CC BY
83
УДК 213.
А.В. Романов (Тула, ФГБОУ ВПО «ТГПУ им. Л. Н. Толстого»)
Тел: (4872) 35-74-37, e-mail: avr.85@mail.ru
БЕСКОНЕЧЕН ЛИ МИР ВО ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВЕ?
(ПО РАБОТАМ А.И. ВВЕДЕНСКОГО)
В статье анализируются идеи одного из представителей русского неокантианства А.И. Введенского о бесконечности мира в пространстве и времени. Рассматривается связь воззрений А.И. Введенского и философских идей И. Канта.
Ключевые слова: А.И. Введенский, антиномия, И. Кант, время,
пространство, бесконечность, рационализм.
Философия является областью знания, которая не дает окончательных ответов на вопросы, которые ограничены ее предметом в силу специфики философского разума, который по своей природе антиномичен (И. Кант).
В работе «Критика чистого разума» немецкий мыслитель выводит 4 антиномии:
- антиномия конечности или бесконечности мира во времени и пространстве;
- антиномия простоты или сложности субстанции;
- антиномия причинной обусловленности и свободы;
- антиномия существования или не существования в мире безусловно необходимой сущности [3, 267-290].
Эти антиномии ключевые в философии И. Канта.
Основатель русского неокантианства [4, 187-191] А.И. Введенский в своих работах обозначает эти аспекты творчества немецкого мыслителя. Рассмотрим трактовку А.И. Введенским одной из 4 антиномий И. Канта, а именно антиномии о бесконечности или конечности мира во времени и пространстве подробнее.
А.И. Введенский задаётся вопросом: может ли наш рассудок знать, был ли мир сотворён Богом или нет? [1, 178-190] Подойти к ответу на этот вопрос можно с двух противоположных позиций: с позиций рационализма и с позиции эмпиризма.
Если рассуждать в категориях рационализма, то тогда ответ на данный вопрос был бы возможен. Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза) исходят из постулата, что «действие можно выводить из причины как её логическое следствие; связь причины и действия сполна и во всех случаях может быть сделана логически понятной» [1, 161]. Для рационалистов мир
свод™ к отношениям оснований и следствий. Представители этого направления в истории философии допускают, что вследствие огромной трудности полное рационализирована мира практически неосуществимо; но они к этому стремятся и уверены, что кроме количественных причин, иных препятствий не существует. Рационализм, с точки зрения А.И. Введенского, можно свести к двум положениям:
1. Содержание веры в глазах рационалиста должно быть или абсурдом или ещё несформировавшимся знанием, т.е. таким положением, рационализирована которого ещё не удалось, но которое могло бы удастся при бесконечном росте знания. Если же рационалист допускает веру как самостоятельное психологическое состояние (т.е. состояние, не совпадающее ни с какой степенью знания - ни с мнением, ни с догадкой и т.д.), то ему ничего не остаётся, как признать абсурдность содержания веры.
2. Рационалист не может допустить, чтобы разум признал некоторые объекты абсолютно недоступными для него. Для рационализма непознаваемость этих объектов не абсолютная, а относительная. Она обусловлена не качественными, а количественными характеристиками нашего разума, т.е. тем, что разум человека количественно ограничен, слаб и т.п. Следовательно, каждый объект веры должен или войти в состав знания через некоторое время, или знание должно отрицать его и считать абсурдом.
Ошибка рационалистов, по мнению А.И. Введенского, заключается в том, что «положения, выражающие причинную связь, отнюдь не могут быть сводимы к формуле аналитических суждений: а есть а, но всегда -только к формуле синтетических суждений: а есть Ь» [1, 165].
Об этом в свое время писал английский мыслитель Д. Юм. Доказать это можно двояким путём, по мнению А.И. Введенского:
1. Пример: нагревание железа (причина) производит его расширение (действие). Но никакой логической связи между причиной и действием не наблюдается.
2. Суть второго доказательства сводится к следующим рассуждениям. Любое современное состояние мира имеет своей причиной предшествующие состояния. Если же допустить, что связь причины с действием сводится к связи основания со следствием, то в современном состоянии мира не может быть ничего нового. Т.е. ничего такого, чего не было бы в уже предшествующем состоянии: ведь из основания может вытекать только то, что уже подразумевается в нё м. С другой стороны, ничто прежде быв ее не может само собой исчезнуть, потому что для такого действия нет логического основания в предшествующем состоянии. Таким образом, если следовать логике рационализма, то мир должен каждое мгновение оставаться неизменным и статичным, чего, по мнению А.И. Введенского, быть не может [1, 165-167].
