CC BY
79
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2009. Вып. 2 (26). С. 61—71
Моральное учение и метафизика И. Канта в интерпретации А. И. Введенского
Диакон Дмитрий Самойлов
Статья посвящена творчеству русского философа-кантианца, профессора философии Санкт-Петербургского университета А. И. Введенского. Автор рассматривает вклад, внесенный Введенским в обоснование «критической метафизики» немецкого философа, основанной на «моральной вере». Особое внимание уделяется проблеме веры и знания, пониманию постулатов практического разума как догматов моральной веры, осуществленной Введенским «логицизации» концепции Канта.
Кантовская философия в целом и его моральное учение в частности обрели последователей не только в Европе, но и в России. Исследуя отечественные традиции осмысления идей Канта, А. И. Абрамов приходит к выводу, что сам термин «неокантианство» в применении к истории русской мысли может иметь двойной смысл. Неокантианцами могут называться как мыслители, обращающиеся в своих философских построениях к системе Канта, так и мыслители, придерживающиеся принципов немецких школ неокантианства — Баденской и Марбургской. Абрамов считает, что в первом случае многих из русских неокантианцев можно считать просто кантианцами, и лишь во втором случае — неокантианцами в собственном смысле слова1. В согласии с этим, в нашей статье придерживаемся именно этой терминологии.
Алексей Иванович Введенский, профессор Санкт-Петербургского университета, которого обычно называют «неокантианцем», исходя из такого разграничения был именно «кантианцем». Мы также согласны с мнением Абрамова, что, хотя Введенский и высказывал в отдельных вопросах согласие с точкой зрения Г. Когена, но в целом Баденская и Марбургская школы неокантианства не оказали заметного влияния на рассуждения русского мыслителя. В то же время кантовская философия сыграла решающую роль в формировании его мировоззрения. С тем, что Введенский может быть назван русским кантианцем в строгом
1 Абрамов А. И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант: pro et contra: рецепция идей немецкого философа и их влияние на развитие русской философской традиции. СПб., 2005. С. 760.
смысле слова, согласны также В. Ф. Асмус и И. И. Иванова2. В этой статье мы рассмотрим, чем подкрепляется данный тезис, на примере рассмотрения вклада русского философа в создание критической метафизики в связи с его изложением морального учения Канта. При этом мы будем опираться на такие основополагающие работы мыслителя, как «Логика как часть теории познания» (1917), «Эммануил Кант», а так же статьи: «О видах веры в ее отношении к знанию», «Спор о свободе воли перед судом критической философии», «Условия допустимости веры в смысл жизни».
Прежде всего Введенский показывает, что метафизика Канта построена не в виде науки, а в виде наиболее предпочтительной или морально обоснованной веры. Русский философ предлагает называть такую метафизику «критической» по следующим соображениям. Другие метафизические учения ошибочно выставляли себя знанием, считая доказанными свои основные положения, несмотря на то что они также могут рассматриваться только как предмет веры. В силу этого такие системы должны быть названы догматическими. В отличие от них, кантовская морально обоснованная вера и связанная с ней метафизика сознает, что не является наукой, причем Кант находит основания, следуя которым он одну недоказанную веру предпочитает другим3.
Введенский, аналогично Канту, считает, что вера в свободу, бессмертие души и бытие Бога утверждается на нравственности. Вера — это необходимая и важная часть нашего мировоззрения, которое не может состоять из одного только знания. Русский философ ограничивает вслед за Кантом область знания как область, которая доступна науке. Он определяет достоверное знание как знание, полученное путем соединения данных опыта с априорными формами сознания, то есть идеями, имеющими всеобщее и необходимое значение. Без этих идей само осознание наших представлений было бы невозможно. Вместе с тем Введенский указывает и на границы достоверного знания: «Априорные идеи обосновывают достоверность познания только потому, что они необходимо реализуются в опыте; а в опыте они необходимо реализуются именно потому, что их содержанием служат условия возможности сознания»4.
