CC BY
203
богине. Нельзя признать успешной и попытку сделать бессмертным Ахилла, наличие уязвимого места послужило причиной его гибели.
Таким образом, даже эти немногочисленные примеры показывают, что коллективное сознание древних людей, обусловленное географическим детерминизмом и проявившееся в мифологическом мышлении, являлось трансляцией социального опыта и культурной идентичности. Каков миф — таково мышление, каково мышление — таков народ. Культура диктует ориентиры в поведении личности. Это те архетипы, которые впоследствии будут творить самостоятельно, подпитывая тот или другой мощный интеллект и позволяя ему создавать очередной шедевр.
Система образов в мифологическом дискурсе не только обозначала настоящую или виртуальную реальность, но и соединяла праздник с напоминанием об ответственности за свое поведение и за судьбу потомков. И античная, и скандинавская мифологии, сохраняя свой семиотический код и получив бесконечный ряд визуализаций и ментальных построений, стали источником неисчерпаемых художественных рефлексий, требующих иногда не только культурного сканирования, но и медицинских интерпретаций. Все это позволяет современному человеку сформировать свой эстетический код, который помогает видеть прекрасное и надеяться на лучшее. Сценарий жизни известен, главное — не перепутать ориентиры, так хорошо обозначенные в системе культур древних греков и викингов.
Глубина мифологического смысла и целостность в пределах семантического текста определяет художественную стратегию и степень насыщения суггестивными моментами. Уникальность данной мифологической картины мира, как античной, так и скандинавской, заключается в ее концептуальной значимости, открытой для других содержательных конструкций. Ее эксплицитное, информационно смысловое пространство, представленное в мифологических прецедентах, позволяет не только создавать ирреальный мир, но и в условиях эстетического комфорта репрезентировать реальное поле интеллектуальной креативности, провоцировать новые смысловые уровни, опираясь на культурные концепты, проверенные временем и демонстрирующие их эволюцию в зависимости от нравственных и философских установок. Создав мифологическую парадигму с ее суммой чувств, эмоций и культурных установок, древние народы указали путь к бессмертию, которое подразумевает преодоление естественной природы через вечное возвращение и преобладание духовного над материальным.
Список литературы
1. Найдыш, В. М. Философия мифологии. М., 2002.
2. Рыбин, В. А. Философские проблемы эвтаназии: методологический анализ : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Екатеринбург, 2006.
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 33 (248). Филология. Искусствоведение. Вып. 60. С. 263-269.
ПРЕДАНИЕ О БЕЛОЙ БЕРЕЗЕ
И. К. Феоктистова
В данной статье на основе системного анализа мифологических мотивов устных и письменных текстов раскрывается русское происхождение повествований о белой березе.
Ключевые слова: образ, мифологический мотив, оппозиция, белая береза, черный народ.
В Х1Х-ХХ вв. в ряде регионов нашей страны шись всеми семьями в этих ямах, изнутри обру-
были записаны предания, повествующие об ис- шивали столбы с навесом. В результате таких
чезновении коренного народа накануне прихода действий происходило самозахоронение автох-
русских. Местные жители якобы каким-то обра- тонного этноса.
зом узнавали о скором появлении нового народа В отдельных случаях исчезновение (гибель) и, не желая быть покоренными, предпочитали аборигенов связывалось с неожиданным появ-
добровольную смерть: они выкапывали особые лением в их местах белой березы (белого дерева,
ямы, сносили туда все самое ценное и, собрав- белого леса) накануне прихода русских. Такого
рода тексты зафиксированы начиная с XIX в. на Русском Севере, Урале, в Западной и Восточной Сибири. Сюжеты их почти идентичны, поэтому достаточно привести в качестве примера один текст из этнографического описания югозападной части Томской губернии, сделанного Г. Н. Потаниным: «До прихода русских Сибирь была заселена чудью. У этой чуди было предсказание, что когда на сибирской почве вырастет белая береза, то и всей землей завладеет белый царь. Когда белая береза в самом деле появилась в Сибири, чудь закопалась заживо в землю со всеми своими сокровищами, поэтому бугры, в которых находят древности, и все, что в них найдено, называются чудскими» [15. С. 149].
