CC BY
147
© 2007 г. А.Д. Пантелеев
МУЧЕНИЧЕСТВО И САМОУБИЙСТВО: ПРОБЛЕМЫ ВОСПРИЯТИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА ЯЗЫ1ЧНИКАМИ
Жители античного мира всегда испытывали живой интерес к странным вещам: таковы были диковинные животные вроде жирафов, морские бои, устраивавшиеся в Риме, или великаны, о которых с восторгом пишет Солин (I, 87 sqq.). Такое же внимание привлекали и зрелища, связанные со смертью, в том числе и добровольной. Толпы собирались для того, чтобы увидеть, как сожгут себя индийский брахман (Dio Cass. LIV, 9, 10) или киник Протей-Перегрин, о котором пишет Лукиан в «О смерти Перегрина». Поведение христиан могло показаться не менее любопытным, чем все эти удивительные вещи. А.Д. Нок справедливо отмечает, что единственным типом христианина, известным толпе, был тип мученика — ведь у христиан не было ни праздничных процессий, ни больших храмов, а священники не имели никаких видимых отличительных признаков1. Именно благодаря мученичеству многие узнавали о существовании религии Христа.
Тертуллиан рассказывает о безмерном удивлении проконсула Аррия Антонина, когда к нему явились христиане, желавшие прославить себя мученичеством. Магистрат воскликнул: «Несчастные! Если вы так добиваетесь смерти, разве нет у вас веревок и обрывов?» (Ad Scap., 5). В «Мученичестве Поликарпа» мы читаем: «Мужественнейший Германик... славно сразился со зверями, ибо когда проконсул, желая уговорить его, сказал: «Пожалей о своем возрасте», — то он натравил на себя зверя, желая скорее удалиться от неправедной и беззаконной их жизни» (Eus. HE, IV, 15, 5). Игнатий Антиохийский пишет: «Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы — ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать. Если вы будете молчать обо мне, я буду Божиим, если же окажете любовь плоти моей, то я должен буду снова вступить на поприще. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов» (Rom., 2). Подобные примеры можно многократно умножить2; верующие рвутся умереть во имя Христа, и эта жажда смерти вводит в соблазн не только языческих наблюдателей, но и христианских современников: как следует относится к этому явлению? Где проходит грань между исповеданием веры и самоубийством? Этот вопрос очень непрост.
Эмиль Дюркгейм в конце XIX столетия дал свое знаменитое определение самоубийства: «Слово «самоубийство» относится к любой смерти, которая является прямым или косвенным следствием позитивного или негативного действия, осуществленного самим человеком, знающим, что его выполнение приведет к такому результату»3. Это определение слишком широко: так, самоубийством оказывается выбор преступником способа смертной казни, хотя здесь в принципе нет возможности выбора между жизнью и смертью. Точно так же определение Дюркгейма применимо и к героизму на войне, например подвигам Матросова или Гастелло, и к религиозному мученичеству. Но очевидно, что ни то, ни другое действие не являются самоубийством, так как человеком, который их совершает, движет не желание покончить с собой, а совсем другие мотивы. Сам Дюркгейм вполне сознавал ограниченность своего определения, связанную с отказом от рассмотрения идеи намерения. Он пишет: «В общеупотребительном смысле «самоубийство» — это отчаянный поступок человека, который больше не заботится о продолжении жизни», но Дюркгейм считает, что любая попытка классифицировать поступки в соответствии с мотивацией затруднена тем, что мотив действия зачастую сложно установить даже самому человеку, анализирующему свое поведение.
Сложность, указанная Дюркгеймом, действительно существует. Климент Александрийский на рубеже II-III в. писал: «Есть и другого рода люди, не имеющие ничего общего с нами, кроме имени, которые преднамеренно бегут навстречу палачу и отдают себя на смерть. Относительно этих самоубийц мы провозглашаем: смерть их не есть мученичество, хотя их и казнят по приговору властей» (Strom. IV, 17, 1). Таким образом,
если они действительно желали умереть, то они не являются мучениками. Если следовать мотивационному подходу, то мы будем должны пересмотреть наше отношение к некоторым мученикам (как, например, к Игнатию Антиохийскому, который запрещает римской общине хлопотать за себя) и к некоторым самоубийцам. Сами римляне, похоже, не видели разницы между республиканцами, которые умирали в силу непреодолимых обстоятельств или которым приказывали вскрыть вены, и более очевидными случаями самоубийства: Марк Аврелий упоминает вместе Катона, Тразею Пета и Гельви-дия Приска (Med., I, 14)4.
Нам сложно определить всеобщий критерий, согласно которому тот или иной поступок мог бы идентифицироваться как «самоубийство». Более того, современникам — и язычникам, и иудеям, и даже некоторым христианам — поведение мучеников казалось странным и необъяснимым, «для эллинов соблазн, для иудеев безумие». Суицид был хорошо известен в древнем мире и иудеям, и язычникам. В рамках этой статьи мы постараемся проанализировать, какие параллели между христианским мученичеством и самоубийством могли возникать у современников и какое значение они имели для восприятия новой религии языческим обществом и для самих христиан.