Далее мыслитель показывает, что нет никакой необходимости, чтобы значение априорных идей сохранялось и за пределами опыта, то есть чтобы это значение распространялось на вещи в себе, на вещи, как они существуют, помимо наших представлений о них. Значение априорных идей, впрочем, допустимо распространять и на вещи в себе, но оно не обязательно, а необходимо лишь для наших представлений об этих вещах.
По замечанию Введенского, неизвестно даже, подчиняются ли вещи в себе априорным идеям, а это значит, что и познание вещей в себе невозможно. Мы можем лишь допустить существование вещей в себе как причины, порождающей
2Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М., 1971. Т. 2. С. 441; Иванова И. И. Доктрина И. Канта: обеспечение единства системы средствами религиозной проблематики // Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.). Общечеловеческое и национальное в философии:
II международная научно-практическая конференция КРСУ (27—28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / И. И. Иванова, ред. Бишкек, 2004. С. 75.
3 Введенский А. И. Эммануил Кант. СПб., б. г. С. 115—116.
4 Он же. Логика как часть теории познания. Петроград, 1917. С. 152.
явления. Однако доказать это допущение мы не можем. Ведь чтобы доказать существование вещей в себе, мы должны прибегнуть к помощи априорных идей, а они не имеют обязательного значения для вещей, существующих помимо наших представлений о них. Потому одинаково возможно как существование вещей в себе, порождающих мир явлений, так и существование лишь мира явлений, то есть одних наших представлений.
Но если мы допускаем существование вещей в себе, то знать о них мы ничего не можем, и потому можем строить о них самые разнообразные предположения. Так, например, мы можем приписывать им как духовную, так и недуховную природу. Ведь чтобы узнать об этом наверняка, мы должны исследовать их природу при помощи опыта, но опыт о вещах в себе невозможен, так как любой опыт ограничивается лишь миром явлений, который организуется априорными идеями. Таким образом, любые предположения о вещах в себе мы не сможем ни доказать, ни опровергнуть. Любое достоверное познание возможно лишь при условии, что в его основе лежат априорные идеи. Но это условие и ограничивает достоверное познание пределами опыта. То же, что лежит за пределами опыта, недоступно достоверному познанию и может быть доступно только вере, положения которой не могут, вследствие изложенного, встретить никаких протестов со стороны рассудка5.
Таким образом, получается, что наше знание ограничено явлениями, то есть нашими представлениями о вещах, и распространять его на сами вещи мы не имеем права. Сами доказательства «уместны и логически позволительны только в применении к нашим представлениям о бытии и вещах, то есть в применении к тому, как нам представляются бытие или вещи, но отнюдь не в применении к истинному бытию или к вещам в себе»6. То есть наука не может подтверждать или опровергать метафизические положения не потому, что область сверхчувственного есть нечто недостоверное, а потому, что возможности самой науки ограничены и не могут выходить за пределы опыта, за пределы наших представлений о вещах. Как справедливо замечает Н. С. Доронина, Введенский предлагает трактовать метафизику как особое знание, опирающееся только на метафизические гипотезы. Причем выбор той или иной гипотезы определяется не степенью ее истинности, а степенью полезности7.
Исходя из вышеизложенного, Введенский констатирует факт открытия Кантом для веры очень широкой области, которая совершенно недоступна знанию. Кроме того, он осуществляет анализ понятия веры и проводит различение между разными ее видами в их отношении к деятельности рассудка. Он выделяет наивную, слепую, суетную и сознательную веру.
Введенский дает следующее определение веры — это уверенность, исключающая состояние сомнения. Определение это основывается на том, что неверие — это также уверенность, только это уверенность в ошибочности какой-либо
5 Он же. О видах веры в ее отношении к знанию // А. И. Введенский. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 154.
6 Он же. Логика... С. 311.
1 Доронина Н. С. Феномен моральной веры и проблема метафизического знания (И. Кант и А. И. Введенский) // Русская и европейская философия: пути схождения. СПб., 1997.
