CC BY
141
МУЛЬТИКУЛЬТУР АЛИЗМ:
ПОРОЖДЕНИЕ ИЛИ АЛЬТЕРНАТИВА ГЛОБАЛИЗАЦИИ?
М.В. ТЛОСТАНОВА
Кафедра теории и истории культуры Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье рассматриваются эпистемологические, социо-культурные, политические, образовательные аспекты мультикультурного проекта как одного из следствий и инструментов глобализации, связанного с переосмыслением проблемы культурного многообразия и различия. В работе описывается смена моделей культурного взаимодействия и различия в США, как показательном примере тотальной экспансии противоречивой мультикультурной идеологии, которая часто отвлекает внимание от социально-экономических проблем и далеко не всегда связана с практическими шагами по улучшению положения различных «иных».
Глобализация как сложнейший процесс, имеющий и экономические, и политические, и социальные, и культурные аспекты, актуализировала и во многих случаях создала заново множество дискурсов, занятых преимущественно переосмыслением основных элементов проекта модерна. Среди них особое место занимает проблема культурного многообразия и различия, а также сосуществования разнородных культурных традиций в условиях нового мирового порядка. Экономический аспект глобализации, связанный с потоками товаров и финансового капитала, незаметно выливается в увеличение контроля над сферой политического и культурного со стороны основных агентов глобализации - будь то мультинациональные корпорации, интернет, неоимперские образования, подобные США и т.д. Однако эти же силы ведут и к возникновению все более дело-кализованных транснациональных сообществ, которые также являются характерными знаками глобализации. Экспансия медия-государства [Rodowick, 2002, р. 13] — территории виртуальной информации, в которой вместо гражданина возникает понятие «сетенина» [Poster, 2002, р. 101] как планетарного политического субъекта, в сочетании с реальными транснациональными движениями больших масс людей создает своеобразную космополитическую публичную сферу эпохи глобализации. Это противоречивое транснациональное пространство, как и сама глобализация, обладает двумя основными измерениями. Одно связано с ростом важности прав человека, как транснационального понятия, рупором которого выступают международные неправительственные организации. Другое определяется глобальным охватом всего мира политическим и культурным воображаемым эпохи глобализации, инструментом которого и становится медия-государство. Оно несомненно жестко контролируется гигантскими мировыми корпорациями и другими агентами глобализации. Но эти же средства все больше становятся доступны и представителям альтернативных эпистем и мо-
дел ей. Их бурное развитие и разнообразие и в видах, и в средствах передачи информации, и в ее трактовке в эпоху глобализации — сигнализирует о насущности и органичности самой проблемы культурного полиморфизма в эпоху глобализации. Это ведет к необходимости создания демократии более прямого участия, ведь традиционное государство все менее способно обеспечить социальную безопасность жизни граждан. Поэтому положительная сторона появления глобальной публичной сферы состоит, вероятно, в росте осознания той сложной сети мировых политических и культурных отношений, которые нас окружают и связывают.
Одним из ярких мифов, социо-культурных и политических практик эпохи глобализации, основанных на попытках осознать, оценить и предложить некие модели взаимодействия на основе реально существующего глобального культурного многообразия, является феномен мультикультурализма и идущие с ним рука об руку мифы разнообразия и различия. Это многосторонняя проблема, которая имеет выходы в социально-политические, культурные, образовательные, эпистемологические и другие сферы жизни социума. Мультикультурная модель, кроме того, представляет собой своего рода проявление «ксенофилии» [1] и типичного для глобализации ажиотажа по поводу коммерциализированного различия.
В эпоху глобализации происходит экспансия западной модели рынка, сменившей экспансию христианства и цивилизаторские и «развивательские» дискурсы, а значит, происходит и экспансия порождаемых ею культурных и эпистемологических паттернов и механизмов на остальной мир, заставляя и нас обратить внимание на закономерности и особенности трактовки проблемы толерантности, культурного многообразия и диалога, а также и трудности, которые возникают в этом процессе. Но при этом, каким бы сильным и тотальным не было воздействие экономической и культурной глобализации на весь мир, оно всегда происходит с поправками на местные, часто непредсказуемые условия и поэтому просто приравнять западный опыт в трактовке проблематики толерантности и мультикультурализма к тому же российскому контексту с его особыми условиями и традициями, конечно, нельзя. На мой взгляд, необходимо поэтому избегать превращения идеологического проекта мультикультурализма из достаточно локальной истории, характерной преимущественно для США и отчасти Западной Европы (хотя мультикультурализм впервые был институализирован в двух бывших колониях Британской Империи — Канаде и Австралии), в очередной глобальный проект, навязываемый всему человечеству [2]. И канадский, и австралийский, и американский, и европейский государственные мультикульту-рализмы, конечно, не идеальны, они лишь отвлекают внимание от множества проявлений социального, экономического, этно-культурного неравенства, оставляя саму доминирующую культуру и ее представление о себе как норме — в сущности без изменения.
В истории мультикультурализма очень важно различать мультикульту-ральность или культурную многосоставность, как состояние, находимое во многих культурных пространствах, в том числе и в России, и мультикультурализм как набор определенных теорий и практик для осмысления этого явления. Мультикультурализм является одним из самых характерных проявлений актуализа-
ции горизонтальных, ризоматических культурных взаимодействий, характеризующих важнейший сдвиг в мировой культуре постсовременности. В этом смысле он по крайней мере внешне направлен на разрушение привычной модели взаимодействия господствующей западной культуры и подчиненных, маргинальных, «иных» культур, хотя при этом не является отрицанием европейского культурного наследия, но лишь выступает против идеологии евро-и американо-центризма.
