CC BY
31
ЭТИКА
УДК 241.13
ЦИБИЗОВА И.М.* МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ: ОСНОВАНИЕ ЭВОЛЮЦИОННОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ ПЛАТФОРМЫ. (Обзор). DOI: 10.31249/rphil/2021.01.05
Аннотация. В статье рассматриваются взгляды финских мыслителей на взаимоотношения морали и религии с философской, теологической и социологической точек зрения, проблему нравственности богов и влияния религии на человеческую кооперацию.
Ключевые слова: Бог; божественное; зло; Кант И.; мораль; религия; теология; философия.
TSIBIZOVA I.M. Morality and religion: Setting the evolutionary and philosophical scene. (Review).
Abstract. The article cities the Finnish thinkers' visions of morality and religion relations from the philosophic, theological and sociologist points of view, the gods' morality problem and the religion's influence on human cooperation.
Keywords: divine; God; evil; Kant I.; morality; philosophy; religion; theology.
Для цитирования: Цибизова И.М. Мораль и религия: Основание эволюционной и философской платформы. (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2021. - № 1. - С. 71-95. DOI: 10.31249/rphil/2021.01.05
* Цибизова И.М., 2021.
Цибизова Ирина Михайловна - кандидат исторических наук, научный сотрудник Отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН. E-mail: itsibizova@mail.ru
В основу сборника «Христианство и корни морали: Философская, раннехристианская и эмпирическая перспективы» легла дискуссия, развернувшаяся на конференции «Мораль: Роль религии и религиозных сообществ» (Хельсинки, 2011), объединившей представителей не часто взаимодействующих дисциплин: философии, систематической теологии, библейских исследований и эмпирической социологии, рассматривающей альтруизм и благотворительность [4, p. VIII].
Во введении П. Луоманен, А.Б. Песси и И. Пююсияйнен ставят вопрос о моральных преимуществах, исходящих от религии [5, p. 1-2]. Исследования ряда дисциплин оспаривают роль последней как источника морали и надлежащего поведения в обществе. К. Монро в своей теории альтруизма отличает альтруистов от нета-ковых не в связи с отношением к религии, но по различиям в процессе познания и взаимопонимания (взглядам на других людей).
При рассмотрении морали в философской перспективе [Ibid., p. 2-5] указывается, что ряд философов отличают социальные условности и договоренности от этических принципов. Условности считаются локальными и контингентными, а мораль - универсальной и обязательной. Согласно А. Смиту, люди выработали нравственную интуицию или «ощущения», сделавшие возможными кооперацию внутри общества и отдельных групп. Так отличают должное от фактического, что порождает дилемму, не решенную даже теорией морали, опирающейся на божественные заповеди. Они определяются как факт. Возникает вопрос, что же тогда должное. В психологии морали последняя базируется на способности оценивать различные нравственные альтернативы и интуитивно ощущать, что отдельные выборы и поступки верны, другие ошибочны [Ibid., p. 2-3]. П. Юликоски утверждает отношения между моралью и религией как контингентные: в ранних формах верований не было нравственных богов - это сравнительно недавнее изобретение. По И. Пююсияйнен, существование моральной интуиции делает сомнительным роль религии как основы нравственного поведения. Религия - лишь эффективный способ понимания и объяснения подобных предчувствий [Ibid., p. 3]. С. Пихльстрём подчеркивает, что скорее религия базируется на морали, чем вторая на первой. Ссылаясь на И. Канта, религиозные идеи можно защищать как постулаты практического разума, а мораль
как таковая не предполагает религии и теологии. Если, согласно этому философу, религия была легитимизирована априорно лишь способностью к суждению, по У. Джеймсу, это было сделано эмпирически (психологически) с намерением внести энергию в моральную жизнь. М. Оякангас считает, что в понимании ответственности атеист занимает более этическую позицию, нежели верующий. Однако религии могут быть необычайно гуманными, учитывая непреодолимый зазор между человеческой важностью (конечностью) и бесконечной ответственностью [5, р. 6].
