CC BY
16
УДК 281.3
ЦИБИЗОВА И.М.* МОРАЛЬ И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО. Часть II. (Обзор)
Аннотация. Во второй части обзора рассматривается, как авторы сборника «Христианство и корни морали: Философская и эмпирическая перспективы» исследуют проблемы раннехристианской нравственности, основываясь на текстологии Нового Завета.
Ключевые слова: Библия; Евангелие; Марк; Матфей; мораль; Лука; мотивация; Новый Завет; патристика; религия; теология; философия; христианство.
TSIBIZOVA I.M. Morality and the early Christianity. Part II. (Review).
Annotation. The second part of the review views how the authors of the collection «Christianity and the Roots of Morality: Philosophical, Early Christian and Empirical Perspectives» focus on the problems of early Christian morality, basing their research on the text of the New Testament.
Keywords: Bible; Gospel; altruism; Mark; Mathew; morality; Luke; motivation; New Testament; patristics; religion; theology; philosophy; Christianity.
Для цитирования: Цибизова И.М. Мораль и раннее христианство. Часть II. (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2022. - № 1 - С. 92-109. DOI: 10.31249/rphil/2022.01.06
* Цибизова Ирина Михайловна, кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела философии ИНИОН РАН, itsibizova@mail.ru
1 Первая часть опубликована в 2021 г. - Цибизова И.М. Мораль и раннее христианство. Часть I (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2021. - № 2 - С. 133-160. -DOI: 10.31249ЛрЫ1/2021.02.09
В статье «Действительно ли христиане лучшие из людей? О противопоставлении понятий «мы» и «они» в раннехристианской риторике» [8, p. 182-197] Х. Ряйсянен рефлексирует об «оставшихся вне» христианства и проявлении к ним солидарности и альтруизма или предубеждения и ненависти [6, p. 12]. В силу невозможности сопоставления проявлений альтруизма представителями разных вероисповеданий рассматривается ряд раннехристианских текстов, отражающих взгляды лидеров, хотя сложно верифицировать утверждения об альтруизме (или эгоизме) в реальной жизни при доступе лишь к моральному дискурсу. При осмыслении противопоставления понятий «мы» и «они» утверждается, что, согласно христианским текстам, религия способна разрушить мораль. Святой Павел в мрачных тонах описывает идолопоклонников, опираясь на эллинистическую иудейскую традицию: близкие параллели содержит Книга Премудрости Соломона (Прем. 14:22-31). Подавляя истину неправдой (1 Рим. 1:18), язычники «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (1 Рим. 1:23) [8, p. 182-183]. Апостол не пытается понять данные культы и сочувствовать их представителям. По его словам, единственно надлежащим отношением к Создателю являются почитание и благодарность, словно использующие изображения не относятся к ним так же (Д. Данн). Он объявляет идолопоклонников -большинство людей - жертвами «постыдных страстей» (1 Рим. 1:26), исполненными «всяческой неправды», предоставляя длительный список их грехов (1 Рим. 1:29-31). Нравственность подрывается религией, отличной от исповедуемой Павлом: таковая христиан противопоставляется ее отсутствию у остальных. Это показывает рассказанная от первого лица история испорченной «плотской» личности, «проданной греху» (1 Рим. 7:7-25). Грех кроется в членах «тела смерти» (1 Рим. 7:24), «внутренний человек» черпает наслаждение в законе Божьем (1 Рим. 7:22-23). Первый не дает второму творить добро, заставляет делать злое, которого он не хочет (1 Рим, 7:19). Павел доводит античную идею внутреннего нравственного конфликта до экстемума. У «внутреннего человека» испорченного нехристианина не остается ничего, чтобы находить «удовольствие в законе Божьем» (1 Рим. 7:22), даже «помышлений» противостоять «плоти». Подразумеваются