История США — наиболее показательный на сегодняшний день пример тотальной экспансии мультикультурализма и, одновременно, демонстрация его внутренне амбивалентной и противоречивой природы. В Северной Америке существовало несколько основных моделей осмысления разнообразия и различия, как важной составляющей культуры этой страны-эксперимента. Несмотря на то, что Декларация Независимости провозглашала равенство, свободу, демократию и право на счастье для всех людей, далеко не каждый живущий в США мог претендовать на это звание. К примеру, ни чернокожие рабы, ни индейцы под определение «людей» в то время явно не попадали. Англосаксонский компонент американской идентичности доминировал вплоть до первой половины XX века, а ограничение иммиграции и исключение иммигрантов из социокультурной жизни на основании их неассимилируемости проводилось уже с последней трети XIX века посредством языковых, религиозных, этнических и других факторов. Англо-говорящие иммигранты из Западной Европы, прибывавшие в небольших количествах, не представляли особой опасности для американской нации, лишь несколько десятилетий назад осознавшей себя независимой от Великобритании. А вот хлынувшие туда потоки не англо-говорящих и не протестантских иммигрантов из Центральной, Восточной и Южной Европы, чья расовая принадлежность не вписывалась в существовавшие американские представления о расе и этносе, породили страх англосаксонской элиты, проповедовавшей идеологию цивилизационного превосходства Америки, известную под именем доктрины «явленной судьбы» и пуританско-республиканские ценности — страх раствориться среди все более доминирующего «иного», который нередко возрождается сегодня в отчасти сходных обстоятельствах. В этих условиях и произошел переход от монокультурной англо-саксонской модели к более толерантной теории «плавильного котла», актуализировавшейся в коллективном сознании на рубеже XIX и XX веков, а затем просуществовавшей благополучно вплоть до 60-х годов XX века, когда в результате движения за гражданские права ее постепенно начала сменять мультикультурная модель. Исследователи мультикультурализма в сфере масс-медия К. Уилсон и Ф. Гутиэррес выделили пять фаз отношения американского общества к проблеме культурного разнообразия и различия [Wilson, Gutierrez, 1995, p. 152-159] — стадию исключения, угрозы, конфронтации, стереотипного представления и, наконец, мультикультурную стадию, которая лишь начинает разворачиваться сегодня. Стадия невидимости и исключения соответствовала периоду до масштабной иммиграции в США рубежа XIX и XX вв. вплоть до рождения теории «плавильного котла», когда не замечать меньшинства стало невозможным и заметно актуализировалась вторая стадия представления маргинализированных групп, как угрозы принятому социальному порядку. Впрочем, она существовала, конечно, и раньше в форме сте-
реотипизации индейцев как опасных, а не «благородных дикарей», во всплеске искаженных представлений об афро-американцах сразу же после отмены рабства, в нагнетании страха перед «желтой угрозой» в последней четверти XIX в., когда на Дальний Запад хлынули тысячи китайских и японских рабочих. Эти примеры касаются небелых меньшинств, которые заведомо не могли соответствовать метафоре плавильного котла, тесно связанной с либеральной, «прогрессисткой» моделью общественно-политического устройства. Но «плавильная» метафора, сменившая англосаксонский диктат на пан-европейский, а также идею полного отторжения всего «иного», его невидимости на более мягкую форму растворения, переплавления, предполагала непременно ассимиляцию, как единственный способ полноправного вхождения в американское культурнополитическое пространство. Ассимиляционные модели в духе плавильного котла были связаны с публичным отказом от собственной этно-культурной и языковой индивидуальности и, одновременно, ее сохранением в личностной сфере. Это вело к раздвоенному существованию и «криптоэтнизации», связанной с желанием сойти за «нормального» белого англоязычного американца, часто приводившему к смене образа жизни, фамилий и даже внешности. Домашний этнокультурный и этно-языковый мир постоянно соотносился с более широким американским англоязычным пространством, но оба оставались непроницаемыми друг для друга. Ассимиляционная модель на протяжении XX века была постепенно перенесена по аналогии на более широкий в этно-расовом и этнокультурном смысле пласт, включив в себя не только представителей европейской иммиграции, но и афро-американцев, индейцев, а затем и другие неевропейские народы, хлынувшие в США с падением колониальной системы. Однако очень многие транскультурные интеллектуалы ощущали особую раздвоенность, отмеченную еще в 1903 году афро-американским философом и активистом Уильямом Дюбуа. Раздвоенность американца-через-дефис, сознающего свою изначальную второсортность, выключенность из нормативной культуры, оставалась и характерной чертой иммигрантского опыта. Для иммигранта в этих условиях ассимиляция означала необходимую пропаганду ценностей американизма, актуализацию типично американских тем материального успеха, осуществленной мечты, создавшего самого себя человека, пусть и окрашенных в особые тона, и, конечно, выбор английского языка. Не ассимилируемые, не расплавляемые небелые меньшинства оказались мишенью третьей фазы мифической репрезентации: фаза конфронтации характеризовалась логикой противопоставления «нас» и «них», вновь исключая небелые меньшинства из американского общества и продолжая видеть в них лишь угрозу, причем любые конфликтные ситуации представлялись непременно через призму расового и этнического различия, даже если в основе конфликтов лежало социальное начало.
Однако события бурных 60-х принесли с собой впервые осознанные и целеустремленные попытки осмыслить проблему разнообразия, различия, исключения с точки зрения прав человека и репрезентации в самых разных сегментах общественной жизни. Так возникла переходная модель интеграции, сформулированная в период развития движений за гражданские права. В 1968 году Комиссия Кернера опубликовала знаменитый доклад о гражданском неповиновении [Кешег Commission, 1968, р. 389], но просто указать на проблему было ма-
ло. Организованная групповая маргинальность, рассуждения о плюрализме и круговой встречной культурной циркуляции, как основе американской модели общества, не посягали на сохранявшиеся нетронутыми представления об общем культурном ядре — основе или центре американской культуры, да и касалась интеграция в основном формально правовых, а не культурных или социальных аспектов. 1960-е годы несомненно впервые сформировали особый язык, для того, чтобы говорить о проблеме толерантности и, однако же, американскому обществу понадобилось еще 40 лет для настоящей институализации различия для того, чтобы начали происходить действительно серьезные изменения в принципах репрезентации этой проблематики, как и выработка четко определенных правовых отношений с «иным», скрупулезная регламентация возможных вариантов этого взаимодействия, так сказать, формальная сторона эгалитаризма, от которой зависит репрезентация в органах власти, судебной системе, СМИ, как и соответствующие изменения в системе образования. Но даже если с 60-х гг. и стало постепенно принятым говорить об афро-американском или индейском компонентах в культуре США, позднее — о различных локальных этнических «возрождениях», о гендерной и гомоэротической проблематике, наконец, о контркультурных проявлениях — от битничества и хипстеризма до поколения X, в целом принцип добавления экзотических компонентов не был призван изменить устоявшийся имидж американской культуры, который продолжал оставаться англо-саксонским, протестантским, белым.
Уже к концу 70-х гг. теория интеграции уступила место констатации, а затем и прославлению растущего расового разнообразия. Но должно было пройти еще несколько десятилетий для того, чтобы вместо проблемы, требующей искоренения, общество научилось видеть в культурном разнообразии источник новых возможностей культурной динамики, как, впрочем, и новых рынков. Произошло это под воздействием развития сегментов, формирующих и активно меняющих общественное мнение, а также ставшей возможной конкуренции культурного ядра с ранее маргинализированными альтернативными группами, и постепенного роста их влияния на принятие решений.