Рассуждая о «Нравственных богах и происхождении человеческой кооперации» [9, р. 25-43], П. Юликоски утверждает, что идея богов, требующих нравственного поведения, существует лишь на протяжении последних двух тысяч лет. Тема роли религии в развитии способности к нравственному поведению подразумевает то, что боги мотивированы оценивать человека как при жизни, так после смерти [Ibid., р. 25]. Поведенческие концепции не равнозначны морали: они необязательно включают чувства (вины, стыда, негодования или гнева), моральное сознание или суждения, взывающие к нравственным стандартам. Уникальная человеческая способность и мотивация к нравственному сознанию связана с целями общественной жизни, и ключевые изменения в ее основах и кооперации указывали именно на изменения в моральном сознании. Идея о сверхъестественном наблюдении и наказании играет основную роль в обликах кооперации. Страх перед наказанием заставляет людей вести себя социально приемлемым образом, воздерживаясь от нарушения общественных норм. Ряд авторов предполагают, что вера в сверхъестественное наказание предлагала неэгоистичное, ориентированное на группу поведение. Это стало возможным лишь после появления отвлеченного мышления, до организации структурно сложных обществ [Ibid., р. 26]. По другому мнению, всемогущие сверхъестественные акторы, извлекаемые из набора верований, выбирались благодаря способности стимулировать кооперацию в больших группах, обеспечивать единство внутри них и способствовать конкуренции с другими. Процесс основывался на передаче идей. Основная цель состояла в распространении кооперации до масштабов, делающих возможными развитие общества [Ibid., р. 27]. Юликоски поддерживает первых, связывая мысль о сверхъестественном наблюдении и наказании с
появлением морали у первобытных охотников и собирателей [9, p. 28-29]. По мнению А. Шариффа и А. Норензаяна, идея о сверхъестественном наблюдении связана со снижением анонимности и озабоченностью репутацией, поэтому способствует надлежащему поведению в обществе [Ibid., p. 29-30]. Мысли о Боге и благотворительности ассоциируются так же, как таковые о законе и морали. При превалировании мыслей о Творце или других моральных концепций они способствуют социально приемлемым поведенческим тенденциям. Однако концепции о моральных последствиях веры в сверхъестественное наблюдение не подтверждаются экспериментальными данными. Последние показали лишь то, что современные американцы ассоциируют Бога с нравственным поведением. Для этого необязательно быть верующим, достаточно лишь знакомства с релевантным культурным кодом. Даже наличие изображения человеческих глаз способствовало социально приемлемому поведению. Подсознательные ассоциации заставляли испытуемых вести себя более правильно в глазах других [Ibid., p. 30]. Вера в нравственных богов нуждается в механизме активации в релевантных ситуациях [Ibid., p. 31]. По предположению Юликоски, основная ошибка сторонников гипотезы о сверхъестественном наблюдении состоит в эссенциалист-ском/чувственном представлении о религии, хотя лишь некоторые из последних содержат идеи о нравственных богах. Рассуждая о длительной истории религий [Ibid., p. 32-37], автор сравнивает гипотезы появления идей о божественном призрении и каре: раннюю (у охотников-собирателей) и позднюю (в сельскохозяйственных обществах) [Ibid., p. 32]. Их основная идея состоит в том, что боги заинтересованы в повиновении нормам, управлявшим отношениями между людьми более, чем в подчинении правилам, касающимся их взаимоотношений с верующими. Также ставится вопрос, когда люди начали верить в зависимость загробной жизни от нравственного поведения. У охотников-собирателей не было постоянной иерархии власти, существовавшей на протяжении многих поколений. С жульничеством или стремлением к доминированию справлялись коллективными действиями или изгнанием из группы. Существовали определенные ритуалы и обычаи, которые можно охарактеризовать как религиозные [Ibid., p. 33]. Однако идеи о Высших Богах появились лишь после роста масштабов и
