CC BY
132
УДК 801.81:398.22
И. К. ФЕОКТИСТОВА
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
МОТИВЫ ФОЛЬКЛОРА И МИФОЛОГИИ АВТОХТОННЫХ НАРОДОВ СИБИРИ В ОБРАЗЕ ГОРНОГО БАТЮШКИ (ПО МАТЕРИАЛАМ А. МИСЮРЁВА)
В данной статье исследован генезис отдельных мотивов образа Горного Батюшки, обусловленный влиянием фольклора и мифологии автохтонных народов Сибири, на материале сибирских сборников народной прозы в записях Александра Мисюрёва.
Ключевые слова: Горный, образ, мифологический мотив, генезис.
Во всех вузовских учебниках устного народного творчества 1950-1980-х гг. в той или иной мере уделено внимание материалам сборников народной прозы русских сибиряков — потомков горнорабочих и ямщиков. Тексты записал, прокомментировал и удачно скомпоновал для публикации известный новосибирский писатель Александр Мисюрёв. Пришло новое время, но эти рассказы сохранили свою актуальность для филологической науки: ряд текстов привлечен уже в XXI в. профессором МГУ В. П. Аникиным в учебниках для студентов университетов при рассмотрении жанра бывальщин [1, с. 283-287].
Однако необходимо признать, что в самой Сибири имя А. А. Мисюрёва сейчас почти забыто: во всяком случае, в статьях трехтомной «Исторической энциклопедии Сибири» деятельность замечательного фольклориста и писателя никак не отражена [2]. Возможно, причиной тому была специфика опубликованных записей, обусловленная требованиями своего времени. Кроме того, ученые привлекали их в основном для сравнительного анализа, хотя повествования представляют значительный интерес как специальный объект исследования.
Сейчас, когда идеологическая направленность, тенденциозность в освещении фактов духовной культуры русского народа остались далеко позади, появилась возможность объективно и всесторонне рассмотреть устные произведения, собранные и опубликованные Мисюрёвым. Статья продолжает исследование, предпринятое автором в этом направлении, на материале рассказов цикла о Горном (Горном Батюшке) [3].
Образ мифологического существа вызывал особый интерес ученых, его анализу в той или иной мере уделили внимание А. Н. Лозанова, Р. Р. Гель-гардт, С. Н. Азбелев, А. И. Лазарев, Н. В. Рудак, Н. А. Швабауэр.
Обстоятельнее всего образ Горного Батюшки был исследован в трудах Р. Р. Гельгардта [4, с. 206-210; 5, с. 41-43] и Н. А. Швабауэр [6, с. 135-170]. Следует подчеркнуть, что авторы изучали его в ряду многих других, рассматривая типологию фантастических персонажей фольклора горняков на материале Западной Европы и России, при этом образ алтайского Горного чаще всего непосредственно сопоставлялся с образами горных хозяев Урала. Специфика сибирского персонажа заключалась в том, что он выступал
в мужском облике, а уральские мифологические существа — в женском (Хозяйка Медной горы, Мала-хитница, Девка-Азовка). Поскольку условия труда горняков типичны, закономерно появление вопроса о причинах подобных различий.
Нами будут проанализированы те мотивы образа Горного, генезис которых может быть в определенной степени обусловлен влиянием духовной и материальной культуры автохтонных народов Сибири.
Р. Р. Гельгардт первым высказал весьма важное суждение о том, что один «из возможных ближайших источников образа Горного Батюшки» следует искать «в культовых легендах о хозяине (или хозяйке) горы или хозяине земли. Легенды эти существовали <...> у местного населения Алтая» [4, с. 210]. Автор усматривал сходство в том, что «Горный Батюшка у русских рудокопов на Алтае, как и хозяин горы у алтайских народов, занятых охотой и близко общавшихся с местным русским населением, является властелином гор, земельных недр, «знатоком земных глубин» [4, с. 210]. Исследователь ограничился этим замечанием, поскольку изначально в рассмотрении повторяющихся элементов не ставил цели выявить процесс их возникновения и формирования [4, с. 194].
Анализируя происхождение мотивов образа Горного Батюшки, к работам отечественных этнографов Н. П. Дыренковой [7] и И. Л. Кызласова [8] позднее обратилась Н. А. Швабауэр. Материалы Н. П. Дыренковой позволили автору исследования подтвердить, что народы Сибири тюркской группы языков поклоняются горным, хозяевам, а на основании статьи И. Л. Кызласова было учтено существенное дополнение, что мужскому образу подземного правителя у хакасов предшествовал женский («мать-гора-прародительница») [6, с. 136].