представители основного течения иудаизма, основывающегося на Торе. (Многие уверовавшие во Христа не отказались от иудаизма: противопоставляются соперничающие версии одной традиции.) Живущие во Христе по духу сопоставляются с не делающими этого. Их мышление враждебно Создателю и закону Божьему (1 Рим. 7:5-9) [8, p. 184-185]. Если отношение к другим - один из ключевых элементов альтруизма, таковое в тексте вряд ли станет многообещающим отправным пунктом. Сгущается представленный в Послании к Галатам контраст между «делами плоти» и «плодами духа». Первые не позволяют наследовать Царствия Божьего (Гал. 5:19-21). «Плоды духа» предполагают аккумуляцию альтруистических качеств: «любовь, радость, мир, долголетие, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» тех, «которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:22-24). Павел не провозглашает жизнь во Христе качественно уникальной, не дополняет метафорического измерения общепринятой морали. Предполагается особая компетентность христиан в нравственном поведении, поскольку они владеют плодами духа. Возможно, апостол считал, что это имеет материальную основу в телах верующих: Согласно Т. Энгберг-Педерсену, пневма (дух) для Павла -физическая стихия, «вливающаяся» в обращаемых при крещении. Филон Александрийский аналогично превозносит иудеев в трактате «О добродетелях»: обратившийся к этой традиции тотчас становится мудрым, воздержанным, скромным, кротким, милосердным, почтенным, справедливым, великодушным, любит истину и выше мыслей о деньгах и удовольствии [8, p. 185-186]. Отступники же неумеренны, бесстыдны, несправедливы, низки, слабовольны, вздорны и подвержены другим многочисленным грехам. Утверждаемое Павлом о христианах относится к иудеям-нехристианам, описание апостола нехристиан соответствует пасквилю Филона об отступниках. В обоих случаях утверждается граница между причастными и посторонними. В Новом Завете «род», отвергающий несущих благую весть Иисуса, клеймится как лукавый, прелюбодействующий и греховный (Лк. 11:29, Мр. 8:38, Мт. 16:4). Христиане подчеркивали огромное различие между своим прошлым и настоящим - опытом «до» и «после» обращения. Поздние посла-
ния Павла1 содержат тому примеры: «умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание.., в которых вы некогда обращались, когда жили между ними. А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших» (Кол. 3:5-8); «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их; они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытностью» (Еф. 4:17-19); «и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабами похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга» (Тит. 3:3). Первое Послание Петра появилось, когда о христианах злословили как о преступниках: убийцах, ворах, злодеях и посягающих на чужое (1 Петр. 4:15) [8, р. 186-187]. Языческие авторы (Гай Светоний Транквилл, Плиний, Тацит) утверждали, что причиной недоверия к христианам является «ненависть к человечеству»: они порвали прежние общественные связи, вызвав непонимание и подозрение. Апостол надеялся, что благодаря добродетельному поведению христиан их соседи изменят мнение и прославят Бога (1 Петр. 2:12; 3:16). Попытка установить мирное сосуществование компрометировалась объявлением язычников предающимися «нечистотам, похотям», «пьянству, излишеству в пище и питии и нелепому идолослужению», которые «дивятся, что вы [христиане] не участвуете с ними в том же распутстве, и злословят вас» (1 Петр. 4:3-4). Обе стороны приписывали аналогичные грехи другому, «полному ненависти». Особенно карикатурно жизнь язычников представлена в Откровении Иоанна Богослова. Провидец предрекает, что те, кто не умрет от мора, не раскаются в своем идолопоклонстве, «ни в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр. 9:21). Он приравнивает их к псам и чародеям, и любодеям, и убийцам, и идолослужителям и всяким, любящим неправду (Откр. 22:15; 21:8). Оспаривая утверждение
1 Ряйсянен утверждает, что они написаны в традициях его школы уже после смерти апостола [8, р. 186], однако большинство исследователей, считают автором самого святого Павла. Некоторые библеисты оспаривают лишь авторство Послания к Титу, называя среди возможных авторов Поликарпа.