сложности организации общества. В сельскохозяйственных таковых рост продукции и размеров общности увеличил необходимость социальной координации. Идея о Высшем Боге, устанавливающем кодексы поведения и поддерживавшем их посредством угрозы сверхъестественной кары, стала полезной. Иерархия пантеона часто отражала отношения между социальными общностями, как это было в Месопотамии. В римском пантеоне не существовало богов, задумывавших о морали [9, p. 36]. По мнению автора, идея о божественном наблюдении не являлась обязательной для развития масштабной социальной кооперации или комплексного общества. Осмысливая когнитивные требования теологической утонченности [Ibid., p. 37-40], Юликоски подчеркивает, что охотники-собиратели едва ли верили в сверхъестественное наблюдение, так как это довольно сложная идея, требующая многих предпосылок: абстрактного мышления и систематизации, не достигавшейся в небольших общинах с устной традицией. Избранные доктрины должны быть записаны для передачи через многие поколения, систематизация также требует письменности и наличия специализирующихся на этом священников, для чего необходим избыток пищи, отсутствовавший в первобытном обществе. Не было там и необходимости в систематизации верований, так как не надо было оправдывать центральную власть или отношения между различными общностями [Ibid., p. 37-38]. Сверхъестественные существа воспринимались релевантными повседневной жизни -как прародители или проблемные соседи. Древние боги являли пример аморального поведения, так как к ним не применимы правила человеческой морали. Для осуществления наказания боги должны быть могущественнее, чем духи и мелкие божества [9, p. 38]. Возможно, древние придерживались взглядов о несправедливости земных наград и наказаний [Ibid., p. 38-39]. Взгляды на «следующую (посмертную) фазу» не были связаны с моралью. Индивидуумы мотивировались не на нравственное поведение, но на достойные похороны. Во многих религиях загробная жизнь зависит от надлежащих похоронных ритуалов, знания верных заклинаний или даров богам. Целью становилось достижение богатства или власти, но не менее эгоистичное поведение [Ibid., p. 39]. Альтруистические идеи не были очевидными для первобытных людей. Идея о зависимости загробной жизни от морального поведения
относительно новая. Ее первая письменная формулировка относится к египетской Книге мертвых (XVI в. до н.э.). Эта концепция являлась одним из новшеств христианства, распространявшегося среди народов, находящихся под римским владычеством, что противоречит обеим гипотезам о сверхъестественном наблюдении. В заключение [9, р. 40-41] автор утверждает, что первая гипотеза ошибочна, а вторая не имеет подтверждений. Страх перед Богом -не источник морали [Ibid., р. 40]. Обе гипотезы иллюстрируют опасность перенесения современных религиозных воззрений на прошлое. Автор предлагает считать религию гетерогенным набором множества элементов: опыта, ритуалов, доктрин, специфических социальных практик и т.д. Вера в сверхъестественное наблюдение и кару - ядро современного западного понимания религии. Однако, возможно, более важными являются элементы религиозности, связанные с повседневностью [Ibid., р. 41].
И. Пююсияйнен начинает статью о «Эволюции морали и религии» [8, р. 44-64] с рассмотрения связи «религии, морали и благосостояния» [Ibid., р. 44-48]. Часто утверждается, что, если бы Бога не существовало, все было бы дозволено. Согласно Р. Тейлору, концепция о моральных обязательствах немыслима без идеи Бога. Около половины американцев считают мораль невозможной без веры. Предубеждение против атеистов основывается на недоверии. Случай с Авраамом, от которого требовалось пожертвовать сыном, предполагает существование морального знания, основывающегося не только на божественных наказах, но и на естественном законе. Религия не является и не может являться необходимым основанием нравственности, но выражает и объясняет моральные идеи. В светских странах, например в Дании, люди относятся к наиболее счастливым в мире. В религиозных же высок уровень убийств, молодежной смертности, подростковых беременностей и абортов [Ibid., р. 44-45]. Вера в Бога не помогает снизить уровень преступности. Роль религии в отношении нравственного здоровья и благосостояния общества широко изучалась, но результаты неоднозначны. Д. Гартнер полагает, что сама «религиозная концепция» не имеет общепризнанного определения [Ibid., р. 45-46]. По Д. Кримковски и Л. Мартину, не всегда понятно, что подразумевается под «религией». П. Бойер заявляет, что само существование чего-то, называемое «религией», по большей части
иллюзия. Л. Джордж приходит к выводу, что ученые далеки от понимания того, как религия влияет на ментальное здоровье. Заявление о том, что религия (в основном христианство) делает людей лучше, встречает определенные концептуальные проблемы. У. Синнотт-Армстронг предложил теистам для того, чтобы доказать аморальность атеистов, продемонстрировать, что последние совершают деяния, считающиеся безнравственными независимо от религиозного основания. Ничего подобного не было сделано [8, p. 46]. Люди более серьезно относятся к совершению дурных поступков, чем к несовершению благих [Ibid., p. 47]. Исследования М. Хаузера предоставили доказательства того, что моральные суждения религиозных людей не отличаются от таковых атеистов. Религия, как и другие