поступила в редакцию 19.10.09
УДК 821.1б1.1
П.В. Алексеев, к.ф.н., доц. кафедры литературы ГАГУ, г. Горно-Алтайск, E-mail: [email protected] МУСУЛЬМАНСКИЙ ВОСТОК В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ: ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
В статье рассматриваются методологические проблемы исследования темы «Мусульманский Восток в русской литературе». Автор статьи предлагает рассматривать образ мусульманского Востока в русле структурной поэтики и теории сверхтекстов. В связи с эти вводится понятие «мусульманского текста русской литературы», рассматриваются его основные параметры и характеристики.
Ключевые слова: ислам и русская литература, средневековая литература Востока, скрытая структура, восточный мотив, межкуль-турная коммуникация.
Исследование проблемы «русская литература и мусульманский Восток» в аспекте теории сверхтекстов имеет ряд существенных методологических затруднений. Во-первых, эта проблема не замыкается в рамках проблематики сопоставительного литературоведения, раскрывая силовые линии мирового литературного процесса и дополнительные грани репрезентативности русской литературы по отношению к «мировой.
Эта проблема в первую очередь ставит вопросы о диалогических основах русской литературы, ее сложной целостности и уникальном прозрении мирового единства, когда мифопоэтический сверхобраз мусульманского Востока и комплекс сгенерированных в его структуре смыслов послужил одним из ключей познания и самопознания наряду с сопоставимыми по глубине сверхтекстами христианства, масонства, буддизма, язычества и т.п.
Отечественная филологическая наука на протяжении длительного времени занималась проблемой сравнительнотипологического изучения западно-восточных литературных и культурных связей, обобщая и систематизируя ориентальные компоненты художественных текстов, начиная с древнерусского периода, о чем свидетельствуют работы А.Н. Веселовского, К.Г. Менгес, Я.С. Лурье, Ю.Н. Завадовского и др.
К настоящему моменту накоплено большое количество компаративистских исследований, прямо или косвенно касающихся данной проблематики. Кроме трудов указанных выше авторов, следует упомянуть работы Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, С. Л. Каганович, Вяч. Вс. Иванова, П. Тартаков-ского, В.Н. Кубачевой, Е.П. Челышева, П.А. Грязневича, Г.Д. Гачева и др. Однако большая часть этих трудов не посвящено непосредственно мусульманским компонентам художественных текстов русской литературы, а затрагивает их в русле смежных тем. Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что до сих пор не проводилось масштабных, целенаправленных исследований мусульманских компонентов, которые связали бы их в единую систему взаимообусловленных элементов.
Современное сравнительное литературоведение в странах Западной Европы представляет собой фактически науку о литературах нового времени - от Ренессанса до наших дней. Таким оно сложилось с начала XX века, прежде всего во Франции трудами его основоположников Фернанда Бальдан-сперже и Поля Ван Тигема и их многочисленных учеников и последователей во всем мире. Эти хронологические грани сравнительного литературоведения, как нечто само собой разумеющееся, намечает Жан-Мари Карре, один из крупнейших французских компаративистов, в своем предисловии к популярному пособию по этому предмету М.Ф. Гиара (1951): «Оно изучает международные духовные связи, фактические взаимоотношения, существовавшие между Байроном и Пушкиным, Гете и Карлейлем, Вальтером Скоттом и Виньи, между произведениями, душевными стремлениями и жизнью писателей, принадлежащих к разным литературам» [1, с. 52]. Характерно, что классические труды по общей сравнительной литературе, принадлежащие наиболее авторитетным представителям этого направления, написаны в тех же исторических рамках: книга Поля ван Тигема посвящена истории литературы Европы и Америки «от Ренессанса до наших дней» [2, с.
87], книга Вернера Фридриха дает обзор сравнительной литературы «от Данте Алигиери до Юджина О’Нийла» [3, с. 44].