Э. Шюсслер-Фиоренцы о том, что Откровение, взывая к справедливости, предназначалось не только христианам, но и всем народам, которым надлежало освободиться от тирании Рима, Ряйсянен полагает, что уничижительное описание относилось именно к этим народам - нехристианам. Когда Христос вернется топтать «точило вина ярости и гнева Бога», Он уничтожит большую часть человечества: плоть «и малых и великих» будет предложена птицам небесным «на великую вечерю Бога» (Откр. 19:11-18). Не сомневаясь, что религиозные люди более милосердны, финский исследователь не относит Откровение к свидетельствам этого. Видение других играет критическую роль в мотивации альтруизма: его вероятность в основанном на таких поучениях сообществе не велика [8, p. 187]. Рассматривая «деконструкцию противопоставления» [8, p. 188-194], Ряйсянен констатирует, что многие христианские комментаторы, ссылаясь на Первое послание Римлянам, говорили о росте аморальности в языческом мире. Ф. Филсон писал о его деградации. Согласно Д. Фицмайеру, Павел описывает фактическую ситуацию, хотя и не утверждает, что каждый язычник до прихода Христа подвергся нравственному падению. Однако в древнегреческом мире сексуальность регулировалась ограничениями стыда и чести (Р. Лейн Фокс). У. Луз говорит о несправедливости Павла и проявлении им ненависти. Обращаясь к иудеям, апостол приписывает им кражи, прелюбодейство и святотатство (Рим. 2:17-24). Это часть его аргументационной стратегии в намерении доказать, что мир попал под власть греха - космической силы, порабощающей людей, и всему человечеству потребен Христос - Спаситель [8, p. 188]. Э. Сандерс полагает: это писалось не для объективного описания иудеев и язычников. Павел знал нужное заключение: всеобщая греховность необходима, чтобы Христос стал всеобщим спасителем. Его теологическая аргументация сталкивается с трудностями, когда речь идет о воздаянии по делам: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина. Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину» (Рим. 2:6-16). Апостол утверждает: каждый способен творить добро. Понимание общности этоса и морального сознания людей доброй воли позволяет ему рассказывать о Страшном суде простыми словами: «добро» вознаграждается, «зло» карается
(Д. Данн). Язычники могут покориться Божьей воле «по природе», так как «дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:14-15, 2627) [8, р. 189]. Этот «антропологический сдвиг» позволяет предположить, что интуитивное видение Павлом человечества отличается от теологической интерпретации его состояния. Согласно К. Кууле, на уровне здравого смысла апостол верит, что в глазах бесстрастного Бога есть равно моральные люди среди иудеев, язычников и христиан, однако теологический подход требует, чтобы каждый чуждый Христу стал грешником, одержимым адскими страстями. Не доказывая свою теологическую концепцию, Павел проявляет недюжинное знание нюансов жизни языческого мира. Он формулирует основные христианские идеалы в духе греческой философии, рекомендуя христианам помышлять о том, что истинно, честно, справедливо, чисто, любезно, достославно, что только добродетель и похвала (Флп. 4:8) - эти ценности относятся к эллинистическим, не библейским. Апостол санкционирует ценности языческой морали, признавая, что вещи, везде почитаемые благими, должны культивироваться христианином. Его этическое учение основывается на традиционной - иудейской и языческой -мудрости. По словам Д. Данна, для христиан было бы невежеством полагать, что им даровано уникальное моральное сознание [8, р. 190]. Их отличие - лишь в успешности жизни во Христе: им удалось выполнить наказы Бога, когда все остальные потерпели поражение. Однако в посланиях Павла открывается зазор между практикой и реальностью: Дух автоматически не приводит христиан к святой жизни. Даже верующий может не достичь идеала и его следует побудить к выполнению призвания: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. 5:25). Павел критикует мнимую духовность коринфян, лишая их статуса «духовных» людей. «Плотские», они должны усовершенствоваться, дабы он говорил с ними как с взрослыми, не «младенцами во Христе (1 Кор. 3:1-4, 16). Евангелист делит верующих на обладающих духом и нет, и даже при обладании духом их мышление и поведение могут противоречить ему, если они поступают по человеческому обычаю (Д.Ф. Гордон). В Послании к Римлянам утверждается: грех не должен господствовать над христианами (Рим. 6:14). Однако история коринфян выставляет оптимизм апостола в сомнительном свете: ему сообщили о блудодеянии, «какого не
слышно даже у язычников» (1 Кор. 5:1). Павел рассматривает возможность того, что «брат» может быть «блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником» (1 Кор. 5:11). В следующем Послании он еще опасается найти среди коринфских христиан раздоры, зависть, гнев, ссоры, клевету, ябед, гордость, беспорядки (2 Кор. 12:20) - «дела плоти». Восхваление жизни в духе (Рим. 8) - часть полемики, идеализирующей верящих благовествованию Павла и очерняющей отвергающих его. Это укрепляет идентичность причастных, окончательно отказавшихся от иудаизма [8, p. 191-192]. Апостол сравнивает жизнь христиан и иудеев, используя разные стандарты и называя их соответственно «мы» и «они». Тот же метод применяется для начертания границы между «ортодоксальными» христианами и «еретиками». По словам Ф. Виссе, рассматривавшего различия и внутренний конфликт в раннем христианстве, считалось, что ложный христианин не способен говорить правду и жить нравственно. Укрепить идентичность на основе контрастов пытались религиозные лидеры и философы всех школ: противникам приписывались стандартные категории грехов любителей удовольствий, денег и славы (Л.