Можно сказать, что плавильная метафора соответствовала либеральной фазе развития американского общества, а неолиберальная фаза [3], наступившая во второй половине XX века, потребовала иной модели осмысления этно-расовой, поликультурной и полиязыковой проблематики, которая и выразилась в противоречивой концепции мультикультурализма. Толчком к бурному расцвету мультикультурных моделей в мировом масштабе с конца 70-х гг. XX века послужило несколько обстоятельств — в области культурно-политической реальности это были невиданные по своим масштабам миграции из стран третьего мира в США и Западную Европу — глобальный исход третьего мира в первый. В области эпистемологических моделей толчком к мультикультурному буму послужил критический вирус сначала западного постмодернизма, а затем незападных альтернативных ему теорий. Так сформировался современный этно-расовый «пятиугольник», характерный для североамериканского мультикультурализма — он включает белых европейцев (по происхождению), индейцев, аф-ро-американцев — более старые и устоявшиеся традиции внутренней инакости, и представителей латино-американской и азиатско-американской струи, кото-
рые добавились последними. В Западной Европе же картина была несколько иной, поскольку там массовое внедрение мультикультурных моделей со всеми их эксцессами произошло все же главным образом благодаря деколонизации и оказалось исторически гораздо более кратким и менее противоречивым, нежели в США.
Особого внимания заслуживает и проблема стереотипного представления маргинализированных групп, которая обретает особый смысл в контексте муль-тикультурного проекта. Это стереотипное представление и при тяготении к демонизации и при более распространенном сегодня стремлении к экзотизации иного все равно основывается на унижении достоинства этих групп, на двойной морали постепенно изменившего имидж общества, которое теперь все чаще представляет себя сознательно, как общество толерантное и мультикультурное, якобы допускающее социальный и материальный рост представителей меньшинств. Важнейшая роль в этом процессе сегодня принадлежит коммерческому аспекту, главенству соображений прибыли над этикой. Экзотизация оказалась наиболее удобной формой существования мультикультурализма в условиях глобализации, пластичной и легко приспосабливаемой к тотальной коммерциализации и революции идентичностей. Поэтому трудно с первого взгляда отличить подлинно мультикультурную репрезентацию от искусной стереотипизации, которая, поддерживая различные программы по сохранению культурного наследия, музейные экспозиции и фестивали, занимается по сути консервацией, снова запирающей меньшинства в некие данные раз и навсегда этнические, культурные, языковые ячейки, вызывая ностальгию по архаике, замедляет или не видит объективно происходящих социо-культурных трансформаций, поддерживая покровительственное отношение к этим группам, сталкивая различные этно-менышшства одно с другим и эффективно препятствуя успешной межкультур-ной коммуникации, которую, казалось бы, всячески пропагандирует.
Интересный пример, иллюстрирующий зазор между мультикулыурными тезисами и реальностью и такой специфический элемент мультикультурализма, как его самоиронический и саморефлектирующий характер, явно связанный с органичным вхождением постмодернистского типа мышления в современную культуру, — это недавнее «дело Демиденко» в Австралии, автора романа «Рука, подписавшая бумагу» об украинцах-коллаборационистах во время Второй мировой войны. Книга завоевала несколько престижных литературных премий в силу того, что у украинской диаспоры еще не было до этого своего мультикуль-турного голоса и роман Демиденко при всех исторических натяжках и откровенном антисемитизме заполнил собой эту лакуну. Однако оказалось, что Демиденко на самом деле зовут Хелен Дарвилл и эта белая англо-австралийка не имеет никакого отношения к украинцам, лишь искусно избрав себе роль фальшивого местного информанта [Н^аи, 2001, р. 142-147]. Интересно, что СМИ, которые помогли Демиденко завоевать популярность, агрессивно обрушились на нее, обнаружив подмену, и не только поместили ее в ряд австралийских литературных обманщиков, но и, подобно консервативному журналу «Австралиец», попытались связать мультикультурализм и экзотизацию, увидев за ними своеобразный расизм постмодернистской эпохи, в который экзотическое входит как
уже знакомый текст, расизм, лишь слегка прикрытый славословием в пользу культурного различия [ibid., р. 143].
Исследователь Б. Роббинс, размышляя о том, почему глобальная космополитическая публичная сфера сегодня так часто пробуксовывает и в конечном счете ведет к усталости, инерции, беспомощности субъекта эпохи глобализации, не случайно назвал этот новый этико-эстетический комплекс, по аналогии с известной теорией И. Канта о прекрасном и возвышенном, — «эстетикой потогонной фабрики» [Robbins, 2002, р. 84-85]. Практикующий ее представитель мейнстрима периодически осознает глобальное экономическое и социальное измерение несправедливого мироустройства, которое вторгается в его спокойную частную потребительскую жизнь, например, в форме рубашки, сшитой в Бангладеш на детской фабрике (именно подобный комикс был опубликован несколько лет назад в журнале «Нью-Йоркер» [Chast, 1999, р. 88]). Но момент такого духовного прозрения длится недолго, и обыватель, поочередно подумав о том, что сделавшие ее дети зарабатывали менее трех центов в час, возможно, страдали дифтерией или дизентерией и ненавидели американцев, для которых шили рубашки, спокойно натягивает ее и отправляется на работу. Эстетика потогонной фабрики ведет в конечном счете к бездействию, как проявление сугубо коммерческого мультикультурализма.