веры. Противоположное же вере состояние — это не неверие, а сомнение. Таким образом вера исключает сомнение, но делает это иначе, чем это делает знание. При этом различные способы исключения сомнения конституируют различные виды веры. При непробудившейся критической деятельности рассудка веру можно считать наивной. Она допускается рассудком, но без рассмотрения ее на предмет согласия с логикой и фактами.
Так, веру в то, что можно не только веровать, но и знать что-либо о вещах в себе, русский философ называет наивной. К такой вере он, например, относит веру в то, что можно знать, возник ли мир в определенный момент или существовал бесконечное время. Веру в то, что можно знать, существует Бог или нет, также можно назвать наивной. Таким образом, наивными можно считать утверждения атеистов о том, что якобы доказано, что Бога нет. ни этого, ни противоположного утверждения невозможно доказать, так как для доказательства нужно пользоваться помощью априорных идей, значимость которых нельзя распространять на вещи в себе. Потому атеист также всего лишь верует, а не знает, только его вера носит отрицательный характер: он верует в небытие Бога8.
При пробудившейся критической деятельности рассудка последний устраняет сомнения или добровольно (то есть, оценивая критически наши познания, он находит положения определенной веры неопровержимыми), или же недобровольно, когда сомнения заглушаются насильственно. В последнем случае получается слепая вера, то есть вера, встречающая протест со стороны рассудка, как противоречащая логике или фактам.
Вера, критически рассмотренная и допущенная рассудком, не подвергается протесту с его стороны, так как не противоречит ни логике, ни фактам. Тем самым эта вера оказывается неопровержимой, хотя и недоказуемой. Этот вид веры, в свою очередь, подразделяется, в зависимости от ценности ее мотивов на суетную и сознательную9.
Если мотивы допущенной рассудком веры ничтожны по своей ценности, то такую веру следует назвать суетной. Веру же, определенную высокими, ценными мотивами следует называть сознательной верой. Так, например, суетной следует признать веру, которая может быть допущена рассудком, но исповедуется ради моды, оригинальности или наиболее простого объяснения мира и т. д. Материализм, по мнению Введенского, есть вера, а не знание, так как касается вещей в себе. Это мировоззрение, по мнению русского философа, не противоречит логике или фактам, то есть может быть допущено в качестве недоказуемой и неопровержимой веры. Одни материалисты пропитываются такой верой из-за стремления к новизне, другие — из подражания модному мировоззрению. Сознательная же вера основывается на высоких и ценных мотивах. К таким мотивам, бесспорно, принадлежит безусловная обязательность нравственного долга.
Введенский указывает на признаки сознательной веры. Во-первых, она мотивирована нравственными требованиями; во-вторых, в состав ее догматов входят лишь такие, которые допускаются критическим рассудком, то есть неопровержимые, хотя и недоказуемые (так как если бы они были доказуемы, то это
8 Введенский. О видах веры... С. 167—168.
9 Там же. С. 170, 186-187.
была бы уже не вера, а знание). Признание безусловной обязательности нравственного долга само по себе является верой, так как не соответствует критериям знания. Действительно, если отказаться от такой веры, то не будет никакого противоречия с логикой или фактами. Логика безразлична и одинаково применима к нравственному и к безнравственному. Факты же говорят о том, что есть, было, бывает, но не о том, что должно быть. То есть безусловную обязательность нравственного долга нельзя доказать или опровергнуть, но можно признавать или не признавать. «Ее можно доказывать другим только — практически, своей жизнью, осуществляя нравственный долг на деле, а не какими-либо аргументами»10.
По Введенскому, в признании безусловного нравственного долга подразумевается нечто такое, что выходит за пределы всякого возможного опыта. А именно, если какой-либо человек признает такую обязательность, то тем самым он признает, что повеления долга нельзя считать бессмысленными, ложными, но только непреложно истинными. Русский философ показывает, что признание безусловно обязательного нравственного долга логически вынуждает верить в некоторые связанные с ним положения сознательной веры. Эти утверждения о том, что лежит за пределами возможного опыта, недоказуемы и неопровержимы, а следовательно, допустимы со стороны рассудка. К догматам моральной веры относятся положения о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.
