CC BY
63
Философия
УДК 1:2
Арзуманов Игорь Ашотович
Arzumanov Igor
МОРФОЛОГИЯ ПРОСТРАНСТВА РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ: ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ КАТЕГОРИИ «РЕЛИГИОЗНОЕ
ПРОСТРАНСТВО»
MORPHOLOGY OF RELIGIOUS CULTURE SPACE: PHILOSOPHIC-METHODOLOGICAL MEANS OF THE CATEGORY "RELIGIOUS SPACE”
Отмечается, что морфология понятия «религиозное пространство» методологически стратифицируется с позиций его социофункцио-нальных характеристик. С позиций принципа ие-рархиизации рассматриваются морфологические и философско-методологические философско-антропологические, философско-культурологические и философско-религиоведческие доминанты категории «религиозное пространство»
The article notes that morphology of the notion "religious space” is methodologically stratified according to its sociofunctional characteristic. According to hierarchical approach there are morphological and philosophic-methodological, philosophic-anthropological, philosophic-culturological and philosophic and religious studies dominants of the category "religious space”
Ключевые слова: методология, религия, культура, Key words: methodology, religion, culture, philosophy of философия религии, аксиология, антропология, ан- religion, axiology, anthropology, anthropological philosophy тропо-философский подход approach
Понимая под методологией изучение научных методов познания, мы должны определиться в уровневом соотношении методологических подходов и методов, применяемых к понятию «религиозное пространство». Это соотношение выстраивается при осознании дедуктивно-индуктивной природы иерархии и уровней выводного знания. Касаясь проблем, связанных с философско-методологическим дискурсом, возможно говорить о трех иерархических уровнях:
1) уровне фундаментальных философско-антропологических и мировоззренческих положений, раскрывающем сущность самого
предмета и объекта исследования (в данном случае - понятийно-семантического ряда факторов культурно-пространственного континуума);
2) блоке, по сравнению с фундаментальным, обладающем меньшей степенью общности и относящемся преимущественно к кругу вопросов, связанных с анализом структурной, социофункциональной природы понятийного базиса («церковь», «конфессия», «деноминация», «миссия», «поле»), но, вместе с тем, соответственно интерпретирующем данную совокупность религиознообусловленных факторов в социокультурном и социополитическом континууме;
3) как следствие о компендиуме социо-эмпирических обобщений и операционально интерпретируемых понятий, служащих основой дальнейшего теоретического анализа и играющих основную роль в разработке методики исследования.
На уровне фундаментальных положений, кроме философско-антропологических и мировоззренческих, мы говорим о необходимости рассмотрения философско-культурологических и религиоведческих подходов, носящих дедуктивную нагрузку. Во втором и третьем уровнях (имплицитно увязываемых с первым) рассматриваемая совокупность категориально-понятийного аппарата индуктивно дифференцируется относительно применяемых методов.
Мировоззренческий аспект исследования религиознообусловленной проблематики в целом коррелирует с целым блоком философских дисциплин, имеющих по самой природе предметных связей аксиоонтологические детерминанты. Культура, как составляющая структуры «информационного контроля обобщенных символических средств обмена» в системной проекции общественных отношений, представлена в фундаментальных теоретико-методологических положениях Т. Парсонса, отмечающего в этой связи: «культура, с одной стороны, является продуктом, а с другой стороны - детерминантом систем человеческого социального взаимодействия» (7; С. 458).
Т. Парсонс выделял в этой связи когнитивный аспект взаимосвязи культуры и общества, отмечая, что знания - это «способы организации отношений между различными системами действия и их средами» (8; С. 174175). Соответственно, культура, в свете ее информационно-регулирующей и репрезентирующей функций, может рассматриваться как социально-когнитивное метаобразование, служащее субъекту инструментом рефлексии и саморегуляции. В этом качестве она формирует и воспроизводит для своих социальных носителей духовно-аксиологические императивы их векторов в процессах структурно-функцио-
нальных взаимосвязей бытия. Э. Гуссерль выделяет три иерархические разновидности жизненного мира:
1) «особенный мир», который образуется в русле ведущей целевой установки (интенции) человеческого сознания;
2) жизненный мир как основание всех «особенных миров»;
3) жизненный мир как совокупность этого основания и всех порожденных им «особенных миров» (14; С. 54). Исходя из данных определений и характеристик следует, что «жизненный мир» обладает свойствами как объективной, так и субъективной реальности. С одной стороны, он дан человеку независимо от его воли и предпочтений. С другой стороны, его природа интенциальна, что предполагает в ней значительную роль субъективного момента.