Какое значение могла иметь предшествующая христианской традиции мученичества традиция иудейская? Среди ученых до сих пор ведутся споры о происхождении феномена христианского мученичества: является ли оно развитием античной линии, самым ярким представителем которой является Сократ, или же в его начале следует поставить мученичество и исповедание Бога иудеями (например, во время реформ Антиоха Эпифана и Маккавейских войн)? В пользу иудейской традиции высказались В. Френд и Д. Боярин, в пользу античной — Г. Бауэрсок5. Любопытно, что античные авторы без какого бы то ни было интереса говорят о готовности иудеев расстаться с жизнью из-за своих убеждений. Так, Дион Кассий сообщает об этом лишь при описании ожесточенного сопротивления иудеев при осаде Иерусалима Титом (LXVI, 6). К тем же событиям относится и схожий пассаж у Тацита (Hist., V, 3). Любопытные сведения об отношении язычников к иудейскому мученичеству мы находим в Мидраш Танхуме: «<Язычники>, бывшие свидетелями <казни мучеников>, говорят: «Они <т.е. мученики> преисполнены порока, руки их замараны преступлениями, и за это они подвергнуты казни и умирают из-за своей греховности»»6.
Иудейская традиция считает мученичество верным путем к бессмертию в будущей жизни (напр., 2 Макк. 7:9; только что приведенная цитата из Мидраш Танхума заканчивается следующим образом: «Но не ведают язычники, что мученики получат свой удел в вечной жизни»). Самоубийство, наоборот, признается самым гнусным грехом: человек должен жить до тех пор, пока его не освободит Господь. В Ветхом Завете мы находим несколько случаев самоубийства: Самсон, Саул и его оруженосец, Ахитофел; с другой стороны, можно найти и примеры тех, кто хотел покончить с собой, но был удержан от этого божественным вмешательством: Илия, Иона, Иов, Иеремия. Три случая самоубийства описано в более поздних книгах Маккавеев. Изменения, произошедшие в жизни иудеев в эллинистический и римский период, заставили составителей Талмуда пересмотреть свое отношение к суициду. Он признается допустимым, но лишь в том случае, когда человека принуждают к прелюбодеянию, убийству или идолопоклонству. Можно отметить рассказ о 400 мальчиках и девочках, которых везли в Рим для занятий проституцией. Они утопились в море, но перед этим ими был испрошен совет у раввина (Gittin, 57).
Две важные речи о самоубийстве содержатся в «Иудейской войне» Иосифа Флавия. Первая принадлежит самому Иосифу, он произносит ее в Иотапате, стремясь удержать своих товарищей от массового самоуничтожения (Bell., III, 8). Вторая произносится Элеазаром, предводителем сикариев в Масаде, с противоположной целью (Bell., VII, 8). Иосиф говорит: «Зачем мы так кровожадны к самим себе? Почему мы хотим разорвать тесную связь между телом и душой?.. Самоубийство противоречит природе всего живущего, это — преступление перед Богом, нашим творцом. От Него мы получили наше
бытие — Ему мы и должны предоставить его прекращение». Перед Иосифом стоит сложная задача: он должен оправдать собственный переход на сторону римлян так, чтобы сохранить лицо и в глазах соплеменников, и победителей. Поэтому он изображает себя одновременно хорошим иудеем, ссылаясь на Бога и на Закон, и хорошим римлянином. Во всей «Войне» он описывает силу, доблесть и честность римлян, а в этой речи у Иосифа проскальзывают и платонические нотки; он выступает против самоубийства, рассматривая его как преступление и против Бога, и против Рима . Полная противоположность этой речи — речь Елеазара в Масаде. «От самого раннего пробуждения, — говорит он, — нам внушалось, что унаследованным от отцов божественным учением, что не смерть, а жизнь — несчастье для людей. Ибо смерть дарует душам свободу и открывает им вход в родное светлое место, где их не могут постигнуть никакие страдания». Если Иосиф — образец «хорошего» иудея, лояльного Риму, то Елеазар — заклятый враг римлян, а кроме того, и «плохой» иудей. Это выражается в том, что он откровенно искажает Закон и ссылается не на иудейскую или античную традицию, а на варва-ров-индийцев8. Все эти примеры могли иметь определенное значение для становления христианского взгляда на эту проблему.