Введенский показывает, что, с точки зрения критической теории познания, можно как допускать, так и отрицать свободу воли, но в обоих случаях это будет не знание в строгом смысле слова, а вера, недоказуемая, но и неопровержимая. Обосновывается это утверждение тем, что, как показано выше, о вещах самих по себе, то есть вещах, взятых независимо от того, как они являются нашему сознанию, мы не можем ничего знать. А это значит, что мы не можем утверждать, что для них справедлив закон причинности, а если и справедлив, то в какой степени. Тем самым в мире вещей в себе не исключена свобода. Это не значит, что она там необходимо есть, но она там возможна. То есть свобода воли может как допускаться, так и отрицаться, если мы будем рассматривать людей не в том виде, в каком они являются друг другу и самим себе, а в том виде, в каком они существуют сами по себе. В этом случае мы как первое, так и второе утверждение можем считать не знанием, а верой, не доказанной, но и неопровержимой.
Итак, доказать одно из этих противоположных утверждений (допущение или отрицание свободы воли) невозможно. Однако возможно и даже необходимо раскрыть строй обоих мировоззрений: как того, которое содержит в себе веру в наличие свободы воли, так и того, в котором свобода воли отрицается. Введенский пытается найти главную причину, которая побуждает нас верить или не верить в свободу воли. С его точки зрения это наше отношение к нравственному долгу.
Свобода логически необходима, если существует безусловно обязательный нравственный долг, который требует от человека, чтобы тот совершал одни поступки и не совершал других, независимо от соображений о личной пользе или вреде от данных поступков. Таким образом, Введенский показывает, что безу-
10 Введенский. О видах веры. С. 171—172.
словный нравственный долг не зависит от мотивов удовольствия или неудовольствия, и вслед за Кантом называет его категорическим императивом. Например, помогать ближнему нужно не потому, что от него ожидают получить выгоду, или из расчетов, что тебе самому в таком случае обеспечена помощь, и не потому, что это приятно, а только потому, что этого требует категорический императив. Безусловный нравственный долг выполняют также независимо от расчетов на вознаграждение или наказание в будущей жизни11.
Введенский указывает на очевидность того, что можно или признавать или отрицать безусловно обязательный нравственный долг. А далее показывает, что тот, кто признает категорический императив, должен признавать и свободу воли. Ведь если воля не свободна, то она будет действовать по законам природы, то есть стремиться к удовольствиям и отвращаться от неудовольствий. А это значит, что несвободная воля не сможет исполнить безусловный нравственный долг. А если не сможет его исполнить, значит, и категорический императив не может быть безусловно обязательным. Так логично показывает русский философ взаимосвязь веры в категорический императив и веры в свободу воли.
Если же не верить в безусловный нравственный долг, то нужно либо отвергнуть нравственность и жить безнравственно, либо считать, что нравственное поведение обусловлено мотивами стремления к удовольствиям и отвращения от неудовольствий. Введенский указывает на непоследовательность в мышлении защитников относительной нравственности. Отрицая безусловную нравственность, мы должны все нравственные обязанности считать самообманом. Поскольку то, что называется в этом случае нравственным долгом, оказывается вовсе не долгом, а тем, к чему и так принуждается человек своей природой12.