Организующим началом жизненного мира выступает его смысловой аспект, который представлен знанием субъекта об объектной сфере. Организующим началом знания, в свою очередь, выступает некоторая интенция, которая в данном случае носит практический характер жизненного проекта (4; С. 20).
Таким образом, духовно-мировоззренческий подход к осмыслению религиознообу-словленных феноменов в их социокультурной, временно-пространственной стратификации взаимодополняется деятельно-практическим подходом. (13; С. 18). Анализируя доминирующие факторы философской культуры как «мировоззренческой модели», М.Н. Фомина отмечает, что «мировоззренческий метод определяет область философских интересов и поиск истины, но при этом не учитывает личностно-субьективных особенностей» (13; С. 13). Определение в связи с этим антропологического аспекта в качестве имплицитно интегрирующего философско-мировоззренческий фактор в данном исследовании является методологически основополагающим, субординирующим принципом, детерминирующим основное свойство культуры как системы - ее целостность. Целостность культурной системы, согласно П.А. Сорокину, выражается, прежде всего, в ее
внутренней логико-смысловой интегрированности. Логико-смысловое единство элементов культуры представляет собой высшую форму их интеграции, выражающуюся в понятиях «последовательный стиль», или же «последовательное и гармоничное целое» - в отличие от «противоречивой системы стилей», «всякой всячины» и «эклектики» (10; С. 26).
В качестве одной из равноправных областей философии, философия религии вычленяется целым рядом современных российских исследователей - философов и религиоведов. Как считает К.И. Никонов, человековед-ческое измерение - «имплицитная антропология» - пронизывает всю историю религии и человеческой мысли. Оно связано с выделением в философии самостоятельного раздела и даже дисциплины - «эксплицитной антропологии». В богословии данное положение отражено, соответственно, в теологическом учении о человеке (5; С. 6).
Отмечаемая рациональная природа философии религии определяет не только специфику ее проблемных областей, но и широту предметного охвата, базирующуюся на необходимости дифференциации соотношения форм религиозного сознания с такими формами, как вера, верования и их проявления в со-циоэмпирической плоскости. В этом контексте философия религии предметно сопрягается с культурологическим подходом, поскольку се-мантико-семиотический ряд естественных и искусственных (вторичных) языков религиозной культуры, семиотически-обусловленного анализа религиозного искусства (например, архитектуры) выступает во временнопространственной категориальной детерминированности. Само понятие «религиозная культура», как совершенно справедливо отмечает М.Н. Фомина, сформировалось в отечественной философско-культурологической парадигме конца XX столетия «как результат преобразования духовных ценностных приоритетов» (13; С. 20), изменение которых, в силу социополитических трансформаций общества, актуализирует проблему его духовных импера-
тивов. В границах, обусловленных категориальными императивами духовного бытия социума, религиозно-пространственные доминанты культуры указывают на разные, но взаимосвязанные, аспекты бытия социокультурных страт общества. В условиях Центрально-Азиатского региона данные характеристики являются качественно-своеобразными аспектами единого культурологического базиса российской Евразии.
Дифференциация методологически модулирующих аспектов пространственных дефиниций - «пространство» культуры, экономики, права, политики - является установочнобазовой в попытках моделирования фундаментальных и в то же время элементарных онтологических структур для характеристики конкретных видов деятельности человека в условиях цивилизационного трансграничья. В стратификационно-методологическом плане
религиозное пространство вычленяется потому, что, во-первых, выступает одной из граней понятия общего «социального пространства» в качестве функциональной характеристики социального бытия как процесса «сочетающихся и сменяющих друг друга деятельностей людей» (3; С. 129), и, во-вторых, обеспечивает логические взаимосвязи в процессе анализа аксиологических детерминант цивилизационно-геополитического дискурса этой же самой деятельности. Данный дискурс связывается с отходом от прежнего узкоклассового подхода к пониманию сущности реальной политической жизни (11; С. 260-264). При этом выявляются культуро-цивилизационные корни целого ряда современных политических антагонизмов, на чем раньше настаивали, например, адепты евразийского движения: «Этнополитические, личностные, идейные факторы зачастую выступают важнейшими детерминантами конкретных процессов жизни государства, экономики, общества, изменяя во многом взгляд на природу социально-политических процессов» (9; С. 6).