При всей неоднозначности мультикультурализма, как неолиберальной модели разнообразия и его несводимое™ в реальности к радужной уитменовской метафоре многоголосой Америки, в последние два десятилетия XX в. он кардинально изменил имидж США и оказал сильнейшее влияние на меняющиеся представления о национальной идентичности, традиции, в очередной раз и по новому актуализировав и поставив под сомнение тезис, прозвучавший уже при основании страны — “е pluribus unum” — «из многих одно». Мультикультура-лизм не сводим лишь к примитивной и агрессивной борьбе национальных и этнических меньшинств и прочих «иных» за свои права на репрезентацию. Это явление гораздо более сложное, противоречивое и охватывающее практически все стороны культурной динамики. Манифесты «афро-центристов» и взгляды поборников восстановления наследия «доколумбовой» Америки, выступления «чиканос» и пуэрто-риканский поэтический ренессанс в Нью-Йорке, усилия ниспровергателей канона национальной словесности и попытки гомосексуалистов выстроить свою собственную культурную традицию имеют столь же непосредственное отношение к мультикультурной проблематике, сколь и этно-реклама магазинов «Бенеттон», этнотуризм, адаптированная для любителей гамбургеров мексиканская кухня или политика ведущих американских издательств и комитетов по присуждению крупных литературных премий. Столь же тесно связана мультикультурная проблематика и со сферой масс-медия. На рубеже 80-ых и 90-х гг. XX в. именно корпоративные СМИ сделали вопросы мультикультурализма и толерантности достоянием широкой общественности в США, обвинив академический мир — наследников бурных 60-х, перешедших от уличных демонстраций в аудитории, в своеобразной тирании гражданских прав и политической корректности, в дискриминации против белого большинства, в том, что они сделали из университетов мини-государства с авторитарными режимами [4]. Характерный пример в этом смысле — редакционная статья, опуб-
ликованная в 1995 году в одном из старейших консервативных американских журналов «Атлантик Мансли». В русле широкомасштабного обсуждения проблем толерантности там появился материал «Миф разнообразия: главный товар, который экспортирует Америка» [Schwarz, 1995]. В нем говорилось, что в истории США единство и стабильность страны обеспечивались всегда доминирующей англосаксонской культурой, а не наличием разнообразия. Далее авторы обвиняли современную Америку в том, что она, позабыв о собственной недавней монокультурной истории, оставалась слепой к жестокой реальности нацие-строительства в других странах мира и пыталась навязать им, раздираемым гражданскими войнами, свои наивные советы по строительству мультикультур-ных сообществ. И здесь звучало не только сомнение по поводу применимости американской мультикультурной модели в других культурных пространствах, но и косвенное признание продолжающегося англосаксонского доминирования в США, и трезвая оценка мультикультурализма, как всего лишь «выпускания пара» и отвлечения внимания от социально-экономических проблем на часто искусственно сконструированные этно-культурные. Как и в Канаде, Австралии и других государствах, где мультикультурализм стал основной моделью последних десятилетий XX века, в США он также не связан автоматически с практическими шагами по улучшению социо-экономического статуса, стремлению к равенству и отказу от расизма. По словам JI. Хатчеон, «существует пропасть между идеалом мультикультурализма и идеологией культурного плюрализма, которая часто приводит к усилению стереотипов и маргинализации тех тенденций, которые вроде бы поддерживает» [Hutcheon, 1990].
Более свежий и тревожный пример — статья «Латиноамериканский вызов» небезызвестного С. Хантингтона, своего рода «придворного» ученого, чья обычная роль состоит в научном обосновании политики Белого дома. Появление этой статьи в марте 2004 года выглядит угрожающе, если учесть, что после опубликования его прежней нашумевшей работы о столкновении цивилизаций, направленной явно против ислама, вскоре последовала череда войн США с исламскими государствами [5].
Однако уже менее чем через десять лет мультикультурализм в его рыночных и неолиберальных формах оказался в достаточной мере переварен американским обществом и пластично приспособлен к тем идеологическим, политическим и экономическим принципам, защиты и воспроизводства которых требовала Америка в фазе глобализации. И это не случайность. Дискурс бесконечно плодящегося разнообразия, вокруг которого строится мультикультурализм, вовсе не обязательно является освободительным или революционным по своему пафосу. В большой мере мультикультурализм можно назвать прямым следствием и одним из инструментов глобализации, пластично используемым доминирующей культурой и легко к ней адаптируемым. В «мировой деревне», где все связаны не общностью информации, которую получают через СМИ, а главным образом общностью товаров, которые потребляют, массовая коммуникация, основанная на принципе сходства, а не различия, постепенно перестает быть привычным «клеем» социума, и принцип поиска различий, а не сходств заменяет прежний унифицирующий импульс модели массового общества. Иными словами, происходит процесс диверсификации, стратификации, сегментации социума,
но этот путь имеет и опасные тенденции, потому что ведет нередко снова к навешиванию ярлыков и искусственному объединению индивидов и мелких групп в более крупные условные сообщества и, значит, потенциально, к еще большей сегрегации и к тому, что «границы» между своим и иным остаются во многом непроницаемыми.
Идеал разнообразия как бы сыграл злую шутку над самим разнообразием — «иное» оказалось модным, но для того, чтобы быть действительно принятым в мейнстрим, оно должно быть не просто формально легитимировано, как это и произошло в США, а уложено в удобную упаковку, готовое к употреблению среднестатистическим обывателем. Оно должно быть предсказуемо и не опасно иным. Освобождая и давая голос, мультикультурализм все равно требует взамен от индивида, которому дается билет в свободное общество, соответствия определенным правилам, как и во времена «плавильного котла».
Не случайно, большая часть специалистов, пишущих по проблемам мультикультурализма, разделяет его на несколько разновидностей, которые можно суммировать следующим образом: Э. Шохат и Р. Стем [6] отмечают, что существует очень много откровенно коммерческих и кооптированных вариантов мультикультурализма, названных Стейнли Фишем мультикультурализмом бутика [Fish, 1997, р. 378]. Он основан на несерьезном отношении к проблеме разнообразия, как лишь к поверхностной смене образа жизни, не затрагивающей глубинных основ человеческой природы. Мультикультурализм такого рода мифологизирует процесс, в результате которого любая маргинальность превращается в товар для потребления. Мультикультурализм, по словам Г. Хаггана, очень тесно связан с экзотизацией, и если можно говорить о мультикультурализме бутика, то экзотизм следует рассматривать как бутичную форму ксенофобии [Huggan, 2001, р. 125-126].
В ярко рыночном варианте мультикультурализма, направленном на саморекламу в обществе мейнстрима, вырабатывается определенная стратегия само-упаковки мультикультурных продуктов, самопредставления их творцов, как ключевых свойств этого мощного дискурса «желания» [7], в данном случае, желания того, чтобы другие голоса были услышаны, чтобы не относящиеся к мейнстриму взгляды были включены в поле диалога. Однако, мультикультурная игра такого рода может легко поддаваться различным формам эксплуатации и манипуляции и включать в себя уже и пародию на современное театральное восприятие культурной идентичности, совмещенное с получением прибыли от этой театральности.
«Неолиберальный» мультикультурализм своей центральной задачей ставит постулирование и сохранение разнообразия культурных групп и возможность их сосуществования на основе равных прав и свобод. Тем самым он стремится включить мультикультурную модель в западное неолиберальное сознание. Личностные черты этот тип мультикультурализма представляет прежде всего как культурные, связанные с принадлежностью к определенной зафиксированной раз и навсегда группе, а не с индивидуальными особенностями их представителей. Неолиберальный «плюралистический» мультикультурализм создает обманчивую картину гармоничного разнообразия, не имеющую ничего
общего с реальностью, не учитывающую подавления и неравенства, которые по-прежнему во многом определяют культурную ситуацию в мире.