Большое сходство преданий о самопогребении исчезнувшего народа (чаще всего именуемого чудью), включающих мотив появления белой березы, вызывало у собирателей и исследователей фольклора желание выяснить, почему именно береза играла роль «рокового дерева», побуждающего к самоубийству древний этнос. Попытки объяснить появление в сюжетах преданий образа белой березы как недоброго предзнаменования предпринимались уже в XIX в. Уральский фольклорист А. И. Лазарев в 1970 г. ввел в научный оборот материалы А. Эрмана.
Эрман истолковывал образ березы исходя из так называемых «естественных» причин: он связывал негативную оценку появления березы вместо елей и сосен с лесными пожарами, уничтожавшими хвойные леса, участившимися при колонизации русскими восточных земель. Леса были важнейшим источником пропитания местных жителей. Замена хвойного леса лиственным приводила к резкому уменьшению и ухудшению качества дичи, что вызывало, по мнению автора, справедливое негодование коренных народов (чуди), живущих в основном охотой [10. С. 27-28].
Выдающийся русский ученый А. Н. Веселовский также обратил внимание на повествования о березе. Веселовский сопоставлял это предание, именуемое им «сибирским поверьем», с рассказами «самоедов архангельских и енисейских» о «древнем народе чуди, который называется «сиртье» (8иг^е): они, будто бы, жили частью в пещерах, частью в вырытых ямах, куда прятали свои богатства. < . > Чтобы положить конец этим обидам, русский царь велел устроить поединок: чей представитель скорее срубит дерево, того племя и должно владеть землей. Выбрали два дерева; русский тем перехитрил противника, что рубил под вершиной дерева, а чудин рубил
у комля. После того чудь ушла под землю, где и живет богато: у нее много золота < ..> вместо оленей у них стада мамонтов <...>» [2. С. 85].
Отечественные исследователи XX в. отчасти разделяли указанные предположения: так, А. И. Лазарев был солидарен с мнением А. Эрмана [10. С. 28], а Н. А. Криничная в комментариях к сборнику «Предания Русского Севера» [17. С. 239] делает ссылку на «Поэтику сюжетов» А. Н. Веселовского [3. С. 589]. Хотелось бы отметить, что «Поэтика сюжетов» содержит лишь указание на цитируемый выше источник.
В полемику с А. И. Лазаревым в 1970-е гг. вступила В. П. Кругляшова, поскольку считала, что «мотив белого дерева был вызван к жизни представлениями анимистического и антропоморфного характера», и подчеркивала, что хотя «береза на Урале и в Зауралье появилась, действительно, позднее хвойных лесов, но все-таки очень давно, задолго до русских («белых людей»)» [9. С. 61].
В. П. Кругляшова предполагала, что связь березы с русскими «произошла в представлениях людей, вероятно, не без участия хранителей дохристианского культа деревьев», «представления людей о священных деревьях были использованы хранителями культа для утверждения представления о березе как зловещем дереве, появление которого предвещает беду — появление белых людей». В русском же фольклоре, по мнению автора, «береза не вызывает зловещих представлений» [Там же]. В итоге исследовательница пришла к выводу, что «вначале мотив белой березы возник в среде нерусских людей, вероятнее всего, татар <...> но постепенно он вошел в русские предания о чуди, о татарах (критическое отношение к власти белого царя <...>)» [Там же. С. 64].
В предположениях В. П. Кругляшовой наибольший интерес вызывает мысль о связи образа березы с верованиями разных народов. Идея же о заимствовании повествования русскими от других этносов представляется спорной. Чтобы выяснить вопрос о возможном заимствовании, необходимо, на наш взгляд, рассмотреть отношение к березе автохтонных народов Сибири, русского народа, затем провести сравнительный анализ.
Предваряя анализ, хотим сразу же подчеркнуть: этнографические материалы Сибири не отмечают выраженного негативного отношения к березе в нерусской среде. Так, И. В. Ильина, анализируя элементы традиционной культуры салымских хантов, связанные
с рождением и воспитанием ребенка, показывает в своей работе использование березы и наростов на ней (чаги) в магических целях: «После обрезания пуповины повитуха обмывала ребенка настоем чаги и поносила его к горящему очагу»; «выходцы из Югана сжигали в очаге куклу, изготовленную из крестообразно скрепленных березовых веточек и одетую в халат красного цвета» [7. С. 123]. Красный является цветом женского божества Анке Пухос — «подательницы детей», «сохраняющей определенное время свои права на новорожденных» [Там же. С. 122-123]. По мнению Ильиной, «как возврат Анке Пухос < . > можно рассматривать обычай вывешивать послед с пуповиной на дерево» или «закапывать под березу, чтобы земля растила ребенка». Обычай закапывать послед автор считает заимствованным салымскими хантами от русских и далее отмечает следующие важные элементы обрядности: «До трех месяцев ребенок находится в берестяной колыбели» [временной.—И. Ф.]; «обереги для охраны от злых духов клали и в колыбель. Считалось важным, чтобы березовые гнилушки, насыпанные на дно, были белого цвета» [Там же. С. 123].