В отечественном литературоведении примерами подобного рассмотрения групп художественных произведений, объединенных по какому-то доминантному признаку, можно назвать ставшие уже классическими работы Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова по петербургскому тексту русской литературы и
Н.Е. Меднис по венецианскому тексту. По аналогии с указанными работами стали выделяться московский, парижский, алтайский и другие «локальные» тексты, в которых происходит трансформация пространства в миф. Однако мусульман-
ский текст - явление иного порядка, требующее совершенно иной методологии исследования. Дело в том, что типологически относясь к локальному тексту, мусульманский текст репрезентирует не столько топос, «прорывающийся» в мифологическое пространство, сколько готовую мифопоэтическую систему, представляя модель ее освоения русской литературой.
Использование концепции метатекста в плане методологии соприкасается с концепцией «стиля эпохи», разработанной Д.С. Лихачевым и понятием «большого времени», которое использовал С. С. Аверинцев при сопоставлении тысячелетия византийской культуры с тысячелетием русской: для того, чтобы «решать задачу макрохарактеристик, минуя слишком детальные описания», необходимо «пожертвовать детальностью информации об истории каждого объекта в отдельности», используя методику «приближенных описаний» [4, с. 6]. В то же время конструируемая модель мусульманского текста не может быть полной без анализа элементарных компонентов, которые способны высветить сложные мыслительные структуры художественных текстов, линии их развития и способы генерации смыслов: входя в большое время, факт «попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии» [5, с. 210 - 211].
Каждый, кто начинает свой исследовательский путь в этом направлении, должен понимать, какая нелегкая задача перед ним стоит: глубокое рассмотрение влияния мусульманской культуры (именно культуры как особого языка) на русскую литературу невозможно без широкого применения отечественных и зарубежных исследований по мифологии, тексту, интертекстуальности, культурологии, сравнительному литературоведению, западной и восточной философии, а также без опоры на оригиналы арабских, персидских и тюркских текстов. Кроме того, правильное понимание текстов и свободное ориентирование в пространстве мифопоэтики исследуемых текстов будет невозможно без тщательного знакомства с книгами, на которых сформировались ключевые религиозные системы Запада и Востока - это Библия, Коран, комплекс апокрифов и толкований. В отношении восточной культуры большую роль сыграет также знание «Сунны» -комплекса текстов о действиях и изречениях пророка Мухаммада.
Прежде всего, следует уточнить, какими параметрами обладает сверхтекст как объект литературоведческого исследования (будь то петербургский, венецианский или мусульманский тексты русской литературы). В монографиях «Венеция в русской литературе» (1999) и «Сверхтексты в русской литературе» (2003) Н.Е. Меднис сформировала ключевые показатели сверхтекста:
1. Каждый сверхтекст имеет свой образно и тематически обозначенный центр, фокусирующий объект, который в системе внетекстовые реалии-текст предстает как единый концепт сверхтекста;
2. Сверхтекст, как всякое ядерное по своей структуре образование, предполагает наличие и знание читателем некоего не вовсе статичного, но относительно стабильного круга текстов, наиболее репрезентативных для данного сверхтекста в целом, определяющих законы формирования художественного языка сверхтекста и тенденции его развития;
3. Синхроничность является необходимым условием восприятия сверхтекста в его текстовом качестве и столь же необходимым требованием при аналитическом описании, воссоздании того или иного сверхтекста;
4. Важным признаком сверхтекста является его смысловая цельность, рождающаяся в месте встречи текста и внепо-ложенной реальности и выступающая в качестве цементирующего сверхтекст начала;
5. Необходимым условием возникновения сверхтекста становится обретение им языковой общности, которая, складываясь в зоне встречи конкретного текста с внетекстовыми реалиями, закрепляется и воспроизводится в различных субтекстах как единицах целого, т.е. необходима общность художественного кода;
6. Границы сверхтекста и устойчивы и динамичны одновременно.