Неолиберальный, или корпоративный, мультикультурализм не заинтересован в перераспределении власти и культурного влияния, но напротив, отвлекает внимание от подобных вопросов путем коммерциализации мультикультуры и превращения ее в товар. В противовес этой модели неолиберального плюрализма выдвигается критический мультикультурализм оппозиционного толка. Такой «серьезный», по определению Стейнли Фиша, мультикультурализм, не занят акцентированием различий, но прежде всего, противостоит всяческому подавлению и насилию в сфере духовной репрезентации, но будучи отмечен детерминизмом, нередко подменяет конкретные различия культом различия как такового [8]. Не далек от него и так называемый «повстанческий» мультикультурализм «противостояния», напрямую связанный с наследием политического активизма и этнических самоопределений 60-х годов.
Если оппозиционные варианты мультикультурализма бытуют в основном в академической и художественной среде, то выступления неолиберальных мультикультуралистов ориентированы главным образом на широкую публику, действуя через СМИ, массовую культуру и искусство. Именно таковы популярные в США в конце 80-х — начале 90-х годов работы А. Шлезингера мл.,
Ч. Тэйлора, Р. Брукхайзера, Р. Такаки и др. [Schlesinger, 1992; Taylor, 1992]. Они опираются на понятия непреложной однородности национальной культуры, ценности американизма, основанные на превосходстве англосаксонской модели, наконец, на идеалы «среднего» класса.
В известной оппозиции к консервативному мультикультурализму находится полицентричный мультикультурализм, определение которого было предложено Э. Шохат и Р. Стемом [Stam, Shohat, 1995, p. 300]. Полицентричность глобализирует понятие мультикультурализма и переструктурирует меж-групповые отношения внутри, между и вне систем наций-государств в соответствии с внутренними и частично пересекающимися требованиями разнообразных сообществ. В такой картине мира сама действительность полицентрична. Полицентрический мультикультурализм в отличие от неолиберального дискурса универсалий свободы, толерантности, благотворительности, рассматривает всю историю культуры в контексте социальной власти и связан не с состраданием по отношению к сентиментально воспринимаемым «другим», за которых мы должны нести левинасовскую ответственность [Levinas, 1969], но с идеей необходимости дать власть ранее лишенным ее. Полицентрический мультикультурализм не проповедует псевдоравенства точек зрения, но открыто находится на стороне подчиненных. Он размышляет и представляет мир с положения границы и видит маргинальные сообщества не как группы, которые должны быть добавлены к существующему ядру, но как активных смыслообразующих участников разделяемой всеми истории. В полицентричном мультикультурализме важнейшим измерением является историческое, а именно, доказательство органической связи проблемы культурного разнообразия и инаковости со всей историей колонизации мира. Не менее важным моментом выступает и пространственная локализация, основанная на включении Америк, Азии, Африки, а сегодня и Европы, особенно периферической, в поле действия мультикультурной модели. Наконец,
для полицентрического мультикультурализма важны междисциплинарные связи между исследованиями «медия», литературной критикой, этнографией, феминизмом, философией, постколониальными исследованиями и т.д. — словом, широкой сети дискурсов, охватывающей как сферу высокой культуры (художественная литература, история, театр, теория культуры), так и сферу популярной культуры, в которой обычно проявляются с наибольшей наглядностью европоцентризм и расизм (коммерческое телевидение, поп-музыка, тематические парки, туристическая реклама).
Мультикультурализм несет свои собственные мифы, циркулирующие между масс-медия и общественным сознанием в эпоху глобализации. Эти мифы основаны на стереотипах, подменяющих собой более сложные образы и связанных с предрассудками, с отрицательным отношением к индивиду или группе людей, основанном на сравнении, в котором собственная группа берется в качестве нормы и позитивной точки отсчета. Эти стереотипы постепенно меняются под влиянием определенных исторических, социальных, экономических и иных условий и закрепляются в общественном сознании благодаря весьма эффективным механизмам мифологизации. Так, истории современных «победоносных» войн США представляют собой наглядные примеры того, как масс-медия могут быть мобилизованы для формирования общественного мнения с милитаристскими целями. Но здесь-то и вступают в силу пара-литературные элементы и популярная мифология — зритель не воспринимал бы репортажи о бомбежках мирного населения с такой готовностью, если бы он не был уже воспитан на долгой традиции вестернов, приключенческих фильмов и всей американской имперской эпики. Эти достаточно простые мифы продолжают эксплуатироваться американскими СМИ и сегодня, в эпоху мультикультурализма. Среди них выделяется, например, миф американской избранности и непобедимости (иногда в форме провиденциальности). В определенной мере парадигматическим мифом мультикультурализма можно назвать и старый американский миф успеха, который теперь сливается с проблематикой разнообразия и рисует представителей меньшинств и маргинализированных групп, которые сумели чего-то добиться в жизни. Мифы проблемности одних меньшинств, их невписываемости и, напротив, идеальности других — это также проявление типично мультикулыурной мифологии успеха в ее негативных формах.
Таким образом, хотя проблема мультикультурализма действительно актуализировалась в 80-90-е годы прошлого века, но во многом сложная и противоречивая реальность была отредактирована и уложена в привычные рамки всем понятных мифов и постмодернистских эпистемологических моделей, в частности, моды на «инаковость». Сами же механизмы создания интереса и искусство манипуляции общественным сознанием оказались в случае с мультикультурализ-мом достаточно привычными.
К моменту бурного обсуждения мультикультурной проблематики в начале 90-х гг. там уже существовала сложившаяся с 60-х гг. традиция открытости, легитимированная возможность обсуждения подобных вопросов, даже если они трактовались негативно. Так, 80—90-е XX века годы во многом повторили ситуацию с иммиграцией рубежа XIX и XX веков, только теперь в ней значительно росла доля латиноамериканских и азиато-американских иммигрантов и на
страницах некоторых газет, журналов, с экранов телевидения зазвучали предостережения против скорого «покоричневения» США (в российской/советской империи, как и на постсоветском пространстве, им вторит страх «пожелтения» и искусственно подстегиваемая теми же СМИ китайская угроза). Однако уже в 1992 году массовое издание «ЮЭсЭй тудей» спокойно констатировало в статье, посвященной переписи населения, что «меньшинства скоро станут большинством», что к середине XXI века лишь половина населения США останется белой, не призывая при этом выгнать из страны новых иммигрантов [Tan, 1992, р. 7А]. Эта объективная ситуация привела к необходимости кардинальных изменений в образовательных программах — от детского сада до ВУЗа, когда стало ясно, что будущее молодое поколение будет жить уже в объективно мультикультурном мире.