Верховным божеством обских угров является Нуми-Торум, одна из функций которого — установление продолжительности жизни человека. Как указывает Е. А. Хелимский, «в культовых ритуалах с Нуми-Торумом ассоциировались белый цвет, возвышенность, береза как священное дерево» [27], а Анке Пухос (Пугос) является дочерью или матерью Нуми-Торума [28]. Таким образом, перечисленные ритуальные элементы: жертва-заместитель из березовых веточек, жертвование последа березе, временная берестяная колыбель, белые березовые гнилушки в качестве оберега — показывают тесную связь березы с Анке Пухос — божеством, дарующим и отнимающим жизнь ребенка, в образе которой проявляются черты хтонического существа, то есть проявляется связь с Нижним миром.
Ритуальную роль березы у обских угров отмечает также С. В. Иванов. Автор пишет, что у хантов «маски, изображающие лицо человека, надевающиеся во время танца участниками медвежьего праздника (всегда только мужчинами), делались чаще всего из бересты, реже из дерева, и должны были скрыть от медведя лица танцующих» [6. С. 46], также «ханты иногда вырезывали из бересты фигурку лошади с целью оберега» [Там же. С. 61], «заболевшие манси должны были, по требованию шамана, приносить в жертву духам оленя или лошадь. Поскольку это
требование не всегда могло быть выполнено незамедлительно, фигурку необходимого животного вырезывали из бересты и держали в ящичке. После жертвоприношения ее сжигали» [Там же].
Итак, в культурах обских угров не отмечено представление о березе как о сугубо зловещем дереве, предвещающем беду в виде пришлых белых людей или власти белого царя, но береза обнаруживает связь с могущественным женским божеством, «матерью богов», аналогичную «великим богиням» других этносов, проявляя тем самым амбивалентные свойства, и может в разных случаях соотноситься с обоими членами оппозиции жизнь / смерть, а следовательно, быть потенциально опасной.
Необходимо отметить также широкое использование березы в культовых целях у народов Сибири, относящихся к другим языковым группам. Полный обзор такого использования не может быть сделан в рамках данной статьи, но этнографические материалы дают ряд примеров, показывающих, что многие коренные народы изначально считают березу своим деревом и никак не связывают ее произрастание с приходом завоевателей.
Одно из ранних описаний ритуального очищения камчадалов во время ежегодного праздника сделано уже в XVIII в. С. Крашенинниковым. Знаменитый путешественник в книге «Описание земли Камчатки» сообщал, что аборигены срубленную под корень березу приносили вечером к юрте и били ею с криком и топаньем в двери и окна юрты, затем старались затащить дерево в юрту. Для очищения от греха семья дважды проходила через березовый прут, связанный в форме кольца [8. С. 203].
В начале XX в. К. Рычков привел описание обрядов очищения южных тунгусов, в которых береза играет ключевую роль: тунгусы выбирают подходящее дерево, высокое и стройное, растущее обычно возле устья реки или в тех местах, где особенно заметно присутствие «хозяина» местности: «Намеченную березу раздирают вдоль комля надвое и в расщеп вставляют распорку. К вершине этой березы, в дар духу - хозяину места, привешивают платки, сукна, ленты ярких цветов, а у комля ее разводят небольшой огонь и приносят ему возлияния из жиров диких животных. Затем в образовавшееся отверстие, перешагивая через огонь и дым от жиров, проходят все промышленники и проводят за собой своих собак» [21. С. 39].
Автору данной статьи неоднократно доводилось наблюдать использование березы
в культовых целях коренными народами Алтая: в местечке Аржансу по трассе Горно-Алтайск — Чемал возле источника в 1970-1980-е гг. росла священная береза, на ветвях которой были повязаны узкие полоски ткани в дар духу — хозяину местности.
