CC BY
165
Вестник ТГПУ. 2001. Выпуск 1 (26). Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
С. 425-434,
6. Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Т. 3. Письма. М.; Л„ 1961.
ИМ Середенко
МОТИВ ИСКУШЕНИЯ В РОМАНЕ ДОСТОЕВСКОГО «ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ»
История изучения творчества Достоевского изобилует разнообразными подходами, во многом обусловленными и запросами конкретно-исторического времени. Современная историко-культурная ситуация актуализировала внимание исследователей к проблеме интертекстуальности, прежде всего к проблеме выявления концептуально значимых текстов, помогающих раскодированию смыслов, «скрытых» в текстах писателя. В этом плане особый интерес исследователей закономерно обращен к Библии как «идейному ядру» (Ю.М. Лотман) романов Достоевского. Выделенные самим писателем (эпиграфы, прямое цитирование) и выявленные исследователями сакральные тексты, библейские сюжеты и мотивы могут быть дополнены мотивом искушения, сквозным у Достоевского, восходящим к Библии.
В Библии мотив искушения представлен в разных вариантах. Это искушение «жены» в Ветхом Завете («Первая книга Моисеева. Бытие»), где искушение интерпретируется как обольщение знанием: «И сказал змей жене... откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. <...> Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» [Бытие, 3:4 5,13].
В другом ветхозаветном тексте - «Книге Иова» - искушению-испытанию подвергаются чистота, глубина, истинность и бескорыстность веры праведника - Иова. Иов выдержал испытание и был вознагражден Господом: «...и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» [Иов, 42:10].
В Новом Завете искушению подвергался Иисус Христос [Мф„ 4:1-11; Мк., 1:12-13; Лк„ 4:1-13]. Дьявол искушал Христа чудом и властью над миром, но был посрамлен и отступил.
В параметрах, заданных библейским текстом, мотив искушения варьируется в произведениях Достоевского. Так, прочтение романа «Преступление и наказание» в свете христианской концепции человека - грехопадение, страдание, искупление и преображение - открывает новые
смыслы в хорошо изученном произведении. Правомерность такого прочтения поддерживается неосуществленным, но постоянно варьируемым писателем замыслом «Жития великого грешника», размышлениями о человеке, его природе и предназначении [1, т. 20, с. 172 175, 192 194].
В научной литературе о романе мотивы преступления Раскольникова, «история постепенного перерождения его» [1, т. 6, с. 422] традиционно описываются с опорой на широкий круг интертекстов, инициированных самим героем (он соотносит себя с Наполеоном и Лазарем). Поскольку герои Достоевского - «субъекты собственного, непосредственно значащего слова» [2, с. 8], такой подход правомерен. Вместе с тем в романе присутствует «невидимый» повествователь, близкий автору, организующий разные «уровни» (А.П. Чудаков) текста: сюжетно-фа-бульный, идеологический, повествовательный и т.д., что позволяет исследователям, изучая интертекстуальное пространство романа, выходить за рамки интертекстов, «указанных» героем [см., напр., 1, т. 7, с. 342-345]. При этом идеология Раскольникова осмысливается через литературные и публицистические тексты, а его психология - прежде всего через сакральные. На наш взгляд, при достаточной изученности «принципиальной интертекстуальности» романа [3] некоторые концептуально значимые тексты остались неузнанными. Это относится прежде всего к сакральным текстам, связанным с «мотивом искушения», актуальным для понимания глубинного смысла романа. Выявление этих интертекстов позволит, во-первых, интерпретировать преступление (грехопадение) Раскольникова на том же метаязыке, что и его духовно-нравственное возрождение (воскресение) [4, т. 1, с. 58-59]. Во-вторых, если согласиться с исследователем, что Достоевского на протяжении всей жизни «интересует вечный процесс нравственного совершенствования человека» (а не согласиться с этим невозможно), что «гиперте-
И. И. Середенко. Мотив искушения в романе Достоевского «Преступление и наказание»
ма воскресения» организует «цельность Достоевского» [3, с. 89 90]. то тем более важно исследовать тему, духовной смерти (грехопадения) героя, так как воскресения без смерти не бывает [5, с. 357-358]. В этом плане можно, на наш взгляд, говорить о «гипертеме» грехопадения-воскресения, сквозной и объединяющей всё «великое пятикнижие» Достоевского.