Два источника, через которые людям навязываются привычные европоцентристские, интолерантные, расистские взгляды, — это СМИ и школа (в широком смысле). Именно поэтому мультикультурные программы и были направлены прежде всего на эти два сектора, что и дало определенные результаты. Современное общество, как известно, является обществом, доминируемым и управляемым СМИ. Поэтому многое зависит от того, как они представят тех людей и явления, с кем или с чем нам не довелось столкнуться лично, какой образ меньшинств, иных, маргиналов они сформируют, поскольку он будет тиражирован и интериоризирован культурным воображаемым. Вместе с тем, современные социологи пришли к выводу, что масс-медия во всех своих многочисленных проявлениях воздействует сильнее именно тогда, когда подтверждает, а не ставит под сомнение господствующие в обществе представления — то, во что люди уже и так верят [Cooper, Jahoda, 1971, p. 278-299]. Но одновременно, негативные односторонние стереотипные репрезентации в СМИ могут повлиять на дальнейшее раздувание расизма, интолерантности в тех членах общества, которые уже ими заражены.
Одна из основных форм существования и распространения мультикуль-турных дискурсов — педагогически-просветительская, что выражается, например, в активном создании мультикультурных антологий, чаще публицистических, но иногда и художественных, которые затем активно используются в мультикультурных образовательных программах. В США примером может послужить федеральный проект мультикультурной грамотности, в Канаде — программа «17 одиночеств». В 80—90-х гг. в США возникает целый ряд мультикультурных программ с разными акцентами — от сохранявшегося главенства англо-саксонской культуры до усиленного внимания к лишенным голоса или даже лишь к своей этно-культурной группе. Впервые в образовательных программах зазвучали открыто определения рабства, колонизации, взаимосвязи и главенства культуры над расой; языка, кухни, стиля жизни и ценностей — над цветом кожи, да и сама чистота расовых категорий была отвергнута, как несостоятельная. Нужно было учиться новым способам репрезентации мультикуль-турного общества, общения с новыми аудиториями. Это и вызывало необходимость во введении целого ряда специальных курсов во всех университетах США, а теперь и Западной Европы, связанных с толерантностью и мультикуль-турализмом. И за последние 10 лет очень многое было сделано на этом пути,
хотя финансовая поддержка таких начинаний остается мизерной, что само по себе симптоматично. Обычный курс по проблеме толерантности и мультикуль-турализма представляет собой сочетание теоретических знаний и практических навыков, которые призваны помочь избежать ошибок, стереотипов, передачи неправильных представлений, их тиражирования, оскорбления достоинства людей, связанных чаще всего с незнанием. Тем самым студенты не только узнают больше о различных культурах или, по крайней мере, ставят перед собой такую задачу в дальнейшем, но и учатся более чуткому отношению к ним, что должно помочь им в будущем стать более критическими потребителями массовых стереотипов и мифов, навязываемых им обществом.
На мой взгляд, удачное определение мультикультурной педагогики предложили Шохат и Стем. Она, по мысли этих ученых, должна обратить внимание на то, что Ф. Гаттари называет «продуцирующими машинами», «коллективными мутациями» субъектности. В то время когда культурный мейнстрим пытается поддерживать консервативную ре-территоризацию человеческой субъектности, основанную на западном стандарте «супер-эго», те, кто ищет подлинного равенства и отрицания западной «эгологии», должны научиться кристаллизовать индивидуальное и коллективное «желание», особенно учитывая либидозный характер публичной сферы в современном мире [Stam, Shohat, 1995, p. 318-319]. Именно поэтому среди эффективных педагогических практик, которые используются в университетских курсах, связанных с проблемой толерантности, выделяется стратегия коллажа или путаницы, представляющая собой разновидность «канонического контрдискурса» [Stam, Shohat, 1995, p. 316]. Она состоит в том, что различные европоцентристские «тексты» — от газетных статей до телевизионных программ, от книг до фильмов — анализируются, деконструируются и в результате переворачиваются студентами и преподавателем. Они как бы извлекаются из привычного контекста, из привычной системы координат, которые делают их естественными, и затем перечитываются или даже переписываются заново с целью акцентирования в них проблем, связанных с мультикультура-лизмом, разнообразием и различием, к которым корпоративная культура остается нередко слепой или подвергает их стереотипизации. Тем самым у студентов формируется активная позиция деканонизации привычных моделей, их «остра-нения», де-автоматизации самого процесса восприятия и пересоздания событий, мифов, рассказов-клише в соответствии с альтернативными точками зрения. Характерными примерами выступают переосмысление жанра вестерна с точки зрения индейцев, голливудских мюзиклов с точки зрения афро-американцев, ностальгических фильмов о колониальной Индии с точки зрения индийских антиколониалистов и т.д.
Иногда подобную тактику, встречающуюся не только в педагогических, но и в эстетических целях, называют «jujitsu» — путаницей, коллажем, где используются отдельные образы, слова, штампы, обрывки мифов для создания из них канонического контрдискурса, пародирования и обнажения их неневинной природы. Тактика коллажа, или путаницы, основана на переворачивании и смене полюсов доминирующей культуры. Это выражение альтернативной чувствительности и попытка создать инновационную эстетическую и эпистемологическую позицию путем переакцентировки и создания пространства диалога вне
пределов бинарной оппозиции доминирования и подчинения. Другие стратегии включают инфильтрацию доминирующего дискурса, его трансформацию, «похищение», игнорирование и т.д.
Эти педагогические стратегии можно назвать релятивистскими или контрапунктными, поскольку прочтение ими общей конфликтной истории основано на постоянном курсировании между доминирующей, официальной культурой и подавленными альтернативными традициями. Экспериментальная педагогика такого рода ставит своей целью не только обеспечение власти и права репрезентации меньшинствам и маргинализированным группам, но и помощь студентам-представителям культуры мейнстрима с их минимальным опытом встречи с иным, в формировании представления о возможных альтернативных вариантах субъектности и иных социальных целях и задачах. Ведь в университетской аудитории формируются в сознании будущих поколений мультикультурные идеалы в наиболее общей и символической форме. В таком педагогическом проекте, естественно, нет места этноцентризму, он направлен принципиально на интеграцию и диалог между различными сферами общества, и тем самым — на формирование новых пластичных идентичностей.