Священным деревом береза является и для хакасов, о чем, по наблюдению Л. Потапова, свидетельствует изображение ее в правом верхнем секторе шаманского бубна. Береза была нужна, когда шаман «приходил к хозяину горы, чтобы узнать, как лечить человека, который позвал его камлать» [16].
В русском фольклоре, как и в общей славянской традиции, отношение к белому дереву двойственное. Это подчеркивают Л. Н. Виноградова и В. В. Усачева: с одной стороны, «береза может выступать как «счастливое дерево», оберегающее от зла», с другой — «как вредоносное, связанное с женскими демонами и душами умерших» [4].
В русской традиции Сибири сакральный характер березы хорошо прослеживается в поверье, приведенном Г. Н. Потаниным: «.если березу надрезать и сок из нее прольется на снег, то окрасит его в кровавый цвет. Этот сок грешно пить, это все равно, что блуд творить» [15. С. 126].
Таким образом, представление о березе в культурах разных народов амбивалентно, что находит свое выражение в ритуальных действиях и устной традиции: береза может в определенных случаях нести символику смерти и для русских людей, и для представителей других этносов.
В этой связи можно предположить, что мотив «опасного дерева» (не обязательно березы) может быть обнаружен в фольклоре коренных народов Сибири. И, как показывают материалы, предания с похожим мотивом бытуют. Такие тексты имеются в сборнике Н. П. Дыренковой «Шорский фольклор»: «Прежде киргизы жили вниз по реке Аскыс. В самом начале, когда земля сотворилась, когда деревья только что начали вырастать [выходя из земли], киргизы, испугавшись тех деревьев, в другую землю убежали <...>» [29. С. 303]; «Прежде, когда эта земля впервые сотворилась, без деревьев чистая степь была. На реке Аскысе <.> киргизы жили. Одна девица-царь тех киргизов обманула, говоря: «Из земли рога растут, вы в другую землю перекочуйте, иначе, если будете здесь жить, из [той] земли выросшие рога вас всех с вашим скотом уничтожат!» < ..> Киргизы, то увидев, подумали, что это, пожалуй, правда. Некоторые в другую землю перекочевали, некоторые, дома свои
пилою подпилив, дали себя придавить <...>» [Там же. С. 305].
Предание об исчезновении киргизов в Горной Шории позднее записал также В. Я. Бутанаев: «В далекие времена Шория была степным краем, и у нас жили кыргызы. Когда здесь стали расти деревья, кыргызы приняли их за вылезающие из земли рога, испугались и откочевали отсюда <.> Незначительная часть их ушла в Хакасию, они-то и стали предками хакасов. До сих пор в верховьях р. Томь сохранилась местность < ..> кыргызское болото, откуда якобы по ночам доносится ржание кыргызских лошадей» [1. С. 72].
Подытоживая, следует отметить, что в Западной Сибири, в том числе на Алтае (по материалам Н. Рериха) [20. С. 240], у русских бытуют предания о гибели чуди с мотивом появления березы-предзнаменования; по рассказам народов Алтая и Горной Шории, в их местности исчезают киргизы, испугавшись деревьев-рогов. В Восточной Сибири в русских преданиях о чуди мотив березы отсутствует, он прикрепляется к повествованиям о гибели других аборигенов — баргутов, причем бытование этих текстов ограничено регионом Забайкалья [30. С. 86]. Баргуты погубили себя, считая появление березы предвестником прихода белых людей или «просто ушли, увидев появление наростов на березах» [14. С. 161]. Наконец, здесь же, в бурятской устной традиции, «люди хиргиз» тоже исчезают из мест былого проживания в результате появления березы [13. С. 296].
Можно предположить, что наросты на березе ассоциируется как бы с рогатостью самого дерева, поэтому и вызывают негативное отношение. Очевидно, вопрос о заимствовании мотивов окончательно решен быть не может. Скорее всего, речь должна идти о взаимовлиянии народных традиций. Что же касается вообще связи деревьев с рогами или рогатым существами, то на нее обратил внимание уже Дж. Дж. Фрэзер.