Итак, тексты, составляющие это сверхтекстовое образование, необходимо рассматривать в культурно-языковом контексте времени. А художественный текст, который мы относим к мусульманскому тексту русской литературы, - как часть системы, в которой каждый элемент получает дополнительные контекстуальные значения, порожденные полем меж-культурного взаимодействия.
В этом аспекте исследование мусульманского текста является предметом специальной дисциплины, названной Ю.М. Лотманом «семиотикой культуры», которая рассматривает «взаимодействие разноустроенных семиотических систем, внутреннюю неравномерность семиотического пространства, необходимость культурного и семиотического полиглотизма» [6, с. 129], а отдельный текст как культурный макрокосм, который «становится значительнее самого себя и приобретает черты модели культуры», в условиях чего он «имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясь автономной личности» [6, с. 132].
Культуру (русскую и мусульманскую) можно понимать вслед за Э. Бенвенистом «как весьма сложный комплекс представлений, организованных в кодекс отношений и ценностей: традиций, религии, законов, политики, этики, искусства -всего того, чем человек, где бы он ни родился, пропитан до самых глубин своего сознания и что направляет его поведение во всех формах деятельности» [7, с. 31]. Одно из основополагающих свойств культуры (в особенности, русской культуры) заключается в том, что, в терминологии В.Н. Топорова, она выполняет «соотнесение-сравнение» своего и чужого. Эта ее функция, безусловно, значима, поскольку сравнение «связано с бытием человека в знаковом пространстве культуры, которая имеет своей осью проблему тождества и различия» [8, с.
7].
Термин «межкультурная коммуникация» употребляется нами для обозначения такого взаимодействия культур, при котором они «вступают в диалог, и происходит их актуализация, в результате чего проявляется общечеловеческое и специфическое каждой культуры» [9, с. 64] как семиотической системы. Структура межкультурного коммуникативного акта в общих чертах эквивалентна элементарной структуре любого коммуникативного акта: наличие адресата, адресанта, контекста, кода и контакта. Однако реальное взаимодействие культур, рассматриваемое в парадигме диалогической концепции М. М. Бахтина, есть не только и не столько передача количества культурной информации, сколько «способ внесения той или иной коррекции» [10, с. 272] в мирообраз коммуниканта.
Иными словами, сущность межкультурной коммуникации состоит в том, чтобы трансплантировать не информацию, а способы ее построения, и следом за этим - создавать такие условия, при которых воспринимающая культура начнет сама генерировать «чужие» структуры, «уменьшая неопределенность путем взаимодействий в собственной когнитивной области» [11, с. 21].
На начальном периоде формирования мусульманского текста, когда происходило накопление мусульманских элементов, перешедшее позднее в накопление структур, осуществлялась как полная, так и редуцированная межкультурная коммуникация: при полной происходило непосредственный диалог с мусульманами Кавказа, Сибири, Крыма, Индии и т.д., а при редуцированной (когда имеет место не взаимовлияние, а лишь влияние одной культуры на системность другой) -включение восточной поэтики классического периода в поэтику русского романтизма первой трети XIX века.
Учитывая позиции Лотмана, Топорова и Бахтина при анализе литературных фактов, можно говорить о том, что воз-
никновение мусульманского текста - глубоко значимый факт, свидетельствующий о том, что в первой половине XIX века такое естественное свойство культуры, как диалогичность, в русской культуре этого периода становится ведущим творческим принципом и мировоззренческой категорией, способом преодоления культурной замкнутости, когда творческая мысль, оперируя «чужими» категориями, осуществляет выход «во вне» (для того, что бы взглянуть на себя глазами «другого»), наполняет бытие более глубоким смыслом и способствует более адекватному моделированию действительности.
Однако предмет нашего исследования требует рассматривать частный случай межкультурного взаимодействия -межлитературные связи, т.е. «проникновение одной литературы в мир другой литературы» [12, с. 337].