Т. Джонсон). Целью полемики было не столько опровержение оппонентов, сколько наставление сторонников: она предназначалась для «внутреннего потребления». В дебатах между бывшими иудеями и язычниками в диаспоре звучали грубости с обеих сторон, хотя Кумранское эмпирическое правило не позволяло говорить дурно о посторонних [8, p. 192]. Внутренняя напряженность в посланиях Павла, позволяет предположить, что его риторика не всегда отражала «истинные» чувства в отличие от Откровения. Целевой, ориентированный на противопоставления дискурс не способствует альтруизму в отношении посторонних. Рукописи, взлелеянные общинами, более заинтересованными в традициях Иисуса, оставили иное наследие: наказ любить врага (Мт. 5:43-48, Лк. 6:27-28), Золотое правило (Мт. 7:12, Лк. 6:31), описание Страшного суда, на котором отношение к одному из «меньших братьев» Иисуса станет главным критерием (Мт. 25:3146), примеры доброго самаритянина (Лк 10:25-37), богача и Лазаря (Лк. 16:19-31). Однако «меньшие братья» Христа - скорее христианские миссионеры (Мт. 10:40-42), чем все нуждающиеся мира. У Матфея Иисус увещевает любить врагов, однако любовь не
распространяется на идеологических оппонентов - «порождения ехидны»: фарисеев и книжников. Существуют свидетельства альтруизма христиан в отношении не верующих в Спасителя во время эпидемий II-III вв, и их стоит учитывать при воссоздании исполненной напряженностью, светом и тенью картины раннехристианского отношения к «своим» и «посторонним». [8, р. 193]. При сравнении морали христианства и стоицизма [8, р. 194-195] констатируется распространенность мнения о том, что христианство учит универсальной гуманности, между тем как этическая сфера стоицизма ограничивалась узким кругом избранных. Согласно Т. Энгбергу-Педерсену, жизнь в разделенной любви в общине -основа иного отношения к посторонним: нужно творить добро и избегать зла, не думая, что стена между находящимися внутри и снаружи разрушена. Идея Павла о направленности альтруизма на других людей ограничена последователями Христа. В стоицизме она относится ко всем другим, пусть и не мудрым, так как будучи людьми они могут обрести мудрость. Апостол ограничивает аппликацию основной добродетели - любви - своими собратьями, так устанавливается лояльность к религии, выявляя основополагающее различие между «своими» и «чужими» (Р.М. Торстейн-сон). Подобного различия нет в этике римских стоиков, абсолютное основание которой - безусловная универсальная гуманность. Они первые этические теоретики, ставшие приверженцами тезиса о том, что мораль требует бесстрастности ко всем отличным с нравственной точки зрения. Это естественное последствие процесса социального ойкейоза, в котором не различаются личная выгода и альтруизм. Люди рождаются с естественной склонностью заботиться о том, что им «принадлежит» [8, р. 194]. Эта «естественная склонность» касается и человечества в целом. Люди «запрограммированы» на заботу о других, как и о самих себе. В их природе заложены дружелюбие, филантропия и жизнь в организованных обществах. Стоическая теория универсалистская и не делает различий между конкретными общностями людей. Однако даже стоики предавались злословию: Эпиктет утверждал, что платоники лишились разума и стыда, доктрина эпикурейцев порочна, губительна для государства, разрушительна для семьи и не подходит для женщин. По словам Торстейнсона, в христианских текстах понятие «любовь» относится к узкому кругу лиц. Слово агапе харак-
теризует отношения между христианами (Рим. 12:3-13). Павел довольно позитивно судит об окружающем мире, римских властях и обществе в целом (Рим. 12:13), но различает христиан и прочих в отношении нравственных обязательств. Послание говорит не о том, что верующие должны возлюбить остальной мир, но о том, как избегать с ним конфликтов (Рим. 12:14-21). Петр наставлет: «Всех почитайте, братство любите [Только его! - Х.Р.], Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр. 2:17). Христианам следует любить друг друга (1 Петр. 1:22), всех почитать, в том числе императора, обращаясь ко всем с должным уважением. По мнению Ряйсянена, на теоретическом уровне стоицизм предоставлял более обещающую отправную точку сотрудничества между общностями, чем христианство в трактовке Павла и Петра, однако речь идет о моральном дискурсе, не о жизненных ситуациях. В Заключении [8, p. 195196] констатируется, что раннехристианские авторы придавали весомое значение морали своих адресатов, ожидая, что вера приведет к социально-приемлемой, альтруистической нравственной жизни [8, p. 195-196]. Не очевидно, до каких пределов простирался альтруизм за пределами сообщества. Иоанн Богослов негативно относился к посторонним. Неясно, связаны ли религия и мораль в том смысле, что вера является безусловной причиной альтруистической жизни, хотя так утверждали раннехристианские авторы. Их риторика способствовала обратному, затрудняя отношения между общностями. Религия способна приносить как альтруистические, так и далеко не таковые плоды [8, p. 196]. Согласно святому Павлу, новая идентичность «во Христе», привела к ответственной жизни христиан. Сплоченная идентичность группы могла обернуться ненавистью к посторонним, однако апостолу Матфею удалось частично решить эту проблему, вплотную приблизившись к оптимальному балансу (не гармонии) между партикуляризмом и универсализмом в Нагорной проповеди [5, p. 299-300].