Автор «Золотой ветви», рассматривая культ бога растительности — Диониса, выделяет черту, которая может вначале показаться «несовместимой с представлениями о нем как о боге растительности. Этого бога часто изображали в форме животного, особенно в виде быка или хотя бы с его рогами, в разных случаях его именовали «рожденным коровой», «быковидным», «быком», «рогоносящим», «двурогим», а также «козленком» [26. С. 366]. Фрэзер считал, что зооморфное (козлиное) обличье Диониса является «не более как частью его изначальной природы — природы бога деревьев» и упоминал
также миф о посещении «Зевсом в виде змея» Персефоны, после чего «та родила ему рогатого младенца Загрея, то есть <. > Диониса» [Там же. С. 435-436].
Отечественные исследователи В. В. Иванов и В. Н. Топоров отметили общее представление индоевропейских народов о «царстве мертвых как пастбище» [5. С. 67], далее эту мысль развивал Б. А. Успенский: анализируя славянскую интерпретацию образа Св. Николая (Николы / Миколы), исследователь показывает Николу как христианского заместителя Волоса, являющегося манифестацией Змея. В то же время Никола, по народным представлениям, «покровитель земледелия (ср. завивание «Миколиной бородки»)» [23. С. 52].
В Сибири мотив появления рогов из земли имеет свою специфику, поскольку связан с представлением о рогатом звере мамонте [24. С. 34-39], который в фольклоре автохтонных народов имеет черты мифологического существа, потому что обитает в пределах Нижнего мира (под землей, в воде). Можно предположить, что исконный сибирский мотив появления рогов из-под земли соединился с русским мотивом появления березы, в результате чего и произошла замена березы на дерево вообще, без конкретизации его вида.
Таким образом, деревья, в частности береза, могут в традиционной народной культуре связываться с представлением об ином мире, мире мертвых, то есть иметь символику смерти.
Следует учитывать, что в русских преданиях образ белой березы является не изолированным, он всегда противопоставлен образу аборигенов — диких, мохнатых, черных людей. Многие исследователи были склонны рассматривать их как представителей исторических автохтонных этносов, несмотря на мифичность их образа. Итоги поисков потомков чуди подвел Л. П. Ла-шук в статье «Чудь историческая и чудь легендарная», где убедительно показал, что «ни один из ныне здравствующих или существовавших в средневековье народов уральской < .. > языковой семьи не может единолично претендовать на то, что легендарная чудь — это именно он или его предки» [11. С. 216].
Н. А. Криничная в сопроводительной статье к сборнику «Предания Русского Севера» подчеркивала, что в совокупности мотивов преданий об аборигенах края реализуется оппозиция свой / чужой [17. С. 15].
Мифологическая основа образа чуди была уже ранее исследована автором данной статьи: чер-
ноту и другие негативные признаки аборигенов в преданиях следует связывать с представлениями о них как о чужих, поскольку все, что указывает на былое их проживание в каком-либо районе, обнаруживается в земле — пределах Нижнего мира [25. С. 6-8].
Фольклорные материалы показывают, что семантика цвета в образах персонажей устной традиции не может быть прямо соотнесена с цветом кожи представителей реальных исторических этносов.
Например, Сибирская Ремезовская летопись включает очень важное для нас татарское предание о битве двух зверей, символизирующих этносы-антагонисты — русских и татар. Оно рассказывает, что во время правления Кучума было видение. От острова, расположенного при впадении Тобола в Иртыш, появились два зверя и начали меж собой биться. Ыртышной зверь был большой, белый, «волосистый», с вола. Тоболной — «малый» и черный, похож на гончего пса. Он одолел большого белого зверя, умертвил его и ушел в воду. Белый зверь затем ожил и тоже скрылся в волнах. Волхвы, увы, дали неблагоприятное толкование: большой зверь — царство Кучума, а черный — русский воин. Он скоро появится, пленит и умертвит правителя татар, разграбит богатства и захватит города [19. С. 320-321].
Таким образом, в тексте татарского предания белый зверь означал татар, а черный — русских, потому что для сибирских татар русские в конце XVI-XVII вв. были врагами, белый цвет в данном случае связан с символикой смерти. Подобные примеры имеются и в традициях других народов: Б. Н. Путилов отмечал, что в эпических песнях южных славян эпитет черный в имени Черного Арапина обусловлен образом врага и не связан напрямую с цветом его кожи [18. С. 47]. Другой пример можно найти в мифах индейцев Южной Америки. Миф «Гусеницы» рассказывает о том, что белые люди (европейцы-колонизаторы) произошли от черных гусениц, пожирающих лес — источник жизни индейцев. Индейцы пытались их сжечь, но многие уцелели и продолжают уничтожать лес: «Вы, белые,— потомки тех гусениц, расползшихся по лесу <...>» [12. С. 195-198]. Черный цвет в оппозиции белый / черный всегда имеет негативное значение, что убедительно показал В. Тэрнер [22].