Уже в течение довольно длительного времени существуют и так называемые альтернативные проекты и организации, связанные с развитием и пропагандой определенных вариантов мультикультурного проекта, противостоящих неолиберализму. Пропаганда и защита необщепризнанных моделей, норм, ценностей имеет довольно долгую историю, связанную прежде всего с осознанием необходимости стратегического объединения усилий разных маргинальных групп в их совместной борьбе за право признания и участия. Среди тактик такой борьбы можно назвать развитие альтернативных источников информации, попытки вхождения в мейнстрим, использование давления на господствующую культуру в самых разных формах — от бойкотов до письменных кампаний, от независимого мониторинга до подачи в суд за оскорбления, от сидячих забастовок до уличных маршей. Начиная с 1964 года в тех же США, когда был принят Закон о Гражданских Правах, все эти тактики противостояния постепенно развивались, хотя в течение еще нескольких десятилетий активистам было трудно привыкнуть к мысли, что теперь закон на их стороне и им можно было пользоваться, как инструментом в борьбе за свои права. Понадобилось больше трех десятилетий, для того чтобы эти изменения привели к строительству прочной основы для развития мультикультурной модели. И сама эта проблема неотделима от общих изменений, которые произошли в обществе начиная с 60-х гг. XX века. В США одним из важных изменений, помимо роста разнообразия, стала тенденция к децентрализации политической власти, в результате которой местные институты заняли ту нишу, которая образовалась при отсутствии эффективного управления сверху. Эта модель в определенной мере была воспроизведена и в том, как альтернативные группы освоили некоторые инструменты глобализации, которые в принципе расценивались как ведущие к унификации, а не разнообразию. Это касается активного использования интернета многими современными альтернативными группами. Я имею в виду прежде всего проекты «Ньюз-Уотч» и сетевой журнал «Альтернет» [9], основной тактикой которого является информационное посредничество (тйэгшесНагу) [10], направленное на
помощь читателям и позволяющее им получить доступ к нужной информации и к ее анализу, к отобранным определенным образом материалам вне системы информационной всеядности и безответственности корпоративных СМИ.
Превознося культурное многообразие на словах, официальные формы мультикультурализма очень часто и сегодня пытаются навязать элементам культурной мозаики некое раз и навсегда данное качество, помещая их в узкие ячейки стереотипов и тем самым отрицая динамику и важнейший транс-кулътурный аспект, который, на мой взгляд, и характеризует подлинную, по настоящему мультикультурную фазу в трактовке проблемы разнообразия и различия. В такой динамической модели транскультурации различия вовлекаются в культурный взаимообмен путем усиления как ответственности за другого, так и ответственности самого другого, с учетом культурной динамики, а не застывших стереотипных моделей этноцентризма. Формальное соблюдение эгалитаризма и примитивная декларативность и негативизм этно-экстремизма ведут к тому что представитель меньшинства все равно надолго застывает в ситуации обретения голоса, специфической непрозрачности, принимая на себя роль жертвы, или подвергаясь стереотипизации и уплощению, заведомо воспринимаясь снова как недочеловек. Неолиберальная попытка решения этой проблемы явно не удовлетворительна и выражается в простом включении, слушании и признании иного внутри нормативной культуры. Но необходимо и другое — активное участие иного в процессе культуротворения, и, в том числе, в саморепрезентации. Необходимо создание особого пространства диалога, обсуждения, открытости между различными сегментами общества, вместо готовых, раз и навсегда закрепленных мест в культуре, вместо самой идеи коммуникативных «ворот», через которые нас пропускают или не пропускают «привратники», какими бы доброжелательными они не оказались.
Но если мультикультурный дискурс может пластично использоваться доминирующими и корпоративными группами, то столь же пластично он может войти и в арсенал средств альтернативных объединений. Ведь политическая борьба в постмодернистскую эпоху обязательно проходит через симулякры сферы массовой культуры, во многом продуцирующие наши идентичности в глобальной циркуляции образов, звуков, товаров, людей, сложным и неоднозначным образом воздействуя на национальную и иную групповую идентификацию индивидов в эпоху, когда обостряется измерение нации как «воображаемого сообщества». Мультикультурализм тем самым действительно является палкой о двух концах, поскольку может не только разрушить такое сообщество и способствовать воспроизводству одиночества атомизированного потребителя, но и создать другое сообщество или группу, параллельное пространство диалога с альтернативными взаимосвязями, в которых мультикультурные коалиции будут играть не последнюю роль. Они вполне способны стимулировать динамические трансформационные тенденции, связанные с освободительной риторикой и практикой. В центре подобных практик стоит вопрос о мобилизации индивидуального и группового «желания» субъектов в направлении освобождения, а не потребления, по пути развития особой субъектности противостояния.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. «Ксенофилия» — термин, созданный по аналогии и как антоним ксенофобии — боязни и отторжения всего иного.
2. В Австралии в развитии дискурсов мультикультурализма доминировал экономический аспект. Вплоть до середины XX в. она вторила паневропейской концепции «плавильного котла», проводя расистскую политику Белой Австралии, при которой иммиграция рассматривалась как не опасная для нации лишь в том случае, если была ограничена белыми европейцами, предпочтительно англосаксами. Но австралийский экономический бум 1950-х гг. сделал страну более толерантной — британской иммиграции стало недостаточно для нужд растущей экономики, мощный формировавшийся торговый блок с Юго-Восточной Азией и особенно Японией подталкивал к тому, чтобы открыть двери высококвалифицированным пришельцам из неевропейских стран, наконец, отток австралийцев назад в Европу в это время создавал необходимость пополнения трудовых ресурсов. Все это и привело к быстрому отказу Австралии от запрещения на небелую иммиграцию. Уже к 70-м годам экономика пошла на спад и небелая рабочая сила была не нужна в таких масштабах, поэтому государственная австралийская политика переориентировалась на мультикультурные модели адаптации иммигрантов последней волны, которая уже не формулировалась в понятиях ассимиляции.