Иштван Цачес в комментарии к статье П. Луоманена, озаглавленном «Мораль, сетевые связи и культурная эволюция» [3, p. 115-214], останавливается на ключевых понятиях морали и естественном отборе в свете культурной эволюции. По его мнению, Луоманен не дает определения «морали», предположительно рассматривая ее как социально-желательное поведение. Осмысление влияния евангелических текстов на формирование и продол-
жительность существования социальных общностей подразумевает более широкое ее понимание с учетом преимущества для этих групп. Не очевидны связи морали с нравственным поведением и социальной желательности последнего с выживанием кластеров. Вопрос состоит в возможности распространения теории передачи признаков через гены на культуру. По предположению Р. Докинза, ее черты наследуются посредством «мемов» - частиц культурной информации, передающихся независимо друг от друга. Это мелодии, идеи, цитаты, фасоны одежды и т.д. [3, р. 198-199]. Концепция критиковалась из-за трудности выделения мемов (является ли таковым буддизм), их материального воплощения (из чего они состоят) и точности передачи. Фрагменты культуры не копируются с достаточной точностью, на них не влияет естественный отбор: ее стабильность скорее объясняется психологическими склонностями, нежели верностью копирования (Д. Спербер). Среди частиц / битов культуры есть оптимальные формы, диктуемые психологическими факторами, названные «позицией аттрактора». «Культурная эволюция» - естественный отбор культурных особенностей. Они наследуются, так как повышают репродуктивность организма, но это лишь один из механизмов эволюции. Согласно Тайсену, естественный отбор культурных признаков снижает селективное давление на генетическое наследование. «Пригодность» в эволюционистской теории, измеряясь способностью производить потомство, не всегда ассоциируется с силой или физическими качествами. И в ультимативно-альтруистическом, и в эгалитарном обществах определенные модусы поведения приводят к порождению отдельными индивидуумами большего потомства. При связи подобного поведения с наследуемыми признаками имеет место естественный отбор. Для его исчезновения нужны радикальные меры: китайская политика одного ребенка в семье становится многообещающим началом. Р. Макэлрит и Д. Хенрич полагают, что на биты культуры действуют и «аттрактор» Спербера и естественный отбор: модели комплементарны. Понятие группового отбора предполагает ген, несущий нейтральные или вредные для репродукции особенности и передающийся из-за полезности группе. Выигрывающий от кооперации, но платящий меньшую цену, получит преимущество: возрастет число мошенников [3, р. 199-200]. Неясно, что такое социальные группы и могут ли они, порождая потомство или
вымирая, подвергаться естественному отбору. Согласно Д.С. и Э.О. Уилсонам, групповая селекция мешает распространению «халявщиков» на уровне индивидуальных организмов. Даже если принять это, остается первая проблема. П. Луоманен рассматривает идею Д. Уилсона об адаптивности евангелических текстов с ре-пликационной перспективы. Репликатору (гену или мему) для распространения организма не нужно предпринимать ничего кроме инициирования своего копирования. Из статьи Луоманена следует, что произведения христианской традиции распространились из-за предпочтительности их использования в жизненных ситуациях, однако они появились благодаря редакционной работе - не видоизменению или естественному отбору. Из селекционной концепции Уилсона выводится, что евангелические тексты подверглись мутации и отбору и подобно кошкам адаптировались в локальных сообществах. Версия о универсальных воззвании и релевантности текстов скорее соотносится с эпидемиологией Спербера, чем с культурной эволюцией, хотя есть защитники сосуществования двух моделей [3, p. 200-201]. Если унаследованные (выученные) элементы культуры повышают выживаемость группы, остальным общностям суждено исчезнуть или принять их. Тексты редактируют авторы в соответствии с пониманием нужд сообществ: создание Евангелий не зависело от воздействия на общины. Впрочем, редактирование можно рассматривать как источник направленного (ламаркианского) изменения. В случае культурного отбора выживание сообщества зависело бы от используемого им Евангелия. Возникают вопросы, исчезла ли община из-за использования Источника Q, не Матфея, или отказалась от первого и перешло ко второму, полагая, что от этого выиграет группа. Вероятно, что последние со временем собрали множество евангелических текстов, но маловероятно их легкое расставание с имевшимися. При рассмотрении влияния текстов на выживаемость группы Цачес отвергает «фактор аттрактора» и «внушение доверия», относящиеся скорее к теории Сперберга, чем к культурной эволюции. Весьма вероятно, что складывание социальных сетей (и решение проблемы «халявщиков»), формирование идентичности и ритуалов влияли на создание и сохранение христианских общин. Непонятно, вызывал ли текст соответственные поведение и убеждения или отражал существующие таковые, как общины извлекали
их из текстов [3, р. 201-202]. Если христианские общины действовали как добровольные общества, у них имелись свои своды правил (Послания Павла или Книга Премудрости Соломона дают представления о них и сопутствующих дебатах). Хотя тексты скорее всего читались вслух, а их содержание влияло на поведение и убеждения, неясно, было ли это воздействие достаточно сильно и непосредственно для отнесения его к групповому отбору.