Хотелось бы обратить внимание также на некоторые другие мотивы текста летописи. Не случайно сравнение черного зверя с гончим псом — за ним стоит хозяин, охотник (русский царь).
Белый зверь изображается крупным и мохнатым, потому что татарское царство занимало обширную территорию и было весьма богатым. На связь мотива волосатости, мохнатости с представлением о плодородии и богатстве указывал Б. А. Успенский [23. С. 101], автору данной статьи удалось разыскать дополнительные материалы, подтверждающие указанную связь [25. С. 9-10].
Следует заметить, что волхвы, на первый взгляд, дали Кучуму не совсем точное толкование видения, поскольку он надолго пережил русского воина — Ермака, но в историческом плане предсказание полностью сбылось: русские победили татар и колонизировали Сибирь. Таким образом, данный пример убедительно показывает, что с черным цветом могут ассоциироваться представители любого этноса, если они воспринимаются как враги, действительные или хотя бы потенциальные.
Итак, в преданиях об исчезнувших народах, включающих мотив появления белой березы, сюжетообразующую функцию выполняют мифологические мотивы: аборигены изображаются дикими, черными людьми (чужими); береза символизирует приход русских и в то же время связана с иным миром. Оппозиция белая береза / черные аборигены имеет значение противопоставления своего этноса чужому. Следовательно, эти предания квазиисторичны. Сюжет в целом имеет этиологическую семантику: он призван объяснить наличие в земле элементов иной культуры и причины ее исчезновения.
Проведенный анализ позволяет делать вывод о том, что предания о белой березе являются собственно русскими, поскольку повествование ведется с точки зрения именно русских людей (своих), аборигены же изображены чужими и потому обреченными на исчезновение. Отдельные мотивы могут быть обнаружены в различных этнических традициях, но ставить вопрос о заимствовании мотивов, на наш взгляд, не всегда правомерно, поскольку зачастую речь может идти о типологическом сходстве.
Список литературы
1. Бутанаев, В. Я. Историческая судьба енисейских киргизов по данным фольклора народов Южной Сибири // Вопросы этнической истории киргизского народа. Фрунзе, 1989.
2. Веселовский, А. Н. Заметки по литературе и народной словесности. VI. Анты и Чудь // При-
ложение к XIV т. Записок Акад. наук. 1883. № 3.
3. Веселовский, А. Н. Поэтика сюжетов // Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1940.
4. Виноградова, Л. Н. Береза / Л. Н. Виноградова, В. В. Усачева // Славянские древности : в 5 т. М., 1995. С. 156-157.
5. Иванов, В. В. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В. В. Иванов, В. Н. Топоров. М., 1974.
6. Иванов, С. В. Скульптура народов севера Сибири. Л., 1970.
7. Ильина, И. В. Ребенок в традиционной культуре салымских хантов // Аборигены Сибири: Проблемы изучения исчезающих языков и культур : тез. Междунар. науч. конф. Т. II. Археология. Этнография. Новосибирск, 1995.
8. Крашенинников, С. Описание земли Камчатки. М., 1948.
9. Кругляшова, В. П. Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского фольклора: Учебное пособие. Свердловск, 1974.
10. Лазарев, А. И. Предания рабочих Урала как художественное явление. Челябинск, 1970.
11. Лашук, Л. П. Чудь историческая и чудь легендарная // Вопр. истории. 1969. № 10.
12. Мифы индейцев Южной Америки : кн. для взрослых / сост. Ю. Е. Березкин. СПб., 1994.
13. Молдобаев, И. Б. Устные рассказы о кыргы-зах у народов Сибири: (К вопросу об этногенезе киргизов) // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.
14. Нимаев, Д. Д. О средневековых хори и бар-гутах // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.
15. Потанин, Г. Н. Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении // Этнографический сборник. Вып VI. СПб., 1864.