Согласно Введенскому, если нравственный закон предписывает и преследует какую-нибудь определенную цель, но она в то же время остается заведомо неосуществимой, то в нем нет никакого смысла. Но моральный закон предписывает такую цель, как достижение счастья всеми людьми. При этом русский философ уточняет, что исполнение морального закона ради обретения личного счастья, как вознаграждения за пределами земной жизни, не есть истинно нравственная цель, поскольку исполнение морального закона предписывается ради него самого, а не ради вознаграждения. Но моральный закон требует осуществления не личного счастья, а счастья всех людей: только такая цель может считаться истинно нравственной целью. Вполне понятно, что такая цель в пределах земного существования неосуществима. Потому если люди не бессмертны, то моральный закон предписывает цель, которая должна осуществляться в пределах земной жизни, а если, как было указано, в ее пределах такая цель неосуществима, то предписание морального закона бессмысленно. А следовательно, бессмыслен и сам моральный закон.
Русский философ согласен также и с той точкой зрения Канта, согласно которой идея бессмертия обосновывается тем, что в земной жизни неосуществимо нравственное совершенство. Мы часто не можем преодолеть наших склоннос-
11 Введенский А. И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // А. И. Введенский. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 66.
12 Там же. С. 69-70.
тей, чтобы выполнить моральный закон; а иногда выполняем его, но не из уважения к нему самому, а опять же по склонности. Достигнуть же морального совершенства, т. е. состояния, когда моральный закон исполняется только из уважения к нему самому, можно лишь в бесконечном приближении. Иными словами конечная цель морального закона возможна лишь при условии бессмертия, и опять же лишь при этом условии моральный закон имеет смысл13.
Безусловный нравственный долг требует от нас осуществлять определенную деятельность как абсолютно ценную и бесспорно обязательную для любого человека. Но это возможно при следующих условиях: «1) каждый человек должен быть рассматриваем как назначенный для какой-то безусловно ценной цели; 2) эта цель достижима, так что общий строй вселенной (то есть считая в ней не одни лишь явления, но и бытие в себе) подчинен той же самой цели и потому не противодействует, но содействует ее осуществлению; 3) нравственная деятельность соответствует этой цели, требуется ею как одно из средств для ее достижения»14.
Итак, чтобы признание безусловной обязательности нравственного закона не сделалось бессмысленным, нужно допустить, что человек и мир назначены для осуществления абсолютной цели, которая достижима. Но для такого допущения в свою очередь требуется допущение бытия такого Существа, Которое могло бы назначить такую цель и сделать ее достижимой, то есть создать мир так, чтобы он исполнил свое назначение. То есть, допуская безусловную обязательность нравственного закона, необходимо допустить и существование Бога, по замыслу Которого сотворен мир, предназначенный для осуществления поставленной Им абсолютной цели15. Русский философ прямо не указывает, что именно это за цель, однако из всего контекста его рассуждений понятно, что он разделяет точку зрения Канта, по которой такая цель есть высшее благо, то есть состояние гармонии между добродетелью и счастьем. А такого состояния возможно достигнуть лишь при условии бытия Бога, способного обеспечить эту гармонию16.
Из рассуждений Введенского следует, что если какой-либо человек признает безусловную обязательность нравственного закона, то он логически обязан признавать свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. Вследствие этого рассмотренные выше постулаты практического разума русский философ называет также «догматами моральной веры», поскольку в такой вере, которая основана на безусловном нравственном законе, они логически неизбежны и потому непререкаемы. Без них невозможна сама эта вера.
Напротив, человек, не признающий безусловный моральный закон, будучи логически последовательным, может руководствоваться в своем поведении лишь влечением к удовольствиям и отвращением от неудовольствий, то есть оказывается, по сути, на уровне животного. Существенно при этом, что, поскольку речь идет здесь о вещах самих по себе, теоретический разум, наука не может дать однозначного ответа на вопрос о том, как же обстоит дело в действительности.
13 Кант И. Критика практического разума // И. Кант. Лекции по этике. М., 2005. С. 375; Введенский А. И. Условия допустимости веры в смысл жизни. М., 2001. С. 19, 34.
14 Введенский. О видах веры. С. 172.
15 Там же. С. 180.
16 Кант. Цит. соч. С. 378.
Тем самым, человеку оказывается предоставлена возможность выбрать то мировоззрение, которое ему по каким-либо причинам более по душе. Но сделав этот выбор, нужно быть последовательным в своих мыслях и не противоречить самому себе.