3. Неолиберализм объявляет свободный рынок единственной целью и смыслом развития человеческого общества. Суть неолиберальной идеологии поэтому состоит в диктате рынка и в постепенном переходе от временной модели развития, «догоняющей модернизации», подтягивания развивающихся стран к западному образцу, как это было еще в середине XX века, к вневременной модели всеобщего потребления, нивелировки, обожествленного рынка, поглотившего все остальные измерения человеческого бытия и ставшего некой конечной и, одновременно, всегда отодвигающейся от нас как горизонт точкой прибытия, как конец света в христианстве. Хотя в постиндустриальную эпоху рынок, в отличие от эпохи либерализма, обретает более скрытые и нюансированные формы и в качестве товара на нем могут выступать не только материальная продукция, но и личностная идентичность, инаковость и различие, как и другие элементы сферы культурного воображаемого. Либеральная модель общественного устройства начала сменяться на неолиберальную в США довольно рано — уже в 1930-е годы появились понятия так называемого «благотворительного государства» и идеи новой экономической политики, позднее развитые правительством Кеннеди, но их распространению помешала 2 мировая война. Сразу же по ее окончании началось возрождение этих идей с активным участием деловых кругов. Важнейшим элементом этой политики было и возрождение и развитие мирового рынка, в котором, согласно плану Маршалла, Европа должна была стать основным партнером самой мощной экономики в мире — США. Массированное внедрение неолиберализма по всем фронтам совпало с мощными процессами деколонизации по всему миру и началом массовых миграций, эта смычка во многом определила разработанность мультикультурного, толерантного начала в неолиберализме, хотя и всегда ограниченного соображениями выгоды и поддержания господства доминирующих групп, контролирующих мировые рынки. В эпоху глобализации транснациональный элемент рыночных неолиберальных дискурсов и вовсе вышел на первый план. По словам историка Н. Смита, автора книги «Американская империя» (2003), в эпоху неолиберализма центральным противоречием является противоречие между государством и частным рынком и даже террор приспосабливается и функционирует в рамках этой идеологической и практической модели. Поэтому возникает проблема потенциальной угрозы неолиберальной глобальной экономике из-за соревнования между «частным терроризмом» в стиле Аль-Каеды и «государственным террором»
США, Британии, Израиля или Ирака.
4. См., например, Will G. Curdled Politics on Campus // Newsweek, May 6, 1991.
5. Хантингтон, в частности, утверждает: «Наиболее правдоподобная реакция на демографические изменения, которые происходят в США, это рост анти-латиноамериканских, анти-афро—американских, анти—иммигрантских движений, состоящих в основном из белых мужчин среднего и низшего классов, защищающих свои рабочие места от иммигрантов из других стран, выступающих против извращения их культуры и вытеснения их языка. Такое движение можно назвать «белым нативизмом»... Эти новые белые националисты не защищают свое расовое превосходство, но стремятся к расовому самосохранению и утверждают, что культура является продуктом расы. Они считают, что изменение демографии США предвещает подмену белой культуры черной или коричневой, которые являются низшими в интеллектуальном и моральном смысле». Huntington S. The Hispanic Challenge // Foreign Policy, March/April 2004.
6. Одна из них — Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media. - N.Y., Routledge, 1994.
7. Желание, в данном случае, понимается в том смысле, какой вкладывает в это понятие постмодернистский социолог Ф. Гаттари: Guattari F. A Liberation of Desire. An Interview // Homosexualities and French Literature. Ed. Stambolian G. Itahca.1976, p. 61.
8. Характерным примером оппозиционного мультикультурализма является «критический мультикультурализм», теория которого разрабатывалась, в частности, чикагской школой культурных исследований в 90-х годах XX века. Berlant, L. & Warner, М. Critical Multiculturalism. Chicago Cultural Studies Group II Multiculturalism. A critical Reader...pp. 114—139.
9. Cm.: http://newswatch.sfsu.edu/
10. Cm.: http://www.altemet.org/
ЛИТЕРАТУРА
1. Berlant L., Warner M. Critical Multiculturalism. Chicago Cultural Studies Group // Multiculturalism. A Critical Reader. Ed. by D.T. Goldberg. - Oxford & Cambridge, 1995.
2. Chast R. Cartoon // New Yorker, 29 November, 1999.
3. Cooper E., Jahoda M. The Evasion of propaganda: How Prejudiced People Respond to Anti-Prejudice Propaganda // Eds. Schramm W. & Roberts D.F. The Process and Effects of Mass Communication. -Urbana, 1971.
4. Guattari F. A Liberation of Desire. An Interview // Homosexualities and French Literature. Ed. Stambolian G. - Itahca, 1976.
5. Huggan G. The Postcolonial Exotic. Marketing the Margins. - L. & N.Y., 2001.
6. Huntington S. The Hispanic Challenge // Foreign Policy, March/April 2004.
7. Hutcheon L. Introduction // Hutcheon L. & Richmond M. eds. Other Solitudes: Canadian Multicultural Fiction. - Toronto, 1990.
7. Kemer Commission. Report of the national Advisory Commission on Civil Disorders. -N.Y., 1968.
8. Levinas E. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. A. Lingis. -Pittsburgh, 1969.
9. Poster M. Digital Networks and Citizenship. // PMLA, January 2002, V.l 17, number 1.
10. Robbins, B. The Sweatshop Sublime. //PMLA. January 2002, V.l 17, number 1.
11. Rodowick D.N. Introduction: Mobile Citizens, Media States. // PMLA, January 2002, V.l 17, number 1.
12. Schlesinger A. Jr. The Disuniting of America. - Knoxville, 1992.
13. Schwarz B. The Diversity Myth: America’s Leading Export. // The Atlantic Monthly, May 1995.
14. Stain R., Shohat E. Contested Histories: Eurocentrism, Multiculturalism, and the Media. / / Multiculturalism. A C ritical Reader. E d. B y D.T. G oldberg. - O xford & Cambridge, 1995.
15. Tan E.D. Immigrants May Find More of a Promised Land // USA Today. November 17, 1992.
16. Taylor Ch. Multiculturalism and “The Politics of Recognition”. - Princeton, 1992.
17. Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media. -N.Y., 1994.
18. Will G. Curdled Politics on Campus //Newsweek, May 6, 1991.
19. Wilson C.C., Gutierrez F. Race, Multiculturalism, and the Media. From Mass to Class Communication. Sage Publications, Thousand Oaks. - L., New Delhi, 1995.
MULTICULTURALISM: CREATION OF GLOBALIZATION OR ALTERNATIVE TO GLOBALIZATION?
M.V. TLOSTANOVA
Department of Theory and History of Culture,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Sir., 10 a
The paper addresses the epistemological, social, cultural, political and educational aspects of a multicultural project as one of the results and tools of globalization connected with the rethinking of the problem of cultural diversity and cultural differences. The author depicts the supersession of old models of cultural interactions and differences by new ones in the USA as an illustrative example of total expansion of contradictory multicultural ideology which often diverts attention from social and economic problems and quite often does not lead to practical steps for improvement of the condition of various groups of “others”.