В античности феномен самоубийства был хорошо знаком: мы встречаем это явление во многих мифах. Только в небольшом сборнике Гигина можно найти список из 15 убивших себя мужчин и 25 женщин (Hyg. Fab., 242-243). В греческих полисах часто запрещали совершать погребение самоубийц, а иногда правая рука такого человека хоронилась отдельно от тела. Это — отголосок древних суеверий, свидетельство того, что рука, убившая человека, — нечто чуждое по отношению к целому (Aesch. C. Ctes., 244, 8; Plato, Leg. IX, 12; Dio Chrys. Orat., IV, 14 et al.). Однако, было известно и самоубийство с одобрения государства; о таком обычае в Афинах сообщает Либаний — там самоубийцы получали от государства цикуту, так было на Кеосе и в Массилии (Val. Max., II,
6, 7-8). В любом случае, самоубийство, совершенное без разрешения властей — преступление.
В древнейшем римском своде права — фрагментах «Законов XII Таблиц» — мы не находим упоминаний о самоубийстве, однако Плиний Старший говорит об отказе погребать самоубийц и даже о том, что их тела распинались на крестах (Plin. NH, XXXVI, 24)9. По словам Сервия, повесившийся лишался права на погребение. Однако римское право признавало причины, по которым суицид считался «дозволенным»: это «невыносимость жизни», «нетерпимая боль или страдание», «лунатизм» или «страх бесчестия» (Dig. 48,21,3,6). Если же человек хотел покончить с собой по каким-то другим причинам, не входившим в список «уважительных», то это жестоко каралось. Так, императором Адрианом был принят закон, по которому солдат, попытавшийся совершить самоубийство с целью избавления от службы, приговаривался к смертной казни, а в случае, если причиной этого был какой-то дисциплинарный проступок, его завещание признавалось недействительным.
В античной философии проблема самоубийства рассматривалась различными школами. Наверное, важнейший текст, затрагивающий эту тему, — платоновский диалог «Федон», где Сократ и Кебет беседуют о природе души и Сократ, ссылаясь на пифагорейца Филолая, резко высказывается против всякого самоубийства как дела, неугодного богам (61d sqq.)10. Интересно, что этот диалог вошел в историю как причина самоубийства некоего Клеомброта, которому Каллимах посвятил свою эпиграмму:
Солнцу сказавши «прости», Клеомброт амбракиец внезапно Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:
Только Платона прочел он диалог о душе.
(AP, VII, 471; пер. Л. Блуменау)11
Позже, в «Законах», Платон согласится с тем, что при некоторых обстоятельствах оно вполне приемлемо (873 c-d). Аристотель в «Никомаховой Этике» признает возмож-
ность самоубийства во имя друзей или родины, но никак не для избавления от личных проблем — нищеты, болезни, судебного обвинения и т.п. (N.E., 1169a19 sqq.; 1116a12; 1166b10 sqq.; 1138a4 sqq.). Киники с их учением о личной добродетели и свободе прямо заявляли, что в жизни человеку нужны только две вещи: или разум, или веревка. Кто-то из недоброжелателей спросил больного Диогена Синопского: «Отчего тебе не оставить жизнь, чтобы избавится от страданий?», на что философ ответил: «Люди, которые знают, что надо делать и говорить, должны жить. Тебе, поскольку ты не имеешь понятия об этом, самое подходящее дело — умереть, я же, знающий, что надлежит говорить и делать, должен жить» (Ael. V.H., X, 11; cf. D. L., VI, 24)12.
Эпикурейцы к самоубийству относились скорее отрицательно, что вполне объяснимо их гедонистской этикой13. Впрочем, тема суицида ими специально не рассматривалась, обращение к ней происходит лишь эпизодически. Эпикур писал: «Что может быть нелепее, чем желать смерти после того, как всю жизнь тебе не давал покоя страх смерти?», и в другом месте: «Только люди бывают так неразумны и даже безумны, что некоторых заставляет умереть страх смерти» (Sen. Epist., 24, 23-24). Жизнь дается человеку лишь однажды, и не стоит самостоятельно прерывать ее: «Даже ослепнув, мудрец не лишит себя жизни» (D. L., X, 125). Однако киренаики, точно так же проповедовавшие гедонизм, считали, что самоубийство дозволено; один из них, Гегесий, имел даже прозвище «Учитель смерти» (D. L., II, 86). Цицерон рассказывает, что он так много и так красноречиво выступал на эту тему, что в Египте началась целая эпидемия самоубийств, а Птолемей даже запретил ему учить (Cic. Tusc. disp., I, 83).
Особого внимания заслуживает учение стоиков: «Сократ научит тебя умереть, когда будет необходимо, Зенон — раньше, чем будет необходимо», — писал Сенека (Epist., 104, 21)14. С точки зрения стоика, если правильно осознана причина и верно выбран момент, человек вправе покинуть этот мир, совершить еиХоуо? ё^аушу^. И жизнь, и смерть суть вещи «безразличные», не имеющие отношения к истинному человеческому «я». В каких случаях мудрец решает умереть? Когда обстоятельства мешают ему жить согласно с природой, когда этого требуют его обязательства по отношению к родине или близким, когда продолжение жизни требует нарушения морального закона.