Понимание пространства в его социально-временной детерминированности опреде-
ляет методологическую взаимосвязь пространства религиозной культуры и времени в социальной и трансцендентальной проекциях. В социально-философской проекции методологически важным оказывается понимание «пространства» как «формы взаимодействия, сочетания события» стадиальной сменяемости «объектов», и их состояний и длительности, фиксированных во «времени» (2; С. 128). В трансцендентной проекции религиозной культуры будет доминировать понимание природы временно-пространственных характеристик
артефактов религиозной культуры, с одной стороны, как визуализированной (например, храмовые ансамбли), а с другой - предельно абстрактной (устное «предание» доктринального уровня религиозного сознания). Но и первое, и второе выступают в качестве определителей важнейших аксиологических форм бытия, форм его трансцендентного обновления, социально-временной трансляции и формирования.
Понимание пространства как того, что является общим всем переживанием, возникающим благодаря органам чувств, выводит его методологические базисные характеристики на антропофилософский уровень в его психологической составляющей. Данный аспект предопределяет понимание религиозного пространства не как данности, а как фактора, постоянно наполняющегося множеством более или менее всеобъемлющих систем отношений объектов религиозного пространства. В эволюционном плане для религиозной культуры как аксиодетерминированной подсистемы системы взаимоотношений культура - общество характерны свойства самоорганизации.
В контексте социального дискурса системность отношений предполагает наличие субъект-объектных отношений в рамках структуризации «религиозного пространства» как «поля» взаимоотношений пространств религиозных культур. Если понимать под религиозной культурой (в ее артефактном пласте религиозного искусства, например) не только проявление активности человеческого духа, но и форму самопознания абсолютного духа, духовной
культуры человечества (если брать за основу классические положения немецкой «идеалистической философии», мысливших культуру как систему, а искусство как одну из ее подсистем), то мировоззренческая доминанта и в этом случае определяет философию религии как интегративно-базовый раздел междисциплинарных связей, при которых религия является собственно объектом исследования, а философия религии, в силу родовой общности с философией, объективно выступает в роли методологической детерминанты при комплексном анализе религиозных феноменов (как в целом отмечает М.С. Каган, уже по факту объединения в культуре материальной и духовной активностей человека, делающего культуру «сложной системной целостностью, ибо само соединение материального и духовного может осуществляться ...в сферах техники, идеологии, искусства)» (1; С. 7). И уже по этой причине встает вопрос о специфичности субъект-объектных взаимоотношений феноменов «полей» пространств религиозных культур как подсистем культуры в ее живой, полифунк-циональной и динамичной целостности.
Таким образом, методологически коннотация «религиозного пространства» по отношению к целому ряду философских и религиоведческих дисциплин должна рассматриваться в контексте коннотации философско-мировоззренческого аспекта исследования с объектнопредметной спецификацией философской антропологии.
Понимание пространства как деятельностной функции трансцендентной идеи дифференцирует пространственные дефиниции в их антропологическом ключе на «внутреннее религиозное пространство» -пространство веры, психологии религии и религиозного опыта и «внешнее религиозное пространство», опосредованное процессами диффузии функциональных составляющих «внутреннего религиозного пространства» в социальное пространство «объективного». Одним из примеров данной стратификации может служить православная культура соте-
риологического ряда и, отчасти, психо-культура тибетского буддизма (в ее тантрической проекции культа бодисаттвы). И в том, и в другом пласте религиозной культуры Центральной Азии качественно-личностные характеристики субъекта религиозного пространства - человека - определяются в их социокультурной и социополитической манифестационной динамике. Апория внутреннего религиозного пространства и его социокультурной и социополитической диффузии в пространство религиозной культуры - рационализма и духовной интенции - носит методологическое значение, лежащее в основе проблем теоретико-культурологического и политологического характера.
«Возможность человека», его изначальная потенциальность по своей природе дуалистически трагична - она двойственна и по факту осознания разрыва между материальным и духовным началом, и по факту осмысления невозможности достижения трансцендентного совершенства. Пространство внутренней картины путей и средств трансцендентного совершенствования (христианство) или превращения (тантризм) так или иначе лежит в области пространства антропологических возможностей религиозной сотериологии. Данный пласт религиозного пространства является, по сути, мотивационной доминантой процессов усовершенствования «внутреннего» пространства в идеальные формы «возможного» человека в аксиологических детерминантах религиозной культуры.
Данное положение определяет религиозное пространство в качестве функционального производного в процессах познания человеком самого себя и окружающей «дей-
1. Каган, М.С. Искусство как феномен культуры [Текст]/М.С. Каган //Искусство в системе культуры. - Л., 1986. Специальный анализ этой проблемы см.: Каган М.С. Диалектика материального и духовного в культуре [Текст] / М.С. Каган // Диалектика культуры. - Куйбышев, 1982.