Поэтому А. И. Введенский поддерживает Д. Юма в том, что связь причины и действия есть не логическая связь основания со следствием, а связь иная, не поддающаяся рационализации. Следовательно, наблюдая одно действие, нельзя познать его причину без помощи опыта; зная только причину, нельзя знать её действие без помощи опыта. А.И. Введенский это открытие называет «законом Юма»: «связь причины с действием имеет синтетический характер (т.е. рационализированию не поддаётся) и познаётся нами не иначе, как при помощи прежнего или нового опыта» [1, 167].
Благодаря закону Юма человеческий рассудок обязан относительно какого-либо объекта считать позволительными два противоположных суждения и предоставить право вере выбирать любое из них без всяких протестов с его стороны. Это происходит по той причине, что ни логика, ни факты не противоречат ни тому, ни другому суждению, потому что каждое из них одинаково неопровержимо и недоказуемо.
Таким образом, благодаря закону Юма открывается возможность нового вида веры. В качестве примера такой веры А.И. Введенский рассматривает веру в загробную жизнь. Русский философ считает, что если можно было бы рационализировать связь причины с действием, то тогда можно было бы определиться, умирает ли душа человека после смерти его тела или продолжает жить. Т.е. рассматривая смерть как причину, можно было бы логически вывести все её действия. Но в силу закона Юма это невозможно, потому что все эти действия необходимо наблюдать в опыте. А загробная жизнь не может быть дана человеку в опыте. Потому его рассудок обязан считать одинаково возможным и существование загробной жизни, и отрицание такого существования; но в качестве предмета веры человек может принять любое из этих положений.
Определением предмета такой веры занялся И. Кант. Он считал, что опыт, который состоит из одних лишь констатаций прошлых восприятий, не даёт человеку никаких достоверных обобщений. При построении достоверного знания необходимо анализировать опытные данные на основании таких принципов и идей, которые имели бы для опыта всеобщее и необходимое значение. Такие идеи И. Кант, а вслед за ним и А.И. Введенский, называют априорными.
А. И. Введенский также подчеркивает значимость условий априорности принципов человеческого познания. Он возражает рационалистам, которые считают, что прирождённые идеям имеют априорное значимость. Ведь существуют психические болезни человека, передающиеся по наследству. В этом случае, если отождествить прирождённость и априорность, то придётся признать, что идеи психически больного человека будут иметь для опыта всеобщее и необходимое значение.
И. Кант в отличие от рационалистов считает, что прирождённость не является гарантией априорности идеи. Идея будет априорной только тогда, когда её содержанием будет служить одна из неизбежных форм нашего сознания [1, 173].
Но здесь встаёт вопрос о границах познания. Распространяется ли значение априорных идей за пределами возможного опыта? И. Кант решительно отвергал значение априорных идей для вещей-в-себе. А.И. Введенский считает, что из работ И. Канта вытекает только то, что возможны как положительный, так и отрицательный ответ на сформулированный выше вопрос. А отсюда следует, что познание вещей-в-себе окончательно невозможно, потому что между причиной и действием нет логической связи. Таким образом, благодаря исследованиям И. Канта рассудок отказывается и протестовать против любого положения, касающегося вещей-в-себе, и доказывать какое-либо из подобных положений.
Итак, достоверность познания возможна при том условии, что в его основе лежат априорные идеи. Но именно из-за этого достоверность познания не может простираться за пределы возможного опыта (т.е. на вещи-в-себе). Значит, достоверность познания следует ограничить пределами опыта.
Таким образом, И. Кант открыл, что сама вера в знание обязывает нас признавать, что есть область, не доступная достоверному знанию и предоставляемая такой вере, положения которой не могут встретить никаких протестов со стороны рассудка. Немецкий философ открыл для веры, рассмотренной и одобренной критическим рассудком, очень широкую область. Например, если принимать во внимание только закон Юма, то невозможно поверить в существование какого-либо объекта, содержащего в себе внутреннее противоречие, потому что рассудок протестует против такой веры. Поэтому верить в христианского Бога, с точки зрения закона Юма (не принимая во внимание исследования И. Канта) можно только наивно или слепо, ведь идея такого Бога содержит в себе внутреннее противоречие: Единый Бог соединяет в себе три Лица, причё м неслиянно и нераздельно. С точки зрения одного из законов логики (закона противоречия) это невозможно, недаром же церковь считает, что триединство Бога есть тайна, не доступная для понимания человеческим умом. Поэтому, если опять не принимать во внимание исследования И. Канта, то верить в Бога христиан можно только заглушая голос человеческого рассудка. Но если посмотреть на проблему с точки зрения критической философии И. Канта, то теперь рассудок человека может не протестовать против веры в христианского Бога. Закон противоречия имеет априорный характер, и поэтому он не имеет обязательного значения для вещей-в-себе. В феноменальном мире этот закон логики обязательно должен выполняться, но в мире ноуменов мы можем допускать как его
выполнение, так и его невыполнение. Поэтому нет ничего логически непозволительного в допущении реальности существования триединого Бога.