Отметим, что средневековая мусульманская литература (Хафиз, Саади, поэзия бедуинов и Коран, как он воспринимался в XIX веке) воздействовала на русскую в одностороннем порядке по принципу «внутренних контактов», классифицированных Д. Дюришиным [13, с. 52], т.е. контактов, проявившихся в различных формах межлитературной рецепции, как пассивных, так и активных, творческих: влияние, заимствование, аллюзия, вариация, парафраза, реминисценция, цитация, филиация, пародирование, подражание, плагиат, эпигонство, репродукция, перевод, трансформация произведения-источника, продолжение и обновление традиций инонациональной литературы, создание самостоятельных произведений под импульсом произведений другой литературы и т.д. Внутренние контакты протекают как на уровне отдельных личностей (Пушкин - Саади, Ознобишин - Хафиз), так и на жанрово-стилевом уровне (русский романтизм и «восточный» романтизм).
Диахронический аспект рассмотрения межлитературных связей выдвигает новую проблематику: мусульманский текст рассматривается в соотношении не только культур, но и эпох. С такой точки зрения проблема «ислам и русская романтическая литература первой четверти XIX века» видится в контексте влияния словесности мусульманского Востока классического периода (X - XV вв.) как одной из констант мировой культуры, «дающих универсальный ключ к интерпретации несводимых ни к чему другому разнообразных феноменов» [13, с. 52], на становящуюся русскую литературу.
Развивая мысль Ю.М. Лотмана о том, что возможность межкультурных контактов обусловлена наличием образов-эквивалентов, своеобразных словарей-билингвов, типа «русский Байрон», который будет одновременно сигналом двух культур, можно говорить о том, что широкое, разностороннее исследование взаимодействия культур, значительно отличающихся друг от друга, невозможно без такого сверхтекста-эквивалента, основополагающей матрицы, выработанной двухсторонними усилиями. Мусульманский текст русской литературы является таким синтезированным сверхтекстом-эквивалентом, своего рода «русским исламом», обладающим в общих чертах особенностями текста вообще: единством, связностью, знаковостью, материализованностью и наличием многоуровневой сетки отношений. Это предопределяет тот факт, что достаточно трудно привести однозначное, полностью исчерпывающее определение этому феномену.
«Русский ислам», очевидно, имеет реальное расхождение с реальным исламом, поскольку, являясь его эквивалентом, содержит в себе не только модель, но и антимодель ислама. Элементы, составляющие мусульманский текст, имеют корреляционную пару, т.е. всегда противопоставлены чему-то по принципу «свое - чужое» или «истинное - ложное».
Мусульманский текст, как предмет литературоведческого исследования, формирующий такой угол зрения на художественные тексты русской литературы, при котором формальные и содержательные элементы текстов, связанные с мусульманской культурой, рассматриваются в структурном единстве. Как предмет исследования мусульманский текст иллюзорен, существует только в теоретическом аппарате исследователя, но как инструмент познания взаимоотношения элементов - реален и, в таком случае, имеет полное право
быть описанным в аспекте структурности и функциональности.
Мусульманский текст русской литературы - это универсальный механизм межкультурной коммуникации с мусульманским миром на языке-посреднике, коды которого изоморфны по отношению к русскому и мусульманскому миро-образу.
Показательно, что интерес русских авторов к исламу разворачивался по схеме «от частного к общему»: от интереса к конкретным проявлениям ислама к постижению концептуального единства, скрытого за этими проявлениями, т.е. к конструированию системы.
Очевидно, что в семиосфере русской культуры функционирует не только мусульманский текст, но и другие локальные тексты, сформированные от проникновения в структуру русской культуры «инородных» религиозно-философских элементов: буддийский, иудейский, языческий и т. п. Под инородными элементами в это случае следует понимать структуры построения смыслов, сгенерированные в иной семи-осфере и, таким образом, отличные от принятых здесь.