2. Кемеров, В.Е. Время и пространство
ствительности». Соотношение процессов моделирования «идеальной действительности» как возможной реальности с процессами организации пространства как фактора культурной деятельности (12; С. 321) выводит философско-антропологический подход в качестве одной из детерминант структуризации пространства в его проекциях «внутреннего» и «внешнего».
«Внутреннее» религиозное пространство в данном случае - это «пространство мысленного». Мысленная модель духовно-пространственной действительности в ее идеальной проекции методологически стратифицируется антропофилософским подходом в его интен-циальной направленности. В антроподоктри-нальном дискурсе традиционных миссиологи-ческих доминант Байкальского региона - православия и ламаизма - данная дифференциация фиксируется в разновекторности социокультурной интенции сотериологического и эсхатологического характера.
В этом ключе дифференцируются ряд аспектов данной проблематики, имеющих методологическое значение в процессах моделирования аксиологических детерминант «внутреннего» и «внешнего» пространств религиозной культуры в ее антроподоктринальной и социокультурной проекциях. Только выявление фундаментально-методологического характера антропологической составляющей соотношения религиозной культуры и религиозного пространства с культурой в целом способно раскрыть природу религиозного пространства как функции метафизической идеи, а религиозной культуры - как деятельности, сакрализующей пространство социокультурного континуума. _______________________________Литература
[Текст] // Современный философский словарь / под общ. ред. В.Е. Кемерова. - 3-е изд., испр. и доп. -М., 2004.
3. Кемеров, В.Е. Время социальное и пространство социальное // Современный философский словарь / под общ. ред. В.Е. Кемерова. 3-е изд., испр. и доп. - М., 2004.
4. Лебедев, СД. Две культуры: религия в
светском образовании на рубеже ХХ-ХХ1 веков [Текст]: монография. - Белгород, 2005.
5. Никонов, К.И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа) [Текст]/К.И. Никонов. - М., 1983.
6. Никонов, К.И. Критика антропологического обоснования религии [Текст] / К.И. Никонов. - М., 1989.
7. Парсонс, Т. Система координат действия и общая теория действия: культура, личность и место социальных систем [Текст] / Т. Парсонс // Американская социологическая мысль / под ред. В.И. Добренькова. - М., 1994.
8. Парсонс, Т. Социальные системы [Текст] / Т. Парсонс // Личность. Культура. Общество: междисциплинар. науч.-практ. журн. социальных и гуманитарных наук. - Т. 5. - Вып. 1-2 (15-16). -М., 2003.
Коротко об авторе_________________________________
Арзуманов И.А., канд. филос. наук, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического Института, Иркутский государственный университет (ИРГУ) [email protected]
Научные интересы: культурно-правовые аспекты вероисповедной политики России в Центральной Азии, проблемы религиозной культуры центрально-азиатского региона, доктринальная специфика религиозной антропологии мифо-религиозных и конфессиональных систем Байкальского региона, миссиологические доминанты конфессионального пространства Байкальского региона в геополитической проекции
9. Пишун, В.К. Политическая философия евразийства [Текст]/ В.К. Пишун. - М., 2003.
10. Сорокин, П.А. Социальная и культурная динамика. - СПб., 2000. - С. 26.
11. Суворова, Г Д. Методологические перспективы изучения искусства как феномена культуры [Текст] / Г.Д. Суворова, ЮМ. Шор // Искусство в системе культуры. - Л., 1986.
12. Флоренский, П.А. Анализ пространст-венности [Текст] // Иконостас: Избранные труды по искусству. - СПб., 1993.
13. Фомина, М.Н. Философская культура: онтологичексий диалогизм /М.Н. Фомина. - Чита, 1999.
14. Husserl E. Die Krisis der eropichen Wies-sencaften und die transzendentale Phamenology. -Hamburg, 1977.
____________________________Briefly about author
Arzumanov I., Ph.D. (Philosophy), Assistant Professor of History and Theory of State and Law Department, Law Institute of Irkutsk State University (ISU)
Scientific interests: cultural and legislative aspects of the Russian confessional policy in Central Asia, religious and cultural problems of Central Asia, doctrinal specificity of religious anthropology of mythical and religious and confessional systems of the Baikal region, missionary dominants of confessional space of the Baikal region in the geopolitical field