На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что А.И. Введенский вслед за И. Кантом скептически относился к рационализму. Потому вопрос о том, может ли наш рассудок знать, был ли мир сотворён Богом или нет, должен быть решаем при помощи опыта (с позиций эмпиризма). А при использовании этой методологии одинаково возможно допускать как сотворение мира, так и его вечное предсуществование.
А.И. Введенский достаточно подробно анализирует обе гипотезы. Он считает, что рассудок человека не протестует против признания бесконечного существования мира, выстраивая свои рассуждения следующим образом.
Современному состоянию мира предшествовало «вчерашнее», «вчерашнему» - «позавчерашнее» и т.д. Следуя по пути такого «регресса», человек не в силах дойти до такого состояния мира, которое могло бы возникнуть не под влиянием существующих законов природы из предшествующего состояния. Таким образом, каждое состояние мира, до которого человек может дойти в своих рассуждениях, всегда может рассматриваться как возникшее из предшествующего. Следовательно, ни логика, ни факты не противоречат допущению бесконечного предсуществования мира.
Гипотезу возникновения мира в определённый момент времени А. И. Введенский рассматривает более подробно. Для достижения этой цели русский философ допускает, что Бог создал мир в какой-либо произвольно избранный момент. В качестве этого произвольного момента А. И. Введенский предлагает взять первый день начала современного ему XIX столетия. Тогда для того, чтобы мир мог возникнуть в его теперешнем состоянии, необходимо допустить, что мир был создан именно в том виде, в каком он существовал на момент первого дня начала XIX в. (т.е. со всеми зданиями, постройками, книгами, документами, живыми су ествами и т.д.). Именно из этих вещей и развились все события XIX в. Но вместе с тем эти вещи заставляют нас убедиться в существовании событий XVIII, XVII, XVI вв. и т.д. до бесконечности, потому что от них сохранились следы в виде построек, документов и т.д. Но ведь было допущено, что мир был создан таким, какой он был к первому дню XIX столетия. Следовательно, несмотря на то, что он возник сравнительно недавно, он будет являться человеку таким, как будто он существует уже бесконечное время. Эти предположения русский философ пытается доказать методом от противного. Возражения против этих допущений он разделяет на 4 группы и рассматривает их сквозь призму критической философии.
1. Возможно ли вообще допускать сотворение мира из ничего? Не противоречит ли это понятию причинности? А. И. Введенский отвечает,
что нет, потому что мир возник не без причины, его причиной является творчество Бога. А для Бога как вещи-в-себе закон причинности, как и все априорные идеи, не имеет обязательного значения. А потому человек не может знать, что побуждает Бога к творчеству. Что же касается принципа сотворения мира из ничего, то он, по мнению А.И. Введенского, имеет обязательное значение лишь в мире явлений; сотворение мира находится вне всякого возможного опыта, поэтому для него априорные идеи не имеют обязательного значения. Следовательно, понятие сотворения мира не имеет ничего немыслимого с точки зрения «чистого» знания, т.е. знания, которое критически очищено от примеси всевозможных недостоверных, догматически признаваемых предположений [1, 182].
2. Можно ли допускать сотворение мира ввиду неизменяемости законов природы вообще и, особенно, ввиду закона сохранения материи? А. И. Введенский утверждает, что можно. Закон сохранения материи гласит, что количество материи в мире остаё тся неизменным. Если материя сотворена Богом, т.е. если для её возникновения необходимо творчество Бога, то при любых процессах в природе она не может увеличиться сама собой. С другой стороны, если материя сотворена Богом для того, чтобы она существовала, т.е. Бог повелел ей быть, то она не может и уничтожиться сама собой ни в каких природных процессах. Следовательно, её количество всегда будет неизменным. Аналогичная ситуация и с законами природы. Они неизменяемы после того, как они созданы Богом, а не тогда, когда их ещё не было. Таким образом, заключает А.И. Введенский, законы природы не препятствуют допускать существование мира в первый день XIX столетия.