Мы хотим в большем объеме привлечь работы отечественных этнографов, чтобы по-новому взглянуть на генезис исследуемых мотивов и уточнить некоторые выводы Н. А. Швабауэр. В частности, хотелось бы оспорить (по крайней мере, на материалах Мисюрёва) утверждение о существовании зооморфной ипостаси Горного: «Из зооморфных форм Батюшки наиболее популярен куян (заяц). У шахтеров Алтая существует даже неписаный закон — не поминать зайца в забое. Думается, что этот обычай восходит к почитанию тотемного предка, чье имя не должно было произноситься вслух, а для населения
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014
Колывани Горный дед — родоначальник шахтерско-старательского племени» [6, с. 137]; «Вторым обликом1 алтайского Горного становится заяц. Особо подчеркивается в текстах запрет упоминать этого зверя в шахте, чтобы не навлечь гнев духа <...> В сознании славянских народов заяц - демон, созданный чертом. Встреча с ним сулит несчастье, неудачу» [6, с. 158].
Действительно, как пишет известный исследователь зооморфных персонажей славянского фольклора А. В. Гура, заяц «связан с миром нечистой силы»: он находится в подчинении лешего, но неподвластен водяному (отсюда «рыбацкий запрет упоминать зайца на воде или на промысле») [9, с. 286]. Более того, автор Энциклопедического словаря русских суеверий М. Власова на основе анализа ряда источников утверждает, что в русской устной традиции сам леший может принимать облик зайца [10, с. 285].
Но общность некоторых мотивов в образах Горного и лешего не может объяснить запреты на упоминание или присутствие этого зверька в шахте, если считать зайца (куяна) одним из воплощений самого Хозяина.
Статьи Н. П. Дыренковой и И. Л. Кызласова содержат достаточно материала для сравнительного анализа русской и автохтонных традиций, ранее не учтенного исследователями устной традиции золотодобытчиков. В связи с этим мы последовательно рассмотрим некоторые важные особенности мифологии и фольклора тюркоязычных народов, которые помогут сделать необходимые уточнения.
Так, И. Л. Кызласов отмечал амбивалентность образа горы: это одновременно порождающее начало (утроба) и вбирающее «в себя умерших соплеменников», вход в иной мир. Хозяева могут принимать антропоморфный (женский, мужской) облик либо зооморфный (в виде лисицы, собаки, волка) [8, с. 85, 88-89].
Во время обряда шаман именует горный хребет «владыко, отец наш.» [8, с. 86]. Интересно, что еще в начале XX в. «на родовую гору распространялся обычай избегания. Женщинам запрещалось произносить названия гор (они употребляли по отношению к ним термин «свекор»), в виду горы им нельзя было показываться простоволосыми» [8, с. 86]. Под властью хозяина горы находилась также тайга и ее обитатели, именно от него зависела охотничья удача [8, с. 89].
Автор подчеркивает, что подобные воззрения «были присущи всему населению Саяно-Алтайского нагорья» [8, с. 92]. Это подтверждается ранее опубликованным Н. П. Дыренковой алтайским текстом о наказании жадного охотника: во сне к охотнику приходит старик — хозяин горы — и говорит, что не даст ему больше своего скота, то есть дичи [7, с. 30].
Ранее мы рассматривали сходный мотив в русской традиции [3, с. 162]: в одном из текстов исполнитель рассказывал, что Горный явился во сне к одному из рабочих бедствующей артели и научил, какие действия следует произвести (принести бескровную жертву), чтобы люди смогли обнаружить золото и спастись от тюрьмы [11, с. 77-78]. Приход во сне — устойчивый мотив русских рассказов о покойниках, при этом цели такого действия бывают полярными: мертвые могут пытаться нанести вред или оказать помощь.
Учитывая материалы Дыренковой, приход Горного во сне может быть объяснен не только диффузией мотивов внутри русской повествовательной традиции, но и фактом заимствования из фольклора народов Саяно-Алтая.
По материалам И. Л. Кызласова, представление о древней женской ипостаси духа-хозяина горы в XX в. сохранилось по большей части в сказках и эпосе автохтонных народов [8, с. 84-85], а более поздняя мужская — в живых обрядах и обычаях [8, с. 86].