16. Потапов, Л. П. Шаманский бубен качинцев как уникальный предмет этнографических коллекций // Сборник Музея антропологии и этнографии. XXXVII. Л., 1981. С. 127-134.
17. Предания Русского Севера / сост. Н. А. Криничная. СПб., 1991.
18. Путилов, Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос : сравнит.-типол. исслед. М., 1971.
19. Ремезовская летопись (7085 - 95): По Миро-вичеву списку // Сибирские летописи. СПб., 1907.
20. Рерих, Н. К. Алтай - Гималаи. М., 1974.
21. Рычков, К. Медный змий, с тунгузкаго // Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. Т. XXXVIII, посвящается Г. Н. Потанину. Омск, 1916.
22. Тэрнер, В. Цветовая классификация в ритуале ндембу // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
С. 71-103.
23. Успенский, Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.
24. Феоктистова, И. К. Мифологические мотивы русского сибирского предания о мамонте // Филологический ежегодник. Омск, 1998. С. 34-39.
25. Феоктистова, И. К. Образ исчезнувших аборигенов в русских преданиях: система мифологических мотивов // Филологический ежегодник. Омск, 1999.
26. Фрэзер, Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1984.
27. Хелимский, Е. А. Нуми-Торум // Мифы народов мира : энциклопедия : в 2 т. / гл. ред. С. А. То -карев. М., 1992. Т. 2. С. 227.
28. Хелимский, Е. А. Пугос // Там же. С. 349.
29. Шорский фольклор / записи, перевод, вступ. ст. и коммент. Н. П. Дыренковой. М. ; Л., 1940.
30. Элиасов, Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. II. Народные предания. Улан-Удэ, 1960.
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 33 (248). Филология. Искусствоведение. Вып. 60. С. 269-270.
Л. А. Фурс, О. В. Доброходова
ЦЕННОСТНЫЙ АСПЕКТ КАТЕГОРИЗАЦИИ СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА КАК ПРОБЛЕМА ИМИДЖЕЛОГИИ
В статье обсуждается проблема категоризации социального статуса, предполагающая фокусировку внимания на различных социальных особенностях, связанных с человеческими ценностями. Социальный статус оценивается по когнитивному домену «престиж». Показывается, что различные аспекты социального статуса могут стать объектом оценки. Описание этих аспектов имеет важное значение для формирования имиджа.
Ключевые слова: социальный статус, формирование имиджа, ценностные ориентиры.
Задачей имиджелогии является формирование целостного социального образа человека с целью вызвать благоприятное впечатление у окружающих. При формировании данного образа учитываются существующие в конкретном обществе стереотипы, ценности, нормы, традиции, установки, что свидетельствует о его социальной обусловленности. В целом же, такой образ, определяемый как имидж человека, способствует не только выделению субъекта из массы людей, но и обеспечивает необходимый кредит доверия со стороны окружающих. По мнению А. В. Олянича, правильно сформированный имидж является наиболее эффективным способом работы с массовым сознанием. Имидж, отражая ключевые позиции, на которые реагирует массовое сознание, вызывает автоматические реакции у населения [2. С. 110]. С учетом этого положения необходимо определить те ценностные ориентиры, которые соотносятся с ожиданиями общества. В этой связи важной является оценка показателей престижности и непрестижности различных аспектов социального статуса человека.
Оценивая социальный статус человека и определяя шкалу престижности различных его
атрибутов, представляется возможным установить ценностные ориентиры сознания человека и предсказать ожидания аудитории, воспринимающей имидж того или иного субъекта. С опорой на эти ценностные ориентиры специалисты по имиджу могут сконструировать образ человека для обеспечения его успешного взаимодействия с целевой аудиторией. Определение таких ценностных ориентиров в категоризации социального статуса человека и является задачей настоящего исследования.
Ценности как идеальные сущности недоступны непосредственному восприятию, однако их описание возможно благодаря тому, что человек постоянно соотносит свои потребности с доминирующими ценностями, и этот процесс получает репрезентацию в языке. Согласно теории А. Маслоу, среди основных человеческих потребностей выделяют физиологические (голод, жажда, холод, жара и др.), экзистенциальные (стабильность условий жизни, безопасность, защищенность, свобода и др.), социальные (принадлежность к коллективу), престижные (уважение, признание, статус) и духовные (самовыражение) [1]. Для установления ценностных характеристик социального статуса