Предлагая альтернативную теорию, Цачес основывает понятие «группа» на «теории сетей». В социальной сети нити, связующие узлы, распределяются неравномерно. У некоторых узлов их больше - это «хабы». Собрания узлов, связанные больше с внутренними, чем с прочими называют «кластерами». Это понятие используется для определения группы в «неэссенциальном»1 смысле. Кластеры отличаются неплотностью внешних связей: они слабо признаны или изолированы. Согласно М. Грановеттеру, связи друзей дублируются: они члены одной социальной группы (сетевого кластера) и разделяют мнения, привычки и знания (3, р. 202). Объединенные слабыми внешними связями люди имеют доступ к разной информации, придерживаются разных мнений и входят в разные группы. Мобильные христиане (апостолы, миссионеры), являясь посредниками между группами, выстроили множество слабых связей. Связи также генерировались благотворительностью и включением женщин. К преимуществам подобной структуры относились разработка и распространение новых идей (теологических представлений), приспособленность к различности и пересечению социальных и географических границ. Слабые связи служили катализаторами теологических новшеств. Новые идеи включали правила поведения, порождая сами сетевые структуры, ведущие к новшествам, которые способствовали формированию оптимальных убеждений, распространявшихся, согласно эпидемиологии Спербера, благодаря когнитивному отбору. Границы кластеров нечетки. Цачес вопрошает, как община римских ветеранов и греческих ремесленников, почитавших Христа, ассоциировавшегося с Дионисом или Асклепием, признала свою идентичность с соблюдающей Тору, говорящей на арамейском общиной в
1 Имеется в виду определение К. Поппером эссенциализма как направления философской науки с конечной целью познания сущностей.
103
Сирии, где Иисус походил на иудейского пророка. Послания Павла свидетельствуют о подобных фактах. Люди связаны с обширной общностью символическими маркерами, способствующими идентификации вопреки социальной и географической дистанции (П. Ричерсон и Р. Бойд). Их критерии - различимость, запоминаемость, символический потенциал и простота узнавания [3, p. 203204]. Послания Павла свидетельствуют, что христиане прибывали с рекомендательными письмами, содержащими такие маркеры. Они участвовали в местных ритуалах, отличавшимися существенными региональными различиями. Знание шаблонных элементов способствовало идентификации новоприбывшего. Важными были устные предания, вопреки вариабельности последних. Демонстрация чувств служила для проверки набожности. Эти маркеры, возможно, использовались как сеть кодов, не всегда понимавшихся верно, но создававших общую картину. Ими служили отрывки и концепция Евангелий. Цачес заключает, что ни дискурс Луомане-на, ни предложенная им самим модель не требуют социально желательного или альтруистического поведения для утверждения религиозного движение. Социально желательное поведение способствовало успеху общины, не диктуя заповеди любить ближнего. Социальная функциональность поведения не касается вопроса, считалось ли оно нравственным в античном Средиземноморье. Странствия не обязательно рассматривались как моральное благо. Институт рабства, считающийся аморальным с постпросвещенческой перспективы, принимался христианами, в том числе таковыми рабовладельцами [3, p. 204-205]. Цачес не отрицает представления ранним христианством высоких нравственных стандартов, не видя непосредственной связи нравственности с успехом движения. У ранних христиан не было причин быть «добрее» «иноверцев»: доброта не гарантирует успеха сообщества. С точки зрения сетевой модели релевантные исторические детали распространения христианства включают эффективное использование иудейских сетей и сочетание иудейских и античных практик и институтов [3, p. 205].