В этом ряду можно выделять и библейский текст, как особую область исследования. Дело в том, что Библия как памятник, создававшийся в контексте «восточного» (древневосточного) менталитета, с одной стороны, является ключом ко многим кодам многих художественных текстов западного мира и России, а с другой стороны, сама закодирована настолько тщательно (взять, к примеру, текст «Песни песней», герметическая природа которого для нас несомненна), что выделение такого объекта исследования как библейский текст высветит масштабную панораму многоуровневой сетки отношений и способов генерации онтологических моделей.
Каким же образом мы определяем принадлежность того или иного текста русской литературы к мусульманскому тексту?
Поскольку мы рассматриваем ислам, прежде всего, как семиотическую систему, которая через свойственную только ей сетку координат расчленяет и интерпретирует действительность, и которая создает свойственные только ей модели художественного освоения действительности, в художественном тексте должны быть, прежде всего, элементы философии ислама или элементы, выводимые из нее. При этом мусульманские мотивы не сводятся к разновидности восточных мотивов, а представляют собой модель философского постижения категорий действительности.
Рассмотрим стихотворение Я.П. Полонского «Магомет перед омовением» (1844):
... Земля сгорит и лопнет камень,
И упадут
На рубежах поставленные горы.
Лишь ты одна
Кипящими зальешь волнами
Развалины
Пылающего мира, и густой,
Горячий дым
Прокатится, гонимый ветром, из края в край.
Здесь видно кораническое утверждение временности земли и всего, что казалось до сих пор таким прочным - отсылка к эсхатологии ислама. При этом отсылка имеет скрытый характер: без заглавия, отсылающего к мусульманской ментальной сфере, для русского читателя мусульманские смыслы текста были бы не опознаны.
Ключевой символ приведенного отрывка, производящий наиболее сильное эстетическое воздействие - гора. Структура этого символа в мусульманской культуре значительно отличается от своего европейского эквивалента, сближаясь только в семантике «одухотворенности» точки пространства, наиболее близкой к небу и, следовательно, к Богу [14, с. 12]. В языческих культах горы часто считались обителью богов земли, поскольку несли доминантную семантику незыблемости, прочности, древности. Горы - ровесники сотворения мира, его «высокое» проявление и средоточие, и поэтому само их присутствие на Земле могло означать осуществление времени вне
времени, своеобразный парадокс, неразрешимый человеческой логикой.
Подобная мысль в культуре ислама претерпевает существенную трансформацию. Коран констатировал, что горы, хотя и твердо стоят на земле, чтобы сделать ее устойчивой, структурно подобны облакам: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неподвижными, - вот они идут, как идет облако по деянию Аллаха, который выполнил в совершенстве все. Поистине, Он сведущ о том, что вы творите!» (Коран: 27:
88).
Отталкиваясь от значений крепости и устойчивости, ислам добавляет к ним в структуре символа знак «минус»: по всей видимости, для того, чтобы подчеркнуть бренность мира (это один из наиболее ярких лейтмотивов Корана).
В День Страшного Суда, согласно кораническому положению, горы будут как расчесанная «шерсть», т.е. явным свидетельством манифестированной энтропии: «Терпи же терпением хорошим - ведь они видят это далеким, а Мы видим это близким, в тот день, когда небо будет, как медь расплавленная, и будут горы, как шерсть, и не спросит друг о друге -будут они им показаны» (Коран: 70: 4 - 11).
Горы в исламе - не что иное, как знаки вечного присутствия Бога, именно поэтому в Коране Аллах клянется ими, когда призывает человека к вере. То, что Джалаладдин Руми называл «экстатическим танцем горы» есть факт проявления могущества Бога, с одной стороны, и признания этого Вселенной, с другой. Горы, как и все, сотворенное Богом, признают своего Творца: «Разве ты не видел, что Аллаху поклоняется и тот, кто в небесах, и кто на земле: и солнце, и луна, звезды, и горы, и деревья, и животные, и много людей; и много тех, для которых заслужено наказание!» (Коран: 22: 18).