Таким образом, вера сознательная названа Введенским таковой потому, что она сознает, что является именно верой, а не знанием, то есть не подлежит процедурам доказательства или опровержения, и ее мотивы есть мотивы высокой ценности. Такая вера достаточно прочна, так как ее права признаются критической деятельностью рассудка, и в то же время ценна и не может быть ненормальной или нежелательной. Полемика против нее зачастую возникает из-за недостаточной критичности мышления, смешивающего веру и знание. Так возникает ситуация, в которой вера, ошибочно принимаемая за знание, противоречит сознательной вере, и создается иллюзия того, что знание опровергает сознательную веру. Так, например, полагает Введенский, вера в материализм, принимаемая за знание, противоречит изложенной выше сознательной вере. Однако при критическом рассмотрении становится ясно, что материализм — это не знание, а вера, и к тому же суетная. А потому он не может опровергать сознательную веру, и последняя остается такой же прочной и ценной17.
Для достижения более полного представления о вкладе Введенского в развитие критической метафизики следует указать также и на те поправки, которые он вносит в построения Канта в сфере как теоретической, так и моральной философии.
Так, он считает неправомерным вывод немецкого философа о том, что априорные идеи не имеют значения для мира вещей в себе. Введенский считает, что это неизвестно: возможно, что они сохраняют свое значение для обоих миров. Но так как мы не можем этого доказать, то не можем и пользоваться априорными идеями для познания вещей самих по себе. Аналогичный ход мысли русский философ использует по отношению к пространству и времени: не соглашаясь считать их лишь априорными формами чувственности, Введенский допускает, что пространство и время могут существовать и сами по себе, но полагает, что это недоступно познанию в строгом смысле слова18.
Русский философ также считает, что одним из возможных контраргументов против кантианского хода мысли может служить указание на тот факт, что Кант не приводит оснований, согласно которым в основании метафизики должен лежать именно нравственный мотив, а не, например, эстетический. Введенский устраняет этот пробел указанием на различие между нравственным и эстетическим мотивом по степени их общеобязательности. Целью метафизики является построение целостного мировоззрения, а оно должно иметь общеобязательное значение. Эстетический же мотив не общеобязателен, а обязателен лишь для некоторых. Нравственные же предписания претендуют на общеобязательность, а потому цельное мировоззрение должно состоять из знания и из метафизики в виде морально обоснованной веры19.
17 Введенский. О видах веры. С. 184—187.
18 Там же. С. 154; Введенский. Спор о свободе воли. С. 62.
19 Введенский. Эммануил Кант. С. 116—117.
Внес также русский философ и коррективы в предложенные Кантом формулировки категорического императива. Первую формулировку: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»20 — Введенский считает суммирующей лишь отрицательные требования нравственного закона, но не указывающей на положительные предписания. Это значит, что она не исчерпывает весь нравственный закон и нуждается в дополнении, выраженном во второй формуле: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»21. Таким образом, первая формула скорее запрещает безнравственные поступки, в то время как вторая говорит о том, как следует поступать относительно других людей. И если Кант, по мнению Введенского, считал, что обе формулы выражают одно содержание, но разными словами, то русский философ показывает, что они дополняют друг друга, и ни одна из них по отдельности не может рассматриваться как исчерпывающая22.
Введенский согласен с Кантом в том, что нравственный закон требует, чтобы его выполняли не из соображений получения удовольствий и отвращения от неудовольствий, а только из уважения к самому нравственному закону. Но добавляет, что отсюда не следует, что нравственный закон не может потребовать от нас того, что нам приятно. Главное, чтобы на первом месте стояло именно уважение к моральному закону, поскольку поведение, руководствующееся только личными склонностями, должно считаться не моральным, а эго-истическим23.