В комментарии к статьям К. Сюрени, Л. Тхурена и Х. Ряй-сянена, характеризующем «Содержание и мотивация христианской этики» [7, p. 207-214], систематический теолог А. Раунио сосредотачивается на Золотом правиле, как моральном принципе
многих религий и этических теорий. Теология редко интерпретировала его как специфическое для христианства. Оно понималось как формулировка естественного морального закона - универсального принципа, вписанного Богом в сердца людей. Подобное видение было распространено со времен патристики (Ориген Адамант, Иероним Стридонский, Августин Блаженный) до начала современной эпохи. Естественный закон рассматривался не только как рациональное правило мудрости, но и выражение Божьей воли, что означало его универсальность и очевидность для всех [7, р. 207-208]. Подобное видение согласуется с утверждением Тхурена об отсутствии в Новом Завете «специфически христианской этики». Золотое правило часто понимают как сумму Нагорной проповеди (Иоанн Златоуст). Последняя интерпретировалась как основа коммунитарной этики либо всех христиан, либо общности в христианстве. Признавался временный характер ее комму-нитарной или элитарной сущности этой этики: она будет всеобщей, когда все станут последователями Иисуса. Критическим вопросом является, существует ли общая особенность, оправдывающая разговор о едином Золотом правиле. Есть несколько его формулировок, близких, но различных: речь идет не об одном правиле, но ряде разных. Эти формулировки предполагают различные моральную мотивацию и нравственные выводы. Они подразумевают необходимость достигающегося посредством рефлексии о собственных желаниях и преференциях знания того, что делать для ближнего [7, р. 208-209]. Золотое правило не учит делать другим то, что они ожидают. Смысл - не в выполнении желаний другого, а в сравнении его потребностей с собственным видением. Так иногда достигается верное решение, но зачастую - нет. Заключать, что хорошо для другого, из собственных предпочтений, - не слишком ценный моральный принцип. Заключение зависит и от взгляда на индивидуальные потребности. Хотя можно полагать, что у всех они приблизительно одинаковы, учитываются разные условия жизни. Содержание Золотого правила зависит от взгляда на человеческое бытие. Во времена патристики и Средневековья считалось, что человеческая природа склонна к максимальной реализации себя в других - преференции людей не различаются в решительном смысле - и можно понять, что способствует ее окончательному воплощению. В позднее Средневековье и раннее Новое
время люди стали рассматриваться как индивидуалисты без общего, предполагаемого их природой начала. Григорий I Великий (Двоеслов) видел сущностное содержание Золотого правила в необходимости ставить себя на место другого. Мартин Лютер акцентировал данную точку зрения. Многие философы и теологи полагают, что следующее из Золотого правила моральное суждение начинается с этого. Однако формулировки правила не говорят о подобной необходимости. Прежде, чем действовать, нужно понять, что ты хотел бы от людей в подобной ситуации. Сохраняется дистанцирование от действительных желаний другого, но его ситуация максимально принимается во внимание. Этот метод не является беспроблемным и непогрешимым. Цель - не предоставление безупречной модели, но направление размышлений к учету ситуации и нужд других людей [7, p. 209]. Мотивации нравственных действий часто определяется принципом взаимности. Она может содержать намерение сделать добро ближнему с целью получить его в ответ, включая благо ближнего и выгоду действующего. Если интерпретировать взаимность как равное разделение блага, цель Золотого правила - получение партнерами равных долей. Взаимность не определяет мотивацию, если люди следуют Золотому правилу без расчета на нее, но из благодарности за то, что имеют (П. Рикер), или из желания помочь. Мотивацией может служить любовь к ближнему, нацеленная лишь на его благо. Это называют теологическим содержанием Золотого правила. Многие считают эту идею нереалистической и утопичной, так как люди, делая что-то для других, рассчитывают на выгоду для себя. Однако иногда не думают о собственной выгоде. Золотое правило не отражает действительных нравственных позиций, но задает норму моральной мотивации, даже если ее сложно или невозможно обрести. Согласно видению северной лютеранской теологии, христианский характер этики заключен не в содержании, но в мотивации. Тхурен пришел к аналогичному выводу относительной библейской этики и моральных ценностей начала эры. Ряйсянен показывает иное отношение христиан к нехристианской морали, так как апостол Павел полагает, что последователи Христа обладают особой способностью к нравственному поведению благодаря Святому Духу [7, p. 210-211]. В Средние века теория о нетварной благости (gratis create) или нетварном милосердии (caritas create) понимала их как