С большим вниманием вопрос о жизни и смерти обсуждался Сенекой15. Он постоянно обращается к самоубийству и упорно называет его «путем к свободе». По всей видимости, замечает Дж. Рист, жизнь при дворе Калигулы или Нерона была такова, что свободу там сохранить было трудно — будь то свобода философа или римского аристократа. Сенека соединяет самоубийство и свободу гораздо чаще и определеннее, чем кто-либо из известных нам стоиков: «Безумец, что ты стонешь? Чего ты ждешь? Чтобы за тебя отомстил какой-нибудь враг, перебив сперва все твое племя? Или чтобы какой-нибудь могучий владыка прилетел за тридевять земель к тебе на помощь? Оглянись: куда ни взглянешь, всюду конец твоим несчастьям. Видишь вон тот обрыв? С него спускаются к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Посмотри на свою глотку, шею, сердце: все это дороги, по которым можно убежать из рабства... Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жила в твоем теле!» (De ira, III,15).
Сенека, правда, допускает, что порой человек накладывает на себя руки по причинам иррациональным: тоска, скука, отвращение к жизни, жажда смерти (libido moriendi) (Epist., 24, 24). Это недостойно мудреца и не может быть оправдано. Однако эта осторожная оговорка тонет во множестве пламенных гимнов самоубийству, которые есть почти в каждом сочинении Сенеки. Он вообще высоко ценил мученичество и, вероятно, рассматривал самоубийство как одну из его форм. Он превозносит тех, кто погиб от руки тирана, как Юлий Кан (De tranq. anim., 14, 4-10), или тех, кто смотрел в лицо мукам и угрозе смерти, как Луцилий (Nat. quaest., IV, praef. 15-17). Но самоубийство выше всего, ибо Сенека очень высоко ценит свободу. «Рациональное» самоубийство преодолевает страх смерти и тем самым освобождает от него. Сознательное, произвольное само-
убийство в эпоху Сенеки — «стоическая форма мученичества par excellence»16. В общем, схожей позиции придерживаются и Эпиктет, и Марк Аврелий.
Во многом под влиянием стоицизма в определенных кругах римского общества даже складывается культ самоубийства17. Марциал в своей эпиграмме говорит:
То, что Катон завещал безупречный, великий Тразея Ты соблюдаешь, но жизнью не жертвуешь ты И не бежишь на мечи обнаженные с голою грудью Так поступая, ты прав, я убежден, Дециан Тот не по мне, кто легко добывает кровью известность
Тот, кто без смерти достиг славы, — вот это по мне
(Mart., I, 8; пер. Ф.А. Петровского).
Более того, похоже, что знаменитый юрист Ульпиан имеет в виду именно стоиков, когда, перечисляя мотивы самоубийства — осознание своего преступления, отвращение к жизни, тяжелая болезнь — причисляет к ним и «позерство, как некоторые философы» — «iactatio ut quidam philosophi» (Dig. 28,3,6,7).
Подводя итог, можно отметить, что римляне хорошо знакомы со смертью из-за своих политических или философских взглядов, причем стоицизм предоставляет определенный фундамент для «оправдания» суицида. Самые известные самоубийства приходятся на середину I в. н.э. — это Сенека, Петроний Арбитр, Тразея Пет, но не менее знамениты были и республиканцы, сражавшиеся за Республику — Катон Младший, Брут и другие. Кроме того, в то время были знакомы и религиозные самоубийства; так, можно вспомнить уже упоминавшиеся самосожжения брахмана в Афинах при Августе или Перегрина.
М. Гриффин выделяет общие черты самых знаменитых римских самоубийств начала императорской эпохи:
♦ «Театральность» обстановки — длительность процедуры (смерти Сенеки или Пе-трония Арбитра) и присутствие зрителей; более того, Сенека произносит свою последнюю речь, зная, что она будет опубликована: «И так как даже в последние минуты его не покинуло красноречие, он вызвал писцов и продиктовал многое, что было издано» (Tac. Ann., XV, 63);
♦ «Социальный характер» — присутствуют друзья, ведется дискуссия, они пытаются отговорить самоубийцу от задуманного;
♦ Невозмутимость жертвы — нарочитое отсутствие страха перед лицом смерти доказывается использованием рациональных аргументов, заботой о других (Сенека хочет пересмотреть завещание в пользу друзей, Петроний отказывается от философских разговоров, но пирует и награждает и наказывает своих рабов, Тразея Пет прямо перед смертью в окружении «многих знатных мужчин и женщин» обсуждает с философом Деметрием «вопрос о природе души и раздельном существовании духовного и телесного» (Tac. Ann., XVI, 34));
♦ «Философские декорации» — так, Сенека подражает последним мгновениям жизни Сократа: философ, видя, что «смерть медлит своим приходом», просит дать ему заранее припасенный яд, «которым умерщвляются осужденные уголовным судом афиняне», а после этого он обрызгивает стоящих вокруг «со словами, что он совершает этой влагой возлияние Юпитеру Освободителю» (Tac. Ann., XV, 64)18.