Метаязык описания грехопадения Раскольников а инициирован Соней: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!» Так она «переводит» долгое объяснение Раскольниковы м открытого им «закона» жизни и, по существу, переориентирует внимание читателя в интертекстуальном пространстве романа (с профанных на сакральные тексты). Это в первую очередь текст о грехопадении первых людей, которых Бог наказал за ослушание и изгнал из рая (Первая книга Моисеева. Бытие, гл. 3). Одновременно в словах Сони присутствует смысл и другого сакрального текста - Первого соборного послания апостола Иоанна. («Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» [I Иоан., 3:8]). Восприятие Сони спровоцировано содержанием и тональностью развернутого монолога собеседника. Раскольников усиленно подчеркивает свое первенство в познании «закона» жизни (противоположного закону Божию): «Потом я узнал», «потом я еще узнал» и «я теперь знаю», только «слепой не разглядит», «у меня тогда одна мысль выдумалась, в первый раз в жизни, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал», «ни единый до сих пор не посмел и не смеет» [1, т. 6, с. 321]. Сущность открытого героем закона в том, что люди «глупы», потому что приняли предложенные им условия, в этом все зло; изменить жизнь может только тот, кто «крепок и силен умом и духом», «властелин». По смыслу слово Раскольникова корреспондирует с библейским текстом об искушении первых людей -обольщении знанием, уподобляющим богу. Перекличка смыслов подчеркивается и повтором слов: «И сказал змей жене: нет, не умрете: но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (плоды. - И.С.), откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево... приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание... и дала также мужу своему, и он ел» [Быт., 3:4-6]. Итак, в Совином восприятии Раскольников, преступивший заповедь «не убий», предстает не только согрешившим, но и (по ассоциации с первыми людьми) наказанным Богом вероотступником, преданным дьяволу. Но в словах Раскольникова скрыт двойной смысл: или/и одержим дьяволом, или/и .стал, «как бог» (ср.: «И сказал Господь
Бог: вот, Адам стал как один из Нас. зная добро и зло...» [Быт., 3:22]).
Раскольниковская мотивация преступления
(«когда я в темноте-то лежал и мне всё представлялось, это ведь дьявол смущал меня? а?»; «я совсем не смеюсь, я ведь и сам знаю, что меня черт тащил» [1, т. 6, с. 321]) как раз и реализует второй смысл, «подключая» сюжет об искушении Христа дьяволом. Этот смысл акцентируется и в итоговой формуле: «Мне другое надо было узнать... Тварь ли я дрожащая или право имею...» [1, т. 6, с. 322], т.е. творение ли я Божие и богобоязненное или Творец. В интерпретации Раскольникова быть, как Бог. означает «нагнуться и взять» власть над миром [6, с. 219]. Евангельский текст сигнализирован знаковыми, смысло-порождающими словами: «дьявол смущал» (искушал) и «власть» (может быть, и иронической перекличкой исходных ситуаций: Христос сорок дней «был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни», Раскольников, когда всё это обдумывал, «даже есть не хотел»), но парафразирован героем романа. Дьявол, искушая Христа властью, возвел «Его на высокую гору» и «показал Ему все царства вселенной во мгновение времени», потребовав поклониться ему [Лк., 4:5]. Христос отверг искушение дьявола: «...написано: Господ} Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» [Лк., 4:8]. Раскольников «вдруг» догадался, что «власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее» [1, т. 6. с. 321], В свете сакрального смысла раскольниковское «я захотел осмелиться и убил», т.е., говоря его же словами, «наклонился» за властью, интерпретируется не только как преступание заповеди «не убий» (грех), но и поклонение дьяволу. Этот смысл поддерживается другими знаковыми деталями: курсивом выделенного слова «осмелиться» (как автоцитаты), оппозицией верха/низа (дьявол возвел Христа на высокую гору - Раскольников «наклонился»), иронической констатацией совпавшей динамики обольщения: дьявол показал «в мгновение времени» - Расколь-никову «вдруг» представилось. Более же всего показательно определение мира Божьего: «царства вселенной» евангельского текста интерпретируются Раскольниковым как «нелепость», которую надо «взять просто-запросто... за хвост и стряхнуть к черту» [1, т. 6, с. 321]. Профанированный Раскольниковым сюжет искушения Христа травестируется, как и его притязания.
В этом же ключе выдержано обольщение «чудом»: предложение превратить камень в хлеб получило мотивированный высшими ценностями отказ Христа («не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим» [Лк., 4:4]). Раскольников же прельщается простейшим «чудом» арифметики и материальным решением
ТГПУ. 2001. Выпуск I (26). Серия: ГУМА НИТАРНЫЕ НА УКИ
I [1, т. 6, с. 54]. От Христа
герой
га входит в С
где
эднократно к
тос изгоняет беса из стого духа бесовского» и [Лк„ 4:33-35; Мф„ 12:22, 24 26]. У
путь
го пути» и Голгофу («Вместе..