Высокие горы выступают пороговой областью между сотворенной Вселенной и бесконечным Богом. Ближневосточная мифологема Синая формирует представление о горе, которая окружает всю Землю: «Клянусь горой [Синай], и книгой, начертанной на свитке развернутом, и домом посещаемым, и кровлей вознесенной, и морем вздутым - поистине, наказание твоего Господа падет, нет для него отстранителя в тот день, как небо заколеблется в колебании и горы двинутся в движении» (Коран: 52: 1 - 10).
Трудно сказать, в какой степени Полонский проник в структуру значений этого символа, однако текстовая данность стихотворения не оставляет сомнений в его мусульманском происхождении. Более того, в данном случае необходимо рассматривать это стихотворение как развернутую символическую структуру, обращенную в сторону мусульманской модели смыслопорождения.
Если в художественном тексте, созданном в хронологических рамках рассматриваемого нами периода, поступки героев проецируются на ислам, объясняются его положениями или противопоставляются им, происходит явное или скрытое формирование образа религии, следовательно, произведение принадлежит мусульманскому тексту. Например, в стихотворении А.С. Грибоедова «Дележ добычи» (1825) происходит оправдание действия разбойников положениями религии («кадий» - это судья - руководствующийся положениями Шариата):
Юных пленниц приумножим,
И кадиям, людям божьим,
Красных отроков дадим (Верой стан наш невредим).
В стихотворении К.Ф. Рылеева «На смерть Байрона» (1824) авторская субъективность концентрируется на описании идеологически противоположной позиции:
Чему на шатком троне рад Тиран роскошного Востока,
За что благодарить пророка Спешат в Стамбуле стар и млад?
Иногда в художественном тексте достаточного наличия имен Аллаха, пророка Мухаммада и Корана или просто упоминания мусульман, чтобы отнести произведение к мусульманскому тексту русской литературы, т.к. уже одно их при-
сутствие в тексте создает мощный культурологический и философский фон. Например, в стихотворении Ф.И. Тютчева «Олегов щит» (между 1827 и 1829; начало 1850-х):
.Аллах! Пролей на нас свой свет!
Краса и сила правоверных!
Гроза гяуров лицемерных!
Пророк твой - Магомет.
Или в одном из восьмистиший О.Э. Мандельштама:
О бабочка, о мусульманка,
В разрезанном саване вся -Жизняночка и умиранка,
Такая большая, сия!
С большими усами кусава Ушла с головою в бурнус.
О, флагом развернутый саван, -Сложи свои крылья - боюсь!
Бабочка всегда служит для О. М. примером жизни, не оставляющей никакого следа: ее функция - мгновение жизни, полета и смерть. Но почему поэт использует образ мусульманской женшцны? На этот вопрос ответить невозможно без соотнесения образа бабочки-мусульманки с традицией изображения восточных (мусульманских) женских образов в русской литературе, начиная с эпохи романтизма (например, у А.С. Пушкина, А.А. Бестужева-Марлинского, М.Ю. Лермонтова).
В художественном тексте также необходимо присутствие элементов мусульманской символической системы. Однако здесь появляется проблема разграничения восточных и мусульманских элементов. Например, в стихотворении И. П.
Мятлева «Как хороши, как свежи были розы.» (1834) есть такие строки:
Но в мире мне явилась дева рая,
Прелестная, как ангел красоты.
Очевидно, что «дева рая» - ориентальный мотив, обозначающий гурию, райскую деву, девственницу, использован
Библиографический список
1. Бертельс, Е.Э. Избранные труды. «Низами и Фузули». - М., 1962.
2. Мейлах, М. Б. К вопросу о поэтике средневековой литературы. Поэзия трубадуров // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. - 1970. - № 10.