Без труда можно заметить, что к христианским мученичествам можно отнести как минимум три первые характеристики (театральность обстановки, социальный характер и невозмутимость жертвы). Естественно, можно возразить, что не от самих христиан зависело то, как они будут умирать, и сложно сравнивать театральность смерти Сенеки и христианского мученика . Но при этом необходимо учитывать, что Сенека не мог спастись ни при каких обстоятельствах, в то время, как вся судебная процедура направлена
на то, чтобы спасти жизнь христианину и он, решившись на исповедание веры, уже знает, что его ждет.
Таким образом, христиане, так рьяно стремящиеся умереть, вполне могли быть «опознаны» образованными язычниками как люди, которые сознательно стремятся уйти из жизни, отказываясь совершить элементарную с точки зрения стороннего наблюдателя процедуру (похулить Христа, совершить жертвоприношение богам и поклясться Фортуной Цезаря (Plin. Epist., X, 96; Mart. Polyc.)). Как еще можно воспринимать описываемые автором «Мученичества Перпетуи» последние мгновения ее жизни: «Она взяла дрожащую руку гладиатора и подвела ее к своему горлу. Возможно, столь великая женщина не могла бы быть убита. если бы она сама этого не захотела» (Mart. Perp., 21, 9-10) 0? Но эта проблема осознавалась и христианскими теологами.
Одна из сложностей состоит в том, что в Новом Завете и сочинениях первых поколений христианских писателей мы нигде не находим прямого осуждения или запрещения самоубийства: в евангелиях оно упоминается лишь однажды — это повесившийся Иуда (Мф. 27:3-5). Более того, Тертуллиан и Августин иногда очень близко подходят к тому, чтобы воспринимать распятие Иисуса едва ли не как добровольную смерть. Некоторые фразы Павла тоже могут быть истолкованы в этом смысле: чего только стоят слова из Послания к Филиппийцам о том, что «для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (1:21). Мы уже обращались к Посланию к Римлянам св. Игнатия, где он просит ничего не делать для его спасения. Все это создавало большой соблазн для фанатично настроенных верующих первых веков и требовало специального обсуждения.
Вопрос о соотношении самоубийства и мученичества рассматривался Тертуллианом в «Апологетике» и небольшом трактате «К мученикам», написанных в 197 г.21 Он приводит в качестве параллелей массу примеров из языческого прошлого и настоящего: Лукреция, Гераклит, Эмпедокл, Регул, Клеопатра и все тот же Протей-Перегрин — его пример спустя 30 лет был все еще на слуху (Ad mart., 4). В целом, все рассуждение Тер-туллиана сводится к тому, что если эти люди заплатили столь высокую цену за ложные ценности, то кто откажется заплатить столько же за ценность истинную (Ad mart., 4)? «Мы желаем страдать, — говорит карфагенский пресвитер, — точно так же, как воин желает сражаться» (Apol., 20). В поражении заключается победа христианина, истинный мир можно обрести только в тюрьме среди мучеников — парадоксы вполне в духе Тер-туллиана. Г. Бауэрсок полагает, что позиция Тертуллиана — это позиция римлянина старой закалки; он следует пути, которым шли Цицерон и Сенека, он превращает Дидо-ну и Лукрецию, покончивших с собой, в образец для подражания христианам (De exhort. cast., 13)22.
Но существовала и другая тенденция, опиравшаяся не на стоицизм, а на платоническую традицию, негативно относящуюся к самоубийству. Этой линии придерживается Климент Александрийский. В четвертой книге «Стромат» Климент детально рассматривает вопрос о мученичестве. Он обращается к самому слову «мученичество» (цартирьа) и показывает, что «мученичество заключается в исповедании Бога. А если это так, то и каждая душа, проводящая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая его заповеди, есть уже исповедница, делом и словом» (Strom., IV, 15, 3). Этой позиции придерживались и сторонники гностических течений, используя ее как основу для возможности «ложно» отрекаться во время гонений. Климент, зная об этом, говорит: «Некоторые же из еретиков, не постигнув сказанного Господом, питают нечестивую и трусливую привязанность к этой жизни и утверждают, что истинным исповедничеством является знание единого истинного Бога (что и мы также признаем), а поэтому нечестиво называют самоубийцей всякого христианина, своей смертью прославившего Бога. Они подтверждают свое мнение софизмами, которые внушены трусостью» (Strom., IV,
16, 3). В дальнейшем он раскрывает учение об истинном исповедании Бога в себе; человек не должен отрекаться от Христа, иначе и тот он него отречется на Страшном Суде, но и не должен сам добровольно предаваться в руки римских властей23. Еще раз, истинное исповедание заключается в душе человека.