Это подтверждают работы В. Я. Бутанаева по изучению верований хакасов. Рассматривая культ богини Умай (по-хакасски Ымай идже), широко распространенный среди «тюркоязычных народов Саяно-Алтая», автор дает описание обряда, способствующего излечению женщины от бесплодия. По верованиям хакасов, Ымай идже «была хранительницей детских душ, которые находились у нее в «храме» — в горе Ымай-тасхыл», имеющей своего хозяина [12, с. 93]. Шаман (непременно очень сильный) должен был во время обряда «проникнуть» в недра священной горы. Считалось, что хозяин горы засматривался на действо, в котором участвовали помогающие шаману «девять невинных юношей и семь непорочных девушек», и шаман мог осуществить свое намерение: «проникал» внутрь горы Ымай-тасхыл, где будто бы находилась Ымай-идже», чтобы с ее помощью выбрать душу ребенка [12, с. 96-97].
Зооморфная ипостась горного духа алтайской мифологии в виде хищного животного семейства псовых (волка, собаки, лисицы) может быть, на наш взгляд, одной из причин, объясняющих негативное отношение Горного Батюшки к зайцу (куяну):
«В работе попа не поминай. Горный не любит.. И куяна не поминай. Што поп, што заяц — едино» [11, с. 68];
««Вот. робили, вдруг прется заяц и в наши орты залетат. Все кричат:
— Куян! Куян!
И стали бегать, его догонять <..>» [11, с. 73].
На татарском языке «куян» [13, с. 182], а на алтайском «койон» [14, с. 203] означает «заяц». Возможно, вместе с заимствованием названия зверька в устной традиции русских горняков нашли отражение связанные с ним верования автохтонных народов Сибири.
Например, В. П. Дьяконова отмечает, что у те-ленгитов апотропеические функции имеют особые предметы (тоси): «Престижной <...> является группа тосей, «иконография» которых состоит из шкурки зайца-беляка с лентами (Булут-кан)». Заяц был охранителем высшего ранга и «считался связанным с верхним небесным миром» [15, с. 46], то есть с верховным небесным божеством — Ульгенем [16, с. 43-44]. Возможно, извечный антагонизм хозяев разных миров обусловил негативное отношение к зайцу, заимствованное русскими горняками.
По материалам Мисюрёва, Горный может иметь также и фитоморфное обличье - в виде пихты:
««Стоит, пихта. Высока! Мы. идем, и она идет!
Нам уж недалеко до стану — она идет.! Мы. в уход — она за нами! Бегом пошла! <..>» [11, с. 69].
В русской традиции облик хвойного дерева (сосны, ели) может принимать леший [10, с. 284-285], но в равной мере генезис данного мотива может быть связан и с культурой коренного населения Алтая. По справедливому замечанию А. М. Сагалаева и И. В. Октябрьской, «как и любой природный объект, дерево представлялось старшим по отношению к человеку. Оно являлось таким же предком2, как гора, дух или божество» [17, с. 50].
Наконец, заимствованным может быть мотив двухголового существа: ««Вылазит, из чащи мужик ростом со скалу, о двух головах» [11, с. 70]. В. П. Дья-
конова, со ссылкой на А. В. Анохина3, отмечает, что седьмого сына Ульгеня «изображали в виде двухголовой <...> антропоморфной фигуры» [15, с. 49]. Поскольку алтайцы помещали изображение «в передней части жилища» [15, с. 49], русские могли его видеть и оценивать негативно (ведь в их собственной традиции многоглавость характерна для чудовищ), хотя изображение имело апотропеическую функцию.
Мотив запрета на упоминание Бога во время работы в шахте, использование церковной атрибутики и обрядов отмечен практически всеми исследователями. Наличие данного мотива расценивалось советскими учеными как позитивный элемент в суевериях. Его значение было явно преувеличено, поскольку он не является специфичным для образа горного мифологического существа. Например, христианской атрибутики не терпит баенник, [18, с. 84], «не любит икон» домовой [10, с. 141].
Таким образом, в ряде случаев в конфликтной ситуации доминирует мифологическое существо, которое наказывает за обращение на своей территории (например, под землей) к эмблемам христианства. Показательно, что, когда Горный преследует рабочих в облике пихты, татарин Ахметка просит русских молиться Богу:
««Ахметка мне и говорит:
— Нашему Магомету ничего веры нету, давай русскому богу молись, а то пропадем.» [11, с. 69].
Видимо, на поверхности горы, в тайге, традиция все же допускала возможность защиты от Горного с помощью молитвы (как от лешего). По понятным причинам, такой вариант мотива защиты ранее не рассматривался.