Следующее замечание Введенский делает по поводу кантовского понимания второй формулы, согласно которой нравственный закон требует безусловного уважения к себе, а значит, и к своему носителю, то есть к тому, в ком он существует, — к любому разумному существу. В этом требовании русский философ усматривает затруднение: человек, осознающий требования нравственного закона, но не исполняющий его и даже смеющийся над ним, вряд ли заслуживает уважения. Можно ли считать его носителем нравственного закона? Если же считать носителями нравственного закона только тех, кто его не только осознает, но и свято чтит, то вряд ли можно сказать, что ко всякому разумному существу следует относиться как к цели, ценной самой по себе. В этом случае, не утрачивает ли нравственный закон свою безусловность? Введенский предлагает решить эту проблему следующим образом. Если существует безусловная обязательность морального закона, то он налагает на меня безусловные обязанности, касающиеся других разумных существ и не зависящие от их собственных моральных достоинств. Нравственный закон требует относиться к другим разумным существам как к цели, а не только как к средству, так как не зависит от соображений, связанных с удовольствием и неудовольствием, получаемым в том
20 Кант И. Основание метафизики нравов // И. Кант. Лекции по этике. М., 2005. С. 250.
21 Там же. С. 256.
22 Введенский. Эммануил Кант. С. 127, 129, 134.
23 Там же. С. 129-131.
числе и от впечатлений о моральности других существ, что как раз не позволяет использовать их только как средство24.
В целом Введенский высоко оценил этику Канта, полагая, что в ней впервые в чистом виде развито понятие безусловного нравственного долга, в то время как другие этические системы смешивали его с соображениями о собственной выгоде: в земной ли жизни или в загробной. По мнению русского философа, признание безусловной обязательности нравственного долга, которая в чистом виде впервые была развита Кантом, влечет за собой признание и остальных положений его этики. Хотя постулаты практического разума не были доказаны Кантом в строгом теоретическом смысле слова, им было показано то, что вера в них логически необходимо вытекает из веры в безусловную обязательность нравственного долга. Кроме того, им было показано, что эти постулаты неопровержимы с точки зрения чистого рассудка25.
Исходя из изложенного, можно сделать вывод, что Введенский был последовательным русским кантианцем. Он изложил моральное учение Канта простым и доступным языком, внес некоторые исправления в кантовскую критическую метафизику. Он логически изящно разграничил область знания и область веры. А в области веры среди различных ее видов показал преимущества морально обоснованной веры. Здесь он продемонстрировал логическую связь между безусловным нравственным законом и постулатами практического разума (по Введенскому — «догматами» моральной (сознательной) веры, в которой моральные убеждения соединены с логической убедительностью) — положениями о свободе воли, бессмертия души и бытия Бога.
Таким образом, Введенский привнес в моральное учение Канта новый логический аппарат, что, вследствие общеобязательности логических законов, позволяет критической метафизике претендовать на более общее, не ограниченное только рамками школьного кантианства, признание. Тем самым, критическая метафизика в виде морально обоснованной веры у русского философа становится более устойчивой, нежели у самого ее основателя.
Ключевые слова: Кант, Введенский, кантианство, неокантианство, метафизика, практический разум, этика.
24 Введенский. Эммануил Кант. С. 135-138.
25 Там же. С. 138.
A. I. Vvedenskiys’ interpretation of the moral
TEACHING AND METAPHYSICS OF IMMANUEL KANT Dmitry Samoilov
(St Tikhon’s University)
The article is devoted to the works and ideas of Russian philosopher-kantianist, professor of philosophy at Sankt-Petersburg University A. I. Vvedenskiy. The author discusses a contribution of Vvedenskiy to the substantiation of «critical metaphysics» of the German philosopher, based on so called «moral faith». Special attention is given to problem of faith and knowledge, to understanding of postulates of practical reason as dogmata of moral faith, to «logicisation» of Kant’s conception by Vvedenskiy.
Keywords: Kant, A. I. Vvedenskiy, Kantianism, neo-Kantianism, metaphysics, practical reason, ethics.