Итак, среди христиан в то время не имелось единого мнения о соотношении мученичества и самоубийства. Внутри христианства сосуществовали различные течения со своей догматикой, но и внутри церкви боролись две традиции, одна из которых опиралась на стоицизм, а вторая — на платонизм. Мы не будем вдаваться в их дальнейшее подробное рассмотрение: этот вопрос требует особого обсуждения, но положительное отношение к добровольному мученичеству и добровольной смерти сначала вытесняется на периферию церковной жизни, а потом и объявляется незаконным. Спустя полстолетия Ки-приан Карфагенский напишет: «Никто из вас да не производит тревоги между братьями и никто да не выдает себя добровольно перед язычниками» (Epist., 66). Интересна в этом отношении эволюция предания об Агатонике (см выше, сноска 2). В ранней, греческой версии мученичества она стояла у костра, на котором сжигали Карпа. Внезапно она воскликнула: «Это блюдо приготовлено для меня! Я должна разделить трапезу и отведать это славное блюдо!» Кто-то из толпы напомнил ей о сыне, но она ответила, что у него есть Бог. После этого она сорвала одежды и, ликуя, бросилась в огонь. Латинские «Деяния Карпа» датируются более поздним временем, когда уже установился запрет на самоубийство. По их версии, Аготоника была арестована и приведена на костер24.
В 303 г., во время Великого гонения, жительница Антиохии Пелагия заметила, что ее дом окружен врагами и никто не может придти к ним на помощь. Тогда она схватила свою маленькую сестру и бросилась в реку. Этот эпизод стал позже камнем преткновения для Амвросия Медиоланского, который смог преодолеть свои сомнения, только представив поступок сестер как крещение в водах Оронта (De virg., III, 33-36). Еще один замечательный пример преодоления этой традиции — рассказ об апостоле Петре в «Псевдо-Клементинах». Петр спросил встретившуюся ему нищенку, почему она не трудится. Она ответила, что у нее болят руки, и добавила, что готова «прыгнуть в пропасть или в море». Петр припугнул ее, сказав, что за самоубийство наказывают на том свете (Ps.-Clem., 12, 13). Окончательно споры о возможности суицида закрываются в христианской традиции решениями Арльского (452 г.) и Второго Орлеанского соборов (533 г.).
Каким образом римское общество могло воспринимать поведение мучеников? Для первых наблюдателей, чьи мнения дошли до нас — Тацита, Светония, Плиния Младшего — христианство — не более чем «безмерное уродливое суеверие» (superstitio praua et immodica) (Plin. Epist., X, 96). Когда Плиний сталкивается с исповедниками, то без промедления казнит их: «Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, но их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство». Так видят христиан Лукиан и Марк Аврелий: «Ведь эти несчастные уверили себя, что они станут бессмертными и будут вечно жить; вследствие этого они и презирают смерть, а многие даже ищут ее сами» (De mort. Peregr., 15); «И чтобы готовность эта (умереть) шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, — нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности» (Med. XI, 3).
Христиане начала I в. — в основном, люди малообразованные и темные, но с течением времени ситуация постепенно меняется, христианство усваивает язык греческой философии и к таким персонажам, как Юстин Философ или сенатор Аполлоний, уже сложно относиться так, как Плиний. Образованный римлянин, не имеющий предубеждения против христиан, возможно, мог увидеть в их поведении какие-то знакомые черты, которые находили параллели в классической традиции. Это жрец Диониса из «Вакханок» Еврипида: он не может уступить царю, получив свое поручение лично от бога, и он знает, что бог освободит его, когда захочет. Это и Сократ, который заявляет: «Даже если бы вы сказали мне: «На этот раз, Сократ, мы не согласимся с Анитом и отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть», — так вот, говорю я, если бы вы отпустили меня на этом условии, то я бы вам сказал: «Желать вам всякого добра — я желаю, мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать»» (Plat. Apol., 29C). Об этих и других возможных параллелях говорит А.Д. Нок25, но и на менее обра-
зованные слои римского общества зрелище христианских мучеников производило сильное впечатление.
Многие исследователи относят культуру классического античного мира к «культурам стыда», где над человеком не висит чувство врожденной греховности (как в христианстве), но главная определяющая черта таких культур — боязнь «потерять лицо», опозориться. Человек в любом случае умрет, но лучше умереть, сделав что-нибудь замечательное, умереть достойно. Перспектива быть забытыми ужасала их, а уклонение от того, что человек должен был сделать — еще больше. Люди, стремившиеся любой ценой сохранить жизнь, пользовались в античности дурной славой. Сенека говорит о Теле-сфоре Родосском, придворном Лисимаха: «Только о женской слабости говорят слова того родосца, который, когда его по приказу тирана бросили в яму и кормили, как зверя, отвечал на совет отказаться от пищи: «Пока человек жив, он на все должен надеяться». Даже если это правда, не за всякую цену можно покупать жизнь» (Epist., 70, 6-7; De ira,
III, 17). «Быть и дальше таким, каким ты был до сих пор, и в такой жизни мотаться и мараться — это в пору разве что бесчувственному и жизнелюбцу вроде тех полурастерзан-ных борцов, которые изранены зверьми, изгрызены, а все-таки просят, чтобы их оставили до завтра и в таком же виде бросили в те же когти и в ту же пасть», — писал Марк Аврелий (Med., X, 8, 2). Тацит замечает о сдавшемся римлянам Марободе, что он так в плену и умер, «немало омрачив свою славу чрезмерной привязанностью к жизни» (Ann.,
II, 63, 5).