3. Bremond, Cl. L’«exemplum» (Typologie des sources du Moyen Age occidental) / Cl. Bremond. - Bruxelles, 1982.
4. Лихачев, Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Эпохи и стили. - Л., 1973.
5. Аверинцев, С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. - 1988. - № 7.
6. Лотман, Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи. - Таллинн, 1992. - Т. 1.
7. Бенвенист, Э. Общая лингвистика. - М., 1974.
8. Топоров, В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988.
9. Фурманова, В.П. Межкультурная коммуникация и художественная литература (На материале преподавания иностранных языков) // М.М.
Бахтин и гуманитарное мышление на пороге XXI века: Тезисы докладов III саранских международных Бахтинских чтений: В 2 ч. - Саранск,
1995. - Ч. 1.
10. Леонтьев, А.А. Основы психолингвистики. - М., 1999.
11. Гудков, Д.Б. Теория и практика межкультурной коммуникации. - М., 2003.
12. Конрад, Н.И. Запад и Восток. - М., 1966.
13. Дюришин, Д. Теория сравнительного изучения литературы. - М., 1979.
14. Борисова, Т.С. Система символов оригинальных и переводных церковнославянских богородичных гомилий и акафистов: автореф. дис.. канд. фил. наук. - Новосибирск, 1998.
15. Виноградов, В.В. О стиле Пушкина // Литературное наследство. - М., 1934. - Т. 16 -18.
Статья поступила в редакцию 23.10.09
УДК 72.017 /470.316/; УДК 82.091 - 882
С. М. Михайлов, канд. архитектуры, проф. Казанского государственного архитектурно-строительного университета, г. Казань, E-mail: [email protected]
МЕТОД «СЦЕНАРНЫХ КАРТ» В ОРГАНИЗАЦИИ ПРЕДМЕТНО-ПРОСТРАНСТВЕННОЙ СРЕДЫ СОВРЕМЕННОГО ГОРОДА
В статье раскрывается метод «сценарных карт» в рамках индуктивного подхода к организации предметно-пространственной среды города, идущего «от человека» с учетом особенностей его зрительного восприятия окружающей архитектурной среды.
Ключевые слова: индуктивный подход, сценарная карта, композиция, предметно-пространственная среда, архитектурный ансамбль, визуальное восприятие, зрительный кадр.
здесь для усиления образа возлюбленной. Однако эта райская дева была обещана пророком Мухаммадом только мусульманам и в суфийской поэзии стала символизировать не столько возлюбленную, сколько невыразимое блаженство лицезрения Бога. Вряд ли можно говорить о том, что авторская мысль в этом стихотворении затрагивает мусульманскую философию, тем не менее, свойство любого мотива заключается в том, что он вносит в свою структуру информацию о контекстах, в которых побывал однажды: «цитата», «ссылка» потенциально вмещают в себя всю ту литературно-художественную структуру, откуда она заимствуется или куда она обращена» [15, с. 154 - 155].
Поэтому в данном стихотворении «дева рая» будет потенцией, свернутым текстом, который может быть развернут с мусульманским значением только в том случае, если в контексте произведений этого автора обнаружится эксплицитно мусульманская философия. Логика исследования подобных структур заключается в том, чтобы определить, говоря словами В. В. Виноградова, «смысл таких «заимствований» и «подразумеваний» в их первоначальном контексте», что в контексте нашего исследования станет «отправной точкой их семантического приспособления к новой композиционной системе. Поэтому задача исследователя сводится не только к тому, чтобы установить факт «заимствования», но и к тому, чтобы определить значение фразы на ее родине, в контексте ее первоисточника - и затем понять, как это значение применено» в новой художественной системе [15, с. 155].
И хотя зачастую в художественных текстах русской литературы эти символы раскрывают только поверхностный ряд своих значений, их эксплицитной связи с эстетикой и философией суфизма оказывается достаточно для придания всему произведению статуса принадлежности к мусульманскому тексту.