[1, т. 6. с. 324]). Слова
по всему тексту и легко
го озера Христа «встретил... один человек из города, одержимый бесами с
и в одежд\
а в гробах. Он, увидев Иисуса, . перед Ним...». Раскольников, подобно
тому, «одт
«лоскутное одеждой, его [1, т. 6, с. 178], а безобразно и в госпитале, где он
■ то, что в извес-
к кресту [1,т. 6, с. 403,405] с 1 свой аналог в
духа», в него [Лк.,
11:24].
из города», его лохмотья и с опорой на разные библейские тексты, связан-
ости бесом, Достоевский актуализирует
I трудно
I с гробом
в остроге, где «тесно,
уже исцелялся Христом (в
ется от «бесовского» обольщения на берегу к ногам Сони.
Н. Е. Разумова. К вопросу о мировоззрении Чехова
наступила жизнь» и т.д. сочетаются христианские и «человеческие» смыслы, что подчеркивает не иерархию искушения и теории, а принад-
лежность их к разным контекстам, в которых может прочитываться роман - в теологическом или антропологическом аспектах.
Литература
Достоевский Ф.М. Полн, собр. соч.; В 30 т. Т. 1-30. Л., 1972-1990.
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.
3. Тороп П. Достоевский: история и идеология. Тарту, 1997.
4. О метаязыке и метатексте см.; Лотман Ю.М., Успенский БД. Миф - имя - культура // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1992.
5. Есаулов И.А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-Х1Х веков. Петрозаводск, 1998.
6. Ср.: Щенников Г,К. Достоевский и русский реализм. Свердловск, 1987.
Н.Е. Разумова
К ВОПРОСУ О МИРОВОЗЗРЕНИИ ЧЕХОВА
Томский государственный университет
Вопрос о чеховском мировоззрении возник тогда же, когда имя Чехова стало известно читателям, и на всем протяжении его творческой жизни вызывал острую полемику. Некоторые критики полностью отказывали ему в мировоззрении; другие, пытаясь как-то объяснить сам феномен несомненного огромного таланта без четких идейных тенденций, отыскивали у него эти тенденции (социально-политические или религиозные) в латентном, скрытом от читателей, а порой даже от самого писателя виде. Наиболее ярко и последовательно такой подход проявился в биографической повести Б. Зайцева, истолковавшего естественнонаучную, материалистическую ориентацию Чехова как всего лишь неосознанное прикрытие глубинной религиозности.
Этот взгляд на Чехова в последнее десятилетие стал преобладающим, что во многом обусловлено реакцией на бытовавшую в советском литературоведении устойчивую схему «материализм как основа реализма». В ее свете творчество Толстого и Достоевского рассматривалось по «уступительной» модели: жизненная правда торжествовала у них «вопреки» их религиозности. Теперь положение кардинально изменилось. Но если для Толстого и Достоевского было благотворно востановление статуса их религиозно-нравственных исканий, то для Чехова новая «конъюнктура» обернулась игнорированием его неоднократных и недвусмысленных высказываний о собственном мировоззрении, совершенно безосновательным недоверием к его самосознанию и самооценке. Как отметил современный чеховед, Чехов «из врача, естественника, атеиста... стремительно превращается в верующего христианина» [1, с. 186]. Множество новейших исследований строится на отыскании в произве-
дениях Чехова библейских и евангельских реминисценций. Подобные исследования, бесспорно, способны обогатить интерпретацию чеховских произведений, но в основном благодаря расширению культурно-ассоциативного контекста восприятия. Проблемы же чеховского мировоззрения они не решают. Она остается, и суть ее сводится к главному вопросу: может ли научное мировоззрение, верность которому до конца жизни сохранял Чехов, быть достаточной основой для художественного совершенства и нравственной высоты?
Этот вопрос является не чисто научным и умозрительным: на Чехова проецируется ситуация наших дней, когда единственную позитивную опору для человека многие вновь склонны усматривать в религии. Творчество Чехова стало своеобразным полигоном для испытания верности такой позиции. Усилия же тех исследователей, которые противятся «религиозному обращению» Чехова, не обладают достаточной убедительностью, поскольку обычно сводятся к утверждению его отказа от «метафизики», к демонстрации наличия у него элементов «научного метода» и отдельных медицинских и естественнонаучных реалий в произведениях. Всё это еще не открывает глубинных мировоззренческих принципов, определяющих личную онтологию писателя. Необходимо, оставаясь на почве того научного мировоззрения, которому Чехов никогда не изменял, разобраться, какими своими внутренними потенциями оно могло послужить основой для его творчества. Этому способствует обращение к журналам, читателем и сотрудником которых он являлся.
Понятие «научное мировоззрение» («научная философия»), употребительное при жизни Чехова, удобно тем, что позволяет не дифференциро-