Отважное исповедание своих взглядов во многом способствовало возникновению более позитивного взгляда на христианство. В I—II вв. н.э. большое значение уделяется «практической добродетели»: часто о философах судили не по учениям, а по их поступкам, и христиане на этом фоне выглядели далеко не худшим образом. Их мученичество было похоже на лучшие языческие образцы; в смерти, принятой добровольно, всегда есть некоторое обаяние, и язычники подпадали под его силу. Так христианство начало оправдываться в глазах простых жителей империи, но не меньшее значение это имело и для некоторых интеллектуалов. Самый яркий пример — знаменитый врач Гален, который прямо сопоставляет философов и христиан: «Люди, называемые христианами, имеют основой своей веры притчи (и чудеса), и тем не менее, некоторые идут тем же путем (как и те, кто философствует), так как их презрение к смерти (и к тому, что за ней следует) очевидно для нас каждый день, и точно так же мы видим их сдержанность в личной жизни. Ибо в их число входят не только мужчины, но и женщины, которые всю жизнь воздерживаются от сношений с противоположным полом; и среди них есть люди, которые своим воздержанием, самоконтролем в вопросах еды и питья и преданностью справедливости достигли высот не ниже, чем те, что достигнуты истинными философа-ми»26. Христианство начало свое оправдание «практической добродетелью», дело осталось за «легализацией» в глазах интеллектуальной элиты.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Nock A.D. Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933. P. 193.
2. Во время допроса мученика Пиония Сабина улыбнулась, когда Пионий сказал, что намного хуже гореть после смерти, чем быть сожженным живым. Судья удивился ее реакции и спросил: «Ты еще смеешься?», на что она ответила: «Если Бог так желает, да. Мы христиане, а те, кто верит в Христа, будут не колеблясь смеяться в вечной жизни» (Mart. Pioni, 7,5). Когда Памфил был прибит к столбу, он выглядел счастливым и смеялся; на вопрос, почему он так себя ведет, мученик ответил: «Я вижу славу моего Господа, и радуюсь, что освободился» (Mart. Carpi et al., 4). Лаврентий в стихах Пруденция, будучи подвешенным над жаровней, заявляет: «Эта часть моего тела готовилась уже долго. Переверни его и посмотри, что сделал твой бог огня». Когда префект переворачивает его, Лаврентий советует ему поужинать с аппетитом и решить, как лучше тело
мученика: сырое или поджаренное? Мученица Агатоника срывает с себя одежду и сама бросается в огонь (Mart. Carpi et al., 44).
3. Durkheim E. Le suicide. 3eme ed. Paris, 1930. P. 5.
4. Катон Младший покончил с собой в Утике, не желая сдаваться Цезарю (46 г. до н.э.). Тразея Пет — сенатор, находившийся в оппозиции к Нерону; в 66 г. был приговорен к смертной казни. Гельвидий Приск — зять Тразеи, при Нероне изгнан из Рима и казнен Веспасианом.
5. Frend W.H.C. Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus. New York, 1967; Bowersock G.W. Martyrdom and Rome. Cambridge, 1995; Boyarin D. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism // JECS. Vol. 4. 1998. P. 577-627.
6. Цит. по: Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме / Введ. и комм. М. Штерна. Т. II. Ч. 1.М., 2000. С. 40.
7. Надо отметить, впрочем, что реальная позиция Иосифа по отношению к Риму была намного сложнее. См. об этом: Mason S. Josephus, Daniel and the Flavian House // Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Leiden, 1994. P. 161-191; Spilsbury P. Flavius Josephus on the Rise and Fall of the Roman Empire // Journal of Theological Studies. Vol. 54. 2003. P. 1-24.
8. Любопытно, что в талмудической литературе события в Масаде не упоминаются вообще ни разу.
9. В «Дигестах» есть прямое запрещение погребать тела самоубийц: «Не следует погребать повесившихся и наложивших на себя руки не вследствие невыносимости жизни, но вследствие злой воли» (Dig. 3,2,11,3).
10. Другой пифагореец, Эвксифей, говорил: «Даны людским душам тело и здешняя жизнь в наказание и что бог постановил: если они не останутся здесь до тех пор, пока он сам не освободит их, то будут ввергнуты в еще худшие напасти. Потому-то все опасаются господской угрозы и боятся самовольно уйти из жизни, и лишь смерть в старости приемлют с радостью, веря, что освобождение души происходит по господской воле» (Athen. Deipn., IV, 46, 157cd).