3. Возможно ли вообще допускать тот способ сотворения мира, о котором предположил А. И. Введенский? Мог ли Бог сотворить те постройки, документы и т.д., которые существовали в начале XIX в.? Русский философ даё т положительный ответ на этот вопрос. Если Бог создал мир и человека, то мог создать и всё то, что находится в мире. Мир был создан с определё нным распределением материи. И она могла распределиться в виде построек, документов и т.д. Следовательно, нет никакого противоречия, с точки зрения А.И. Введенского, между его предположением и понятием Бога. А вопрос о том, допускает ли природа Бога создание мира с таким, а не с иным распределением материи, исходя из закона Юма, необходимо решать посредством опыта, так как это вопрос о связи действия с его причиной. Но Бог и сотворение мира недоступны опыту. Следовательно, такой способ возникновения мира может быть принят в качестве гипотезы.
4. Не упраздняется ли верой в сотворение мира сама возможность эмпирического познания? А. И. Введенский считает, что нет, так как для существования эмпирического познания нужны лишь явления. А раз они даны человеку, следовательно, могут быть установлены и их законы. Когда
бы ни возник мир: шесть тысяч лет назад, в начале XIX столетия или даже в только что прошедший момент времени - он является человеку и осознается им только в подчинении времени и закону причинности. Явления всегда даны человеку, а вместе с ними появляется возможность для существования эмпирических наук, потому что последние занимаются исследованием феноменов, а не вещей-в-себе. Таким образом, резюмирует А. И. Введенский, возможность допускать возникновение мира в любой момент времени не упраздняет существование эмпирического познания, потому что для последнего необходимо существование мира как явления, а не как вещи-в-себе [1, 186].
Таким образом, исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что критическая философия даё т возможность без каких-либо «протестов» со стороны рассудка верить и в загробную жизнь, и в её отсутствие; и в сотворение мира Богом для каких-либо целей, и в бессмысленное вечное существование мира. Поэтому должна существовать, по мнению А. И. Введенского, такая вера, к которой человека уполномочивает сам критический рассудок. К числу возможных догматов этой веры русский философ относит любое положение относительно вещей-в-себе, независимо от его содержания, утвердительного или отрицательного [1, 190]. Ведь ни одно из этих положений нельзя ни доказать, ни опровергнуть, потому что для этого необходимо воспользоваться априорными идеями. Но, как уже было сказано выше, познание на основе априорных идей возможно только в пределах опыта, что к вещам-в-себе не относится. Поэтому антиномия о бесконечности или конечности мира во времени и пространстве так и останется неразрешимой в рамках ра ионального познания, ибо она является предметом веры, которую допускает критический рассудок.
Вера, рассмотренная и допущенная рассудком, «подвергается им критическому рассмотрению; но он уже не протестует против неё , потому что, он и признаё т её недоказуемой, но в то же время - и неопровержимой, т.е. не противоречащей ни логике, ни фактам» [1, 192]. Такая вера может оказаться разнообразной, и поэтому А.И. Введенский подразделяет её на несколько видов в зависимости от мотивов, которые руководят субъектом при выборе ответа на вопрос, предоставленный вере.
Если мотив по своей внутренней ценности ничтожен, то основанную на нё м веру А. И. Введенский называет суетной (вера, исповедуемая под влиянием моды; например, популярность материалистических воззрений среди молодёжи в России в 60 - 70 гг. XIX в.). Если же мотив высокий, енный, то основанная на нё м вера будет верой сознательной. Мотивацию для такой веры А.И. Введенский находит, прежде всего, в нравственных требованиях.
Признание безусловной обязательности нравственного долга составляет, по словам А.И. Введенского, «уже что-то вроде веры» [1, 193].
Эту безусловную обязательность можно признавать или не признавать, но доказывать её можно только практически, своей жизнью, осуществляя нравственный долг на деле. Таким образом, признание безусловной обязательности нравственного долга имеет заметное сходство с верой. Причё м это признание сопровождается одобрением этого долга, под влиянием чего он становится обязательным сам по себе. Такое признание, по мнению А.И. Введенского, логически вынуждает признавать некоторые положения, касающиеся того, что лежит за пределами возможного опыта, так что критический рассудок считает их недоказуемыми, но и неопровержимыми. И поэтому эти положения могут служить догматами такой веры, которая допускается критическим рассудком, но не будет верой суетной.