сверхъестественную способность, нужную для выполнения закона Божьего. Она не является Духом, но создается под Его влиянием. Теологи Реформации опровергали сверхъестественные возможности человеческой природы. Тхурен ссылается на присутствие Святого Духа как уникальную христианскую мотивацию моральных поступков. Обладание духом относится к интеллектуальному удовольствию и возможности действовать, мотивация связана с причинами нравственных деяний. Он различает основополагающее содержание морали (нравственные ценности) и фактическое следование (подчинение) правилам. Ряйсянен воспринимает мораль без подобного разделения, не следующего явно из библейских текстов. Согласно Святому Павлу, у нехристиан (язычников) закон в сердцах, и они способны выполнять его требования, испытывая услаждение или угрызения совести. Апостол рассматривал проблему нехристианской морали больше на уровне мотивации, чем принципов как таковых. Рефлексируя о мотивации Золотого правила в Новом Завете, Раунио обращается к Матфею и Луке: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него. Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мт. 7:11-12) и «Но вам слушающим говорю: любите врагов ваших, блатотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому, просящему у тебя, давай и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6:27-31) [7, р. 211-212]. У Матфея Золотое правило непосредственно не связано с мотивацией. В предшествующих стихах констатируется испорченность человеческой природы, всё же способной на благие дела. Божественность Отца Небесного служит предпосылкой выполнения заповеди делать людям то, что желали бы для себя. Золотое правило объединяется с законом и пророками: Иисус пришел не нарушить, но исполнить их (Мт. 5:17) и заповедовал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душею твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мт. 22:37-39). Лука
представляет Золотое правило в свете любви к врагу - специфики христианства [7, p. 212]. У обоих евангелистов любовь - движущая сила, мотивирующая подчинение закону, который суммируется в этом правиле. Раунио подчеркивает трение между Золотыми правилами, диктующими взаимность и «агапе». Первое часто интерпретируют как философскую разновидность, второе - теологическую или христианскую таковую. Некоторые называют последнее теологической трактовкой оригинального принципа взаимности. Мартин Лютер, напротив, полагал первое оригинальным, Богом данным значением правила как естественного закона, воспринимающегося падшим человечеством в смысле взаимности, даже эгоизма. Натянутость между интерпретациями неустраняема: универсальное Золотое правило содержит оба аспекта и трение между ними. По мнению П. Рикера, философская и теологическая трактовка постоянно исправляют друг друга, и важно, чтобы они пребывали в диалоге при поиске верного морального действия. Человеку надо ставить себя на место другого ради понимания его нужд, того, как поступать нравственно и почему он это делает. Первое важно для ближнего, второе - для актора. Люди должны понимать, кто они, зачем живут и действуют. Они способны задаться вопросом, довольны ли рациональной взаимностью или желают сделать что-то «большее», отличное от поступков простых моральных агентов. Соглашаясь с Сюрени, Раунио уточняет, что Золотое правило шире такого «честной игры», даже распространенной на милосердие и прощение, относясь также к мотивации, объясненной у Матфея и Луки [7, p. 213].
Список литературы
1. Головня В.В. История античного театра : учение Аристотеля о трагедии в сопоставлении со взглядами на трагедию Платона. - URL: http://www.sno. pro1.ru/lib/golovnja/14.htm (Last downloaded: 3.10.2020)
2. Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiäinen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
3. Czachesz I. Comment 1: Morality, networks, and cultural evolution : A shot commentary on Petri Luomanen's «Morality and the evolution of christianity» // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiäinen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 115-214. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
4. Luomanen P. Morality and the evolution of Christianity // Christianity and the roots of morality : Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 115139. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
5. Luomanen P. Synthesis for further discussion // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 296-301. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
6. Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. Introduction // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 1-22. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
7. Raunio A. Comment 2 : Content and motivation in Christian ethics: Comments on Syreeni's, Thuren's, and Raisanen's papers // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 207214. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
8. Raisanen H. Are Christians better people? On the contrast between «us» and «them» in early Christian rhetoric // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 182-197. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
9. Syreeni K. The Sermon on the Mount: Christian or Universal ethics? // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. -P. 140-161. - (Philosophical studies in science and religion; vol. 8).
10. Thuren L. Foundations of Early Christian morality in the light of modern argumentation analysis // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. by Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. -Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 162-181. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