11. О Клеомброте сообщают многие античные авторы. Подробнее об этом сюжете см.: Williams G.D. Cleombrotus of Ambracia: Interpretations of a Suicide from Callimachus to Agathias // CQ. Vol. 45. 1995. P. 154-169.
12. Подробнее о взглядах киников на самоубийство см.: Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 237-238.
13. Но, например, Тит Помпоний Аттик, которого Цицерон называет эпикурейцем (Ad Att.,
IV, 6, 1; Leg., I, 21;54; III, 1; Fin., 5, 3), решил добровольно уйти из жизни, не изменив своего решения, даже когда болезнь отступила (Nep. Att., 21-22).
14. Подробнее об этом см.: Benz E. Das Todesproblem in der Stoischen Philosophie // Tubinger Beitrage zur Altertumswissenscaft. Bd. 68. 1929. S. 48 ss.
15. Rist J.M. Seneca and Stoic Orthodoxy//ANRW. II. 36.3. 1989. S. 1993-2012.
16. NockA.D. Conversion. P. 197; Griffin M.Seneca. A Philosopher in Politics. Oxford, 1976. P. 387.
17. Griffin M. Philosophy, Cato, and Roman Suicide I // Greece and Rome. Vol. 33. 1986. P. 67.
18. Idem. P. 65-66.
19. Отметим, что определенная свобода выбора способа смерти у мучеников иногда была. В «Мученичестве Перпетуи» осужденным дается возможность выбрать, от когтей и зубов какого животного они примут смерть. Сатур, например, был готов к борьбе со всеми, кроме медведя, так как для него не было ничего омерзительней.
20. Fortasse tanta femina non aliter non potuisset occidi, quae ab immundo spiritu timebatur, nisi ipsa voluisset.
21. Датировка произведений Тертуллиана дается по: Barnes T.D. Tertullian. A Historical and Literary Study. Oxford, 1971. P. 30-59.
22. Bowersock G.W. Martyrdom and Rome. P. 63.
23. Еретики, отрекающиеся от Христа во время гонений, не являются выдумкой ересиоло-гов. В «Свидетельстве истины» мы читаем: «Глупцы — думающие в своем сердце, что если они исповедуют «Мы христиане» только словом, а не на деле; отдающие себя незнанию, физической смерти, не знающие, куда они идут, не знающие, кто Христос, думающие, что они будут жить, в то время как они заблуждаются, — следуют за начальствами и за властями; они же и попадают в руки последних из-за незнания, которое в них. Ибо если бы только слова, которые свидетельствуют, спасали, тогда весь мир уповал бы на это и был бы спасен. Но именно таким образом навели на себя заблуждение. Они не знают, что уничтожают себя. Если бы Отец хотел человеческой жертвы, он оказался бы тщеславным» (NHC, 9, 3). Впрочем, существовала и другая точка зрения: «Никто из тех, кто боится смерти, не спасется, ибо Царство принадлежит тем, кто отдает себя на смерть», — говорится в «Апокрифе Иакова» (NHC, I, 2). Причины легкости отступничества и демонстрации лояльности традиционной римской религии лежали в теологии и христологии гностиков: они не верили, что божественная, духовная часть Христа страдала на кресте, и это делало мученичество бессмысленным самоубийством. Василид, например, вовсе утверждал, что «Он Сам (Христос — А.П.) не страдал, но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него крест; он был преображен Им так, что его считали Иисусом, и по невежеству и ошибке был распят; а сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними» (Iren. Adv. haer., I, 24, 4). Подробнее об этом см.: Pagels E.H. Gnostic and Orthodox Views of Christ’s Passion: Paradigms for the Christian’s response to persecution? //The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. Leiden, 1981. P. 262-288.
24. Хоф, ван А. Женские самоубийства в античном мире: между вымыслом и фактами // ВДИ. 1991. №2. С. 29.
25. NockA.D. Conversion. P. 193-201.
26. Фрагменты Галена приводятся в: WalzerR. Galen on Jews and Christians. London, 1949.
A.D. Panteleev
MARTYRDOM AND SUICIDE: PERCEPTION OF EARLY CHRISTIANITY BY PAGANS
The topics of the present article are the phenomenon of martyrdom, suicide in early Christianity and the specificity of its perception in antique society. The author notes, that the Christians aspiring to die could «be identified» by the educated pagans as people who deliberately long for death. At that time there was no unanimous opinion about the ratio of martyrdom and suicide among Christians. Inside Christianity various currents coexisted with their own dogmatic, also two traditions struggled inside the church, one of which was based on stoicism, and the second — on philosophy by Plato. It is also marked, that in 1st — 2nd cc. A.D. the great value was given to «practical virtue»: philosophers were often judged not from their doctrines, but from their deeds. So, Christians looked far from being the worse image against this background, their martyrdom was similar to the best pagan samples; there is always some charm in the death accepted voluntarily and pagans fell under this power.