А.И. Введенский выделяет следующие условия обязательности нравственного закона:
1) каждый человек должен быть рассматриваем как назначенный для безусловно ценной цели;
2) эта цель достижима, так что устройство Вселенной подчинено этой же цели и способствует её осуществлению;
3) нравственная деятельность является одним из средств для достижения этой цели [1, 195].
Иначе говоря, чтобы не признавать обязательность нравственного долга бессмыслицей, необходимо допускать, с одной стороны, осуществимое назначение человека и всего мира для какой-то абсолютно высокой и ценной цели, а с другой стороны - полное совпадение требований нравственности с требованиями этого назначения.
Если допустить, что ни у мира, ни у человека нет никакого подобного назначения, то нравственность останется только как факт, как прирождённое стремление, как инстинкт, который у одних будет сильнее, а у других - слабее; нравственность уже не будет иметь безусловной обязательности.
Если же субъект признаёт обязательность нравственного закона, то он должен верить в Бога и в бессмертие, ибо это есть условие, необходимое для признания нравственного долга, но, по мнению А.И. Введенского, ещё не достаточное. Ещё И. Кант указывал на связь между верой в Бога и в бессмертие и требованиями нравственности. Нравственный закон предписывает только форму деятельности, а уже к этой деятельности подбирается соответствующее содержание и объекты. При этом каждый поступок должен быть исполняем, по мнению И. Канта, исключительно из уважения к нравственному закону. Если предположить, что назначением человека является осуществление торжества формального закона нравственности, то при отсутствии бессмертия это назначение так и останется невыполненным по причине того, что на человека постоянно влияют самые разнообразные мотивы, и он не всегда в состоянии
контролировать себя и совершать только те поступки, которые ему предписывает нравственный долг. Значит, назначение человека остаётся неисполненным (при отсутствии бессмертия) и, следовательно, обязательность нравственного долга остаётся чистой бессмыслицей.
Если же предположить существование бессмертия, то у человека остаётся право верить в осуществимость всего того, что остаётся неосуществимым в земной жизни и что сохраняет смысл обязательности нравственного долга. И, следовательно, благодаря закону Д. Юма и исследованиям И. Канта при допущении существования бессмертия человек вправе верить, что «исполнение нравственного долга служит средством для достижения осуществляющейся в посмертной жизни абсолютно ценной цели» [1, 202]. Человек может верить, что через достижение этой цели искупляется всякое зло, испытываемое и причиняемое кем бы то ни было и чем бы то ни было в этом мире; что это зло превращается в добро через исполнение назначения человека, что это зло будет чувствоваться всеми как добро и т.п. В чём именно состоит эта абсолютно ценная цель, как именно совершится вследствие служения человека нравственности превращение зла в добро, в чём оно будет состоять - это человек знать не может. Но в этом, по мнению А.И. Введенского, и нет необходимости, так как действие из причины аналитически не выводимо, а присоединяется к ней только синтетически, и априорные идеи могут не иметь обязательного значения за пределами возможного опыта. Логический закон противоречия имеет обязательное значение, как это уже отмечалось выше, только в пределах возможного опыта, поэтому можно верить, что в ноуменальном мире испытанное зло будет трактоваться как добро. Во всяком случае, в это можно верить. Рассудок уже не протестует против подмечаемого им противоречия в вере, потому что оно касается не мира явлений, а того, что лежит за пределами возможного опыта.
Таким образом, бесконечность (или конечность) мира является неразрешимым противоречием в рамках рационального познания, в силу чего она является предметом веры.
Литература
1. Введенский А.И. О видах веры в её отношениях к знанию // Философские очерки. Прага, 1924. С. 155-213.
2. Введенский А. И. Логика, как часть теории познания. Петроград: тип. М.М. Стасюлевича, 1917. 430 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.
4. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.
A.V. Romanov
IS THE WORLD IS INFINITE IN TIME AND SPACE? (IN THE WORKS OF A.I. VVEDENSKY)
In article ideas of one of representatives of the Russian A.I neokantianstvo are analyzed. Vvedensky about infinity of the world in space and time. Communication of views of A.I.Vvedensky and I.Kanta'sphilosophical ideas is considered.
Keywords: A.I. Vvedensky, antinomy, I.Kant, time, space, infinity, rationalism.