Рамки статьи не позволяют охватить весь достойный внимания материал, поэтому при анализе выбор был сделан в пользу случаев наиболее сложных или ранее не рассмотренных. Выполненная часть исследования позволяет сделать вывод, что в образе Горного причудливо переплелись мотивы, характерные для персонажей мифологии русского крестьянства (домового, лешего, покойника, в единичных случаях — баенника, водяного) с мотивами фольклора и мифологии автохтонных народов Западной Сибири, говорящих на тюркских языках. Учитывая общность архаической основы в мировоззренческих системах разных этносов, было бы некорректным однозначно определять генезис некоторых мотивов, поэтому мы стремились учесть все потенциальные варианты. Поскольку сибирские тексты, записанные и опубликованные Александром Мисюрёвым, являются в своем роде уникальными и изучены далеко не в полной мере, автор статьи считает своим долгом продолжить работу в данном направлении.
Примечания
1 После антропоморфного, - И. Ф.
2 Выделено А. М. Сагалаевым, И. В. Октябрьской.
3 Анохин, А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. -Сборник МАЭ, 1924. - Т. IV, 2. - С. 20.
Библиографический список
1. Аникин, В. П. Русское устное народное творчество /
В. П. Аникин. - М. : Высшая школа, 2001. - 726 с.
2. Историческая энциклопедия Сибири. В 3 т. / РАН, Сиб. отд-ние, Ин-т истории СО РАН ; гл. ред. В. А. Ламин. - Новосибирск : Историческое наследие Сибири, 2009.
Т. 1. - 716 с.
Т. 2. - 808 с.
Т. 3. - 784 с.
3. Феоктистова, И. К. Мотивы крестьянской мифологии в образе Горного Батюшки / И. К. Феоктистова // Наука о человеке: гуманитарные исследования. - 2012. - № 10. -С. 255-263.
4. Гельгардт, Р. Р. Фантастические образы горняцких сказок и легенд. К типологической характеристике старого рабочего фольклора / Р. Р. Гельгардт // Русский фольклор. -Т. VI. - М.-Л. : Наука, 1961. - С. 193-226.
5. Гельгардт, Р. Р. Фольклорно-лингвистические связи и параллели / Р. Р. Гельгардт // Устная поэзия рабочих России. -М.-Л. : Наука, 1965. - С. 33-51.
6. Швабауэр, Н. А. Типология фантастических персонажей в фольклоре горнорабочих Западной Европы и России : дис. ... канд. филол. наук : 10.01.09 / Н. А. Швабауэр. - Екатеринбург, 2002. - 273 с.
7. Дыренкова, Н. П. Пережитки материнского рода у алтайских тюрков (авункулат) / Н. П. Дыренкова // Советская этнография. - 1937. - № 4. - С. 18-45.
8. Кызласов, И. Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов / И. Л. Кызласов // Советская этнография. - 1982. -№ 2. - С. 83-92.
9. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. Т. 2 / Под общей редакцией Н. И. Толстого. - М. : Международные отношения, 1999. - 702 с.
10. Власова, М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь / М. Власова - СПб. : Азбука-Классика, 2001. - 672 с.
11. Сибирские сказы, предания, легенды / Сборник А. Ми-сюрёва. - Новосибирск : Новосибирское кн. изд-во, 1959. -230 с.
12. Бутанаев, В. Я. Культ богини Умай у хакасов / В. Я. Бута-наев // Этнография народов Сибири / Отв. ред. И. Н. Гемуев, Ю. С. Худяков. - Новосибирск : Наука, Сиб. отд-е, 1984. -
С. 93- 105.
13. Русско-татарский словарь / Под ред. д-ра филол. наук Ф. А. Ганиева. - 3-е изд., испр. - М. : Русский язык, 1991. -736 с.
14. Русско-алтайский словарь / Под ред. Н. А. Баскакова. -М. : Изд-во Советская энциклопедия, 1964. - 875 с.
15. Дьяконова, В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюркоязычных народов Саяно-Алтая / В. П. Дьяконова // Этнокультурные контакты народов Сибири / Под ред. Ч. М. Таксами. - Л. : Наука, Лен. отд-е, 1984. - С. 30-49.
16. Вербицкий, В. И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований / В. И. Вербицкий. - М., 1893. - 267 с.
17. Сагалаев, А. М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская. - Новосибирск : Наука, Сиб. отд-е, 1990. - 209 с.
18. Криничная, Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора / Н. А. Криничная. - М. : Академический проект; Гаудеамус, 2004. - 1008 с.
ФЕОКТИСТОВА Ирина Константиновна, кандидат филологических наук, доцент (Россия), доцент кафедры русской и зарубежной литературы.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 29.11.2013 г.
© И. К. Феоктистова
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