политические и правовые институты, не влияет на интуицию, действующую на сознательном уровне независимо от религии. Заявление о необходимости религии для морали расплывчато, так как первая - гетерогенная категория без общепринятых критериев. Существуют религиозные способы выражения и объяснения моральных идей, но называемое «религией» не является причиной нравственного поведения. Рассуждая об истории эволюции религии и морали [Ibid., p. 48-54], автор заявляет, что мораль может рассматриваться как нормы и правила, установленные предками или богами, святые - как образцы морального блага, а боги - как «заинтересованные стороны» в общественной жизни. Считается, что они обладают «стратегической информацией» об убеждениях и желаниях людей в жизни общества [Ibid., p. 48-49]. Религия способствовала эволюции поведения, развивая сотрудничество внутри группы или вынуждая индивидуума воздерживаться от обмана в страхе перед сверхъестественным наказанием [Ibid., p. 49]. Религиозные ритуалы и табу помогали отличать потенциальных «халявщиков» от искренне преданных. Согласно А. Берингу, когнитивная система привязана к созданию иллюзорных представлений о психологическом бессмертии и символическом значении - это ответ на давление социальной среды. Вера во всевидящее божество может заставлять человека поступать нравственно даже в отсутствии других людей, так как считается, что Бог видит и помнит хорошие и плохие поступки, впоследствии наказывая и вознаграждая [Ibid., p. 50-51]. По мнению Д. Джонсон, сверхъестественная угроза эффективнее есте-
ственной. Автор разделяет концепцию, по которой «великие боги» появились относительно недавно (XVII-XIII вв. до н.э.) в структурно сложных аграрных обществах с иерархической доктриналь-ной религией, рассматривая последнюю как побочный продукт повседневной жизни, включающий когнитивные механизмы [8, р. 51-52]. Это включает мониторинг репутации - создание баз данных о влиянии на репутацию действительного поведения и предполагаемых склонностей, признаки преданности, коалиционную психологию, делающую возможным взаимодействие с другими коалициями, групповую сплоченность, обеспечивающую бескорыстное сотрудничество, этические признаки, сближающие общность, моральные чувства, мотивирующие альтруистическое поведение. Многие философы морали склонны считать социальную организацию базирующейся на этих склонностях, отличных от универсальной и обязательной этики, не зависимой от социальных аспектов [Ibid., р. 52]. Этику можно расценивать как теоретическую разработку представлений о добре и зле, верном и ошибочном. Она обязательно связана с помощью и (не)причинением зла и не могла появиться до развития эмпатии и общественного сознания. В этических теориях наблюдение - только эмпирическая генерализация, хотя и релевантная для морального суждения [Ibid., р. 53]. Сторонники концепции моральной интуиции заявляют, что нравственные идеи нельзя свести до чего-то иного (например, полезности), люди интуитивно расценивают поступки как нравственно верные и ошибочные без необходимости объяснения, опираясь на понимание моральных чувств А. Смита. Теории божественных заповедей воспринимают моральные обязательства как что-то, установленное Богом, но возникает вопрос, почему эти заветы должны считаться истинными и обязательными [Ibid., р. 54]. Осмысливая мораль без религии [Ibid., р. 54-57], автор задается вопросом, какие из составляющих последней (интуитивные представления, доктрины, участие в ритуалах и т.д.) важны для первой [Ibid., р. 54-55]. Это приводит к вопросам, все ли религии моральны и каков казуальный механизм извлечения морали из религии. По данным исследования Ф. Шарифа и А. Норензаяна, религиозная преданность не определяет непосредственно отношение людей к мошенничеству. Повышенная религиозность даже ассоциируется с большим обманом, так как Бог воспринимается как любящий.
Однако при восприятии Его как карающего уровень мошенничества снижается. Идея Хаузера о всеобщей моральной грамматике остается расплывчатой. Согласно Пююсияйнену, существуют и другие способы концептуализации того факта, что основание морали заложено в человеческих интуиции и эмоциях [8, p. 55-56]. Религия скорее выражает и оправдывает нравственные предчувствия, чем является необходимой основой морали. Эволюционная перспектива помогает понять универсальную природу морали, отстаиваемую философами. Согласно П. Чёрчлэнду, моральное знание - таковое реальное, так как извлекается из продолжительной переориентации убеждений и практик в свете опыта в реальном мире, переориентации, ведущей к коллективной гармонии и индивидуальному процветанию. Существуют факты морали. Фундаменталисты верят в божественное откровение, «новые атеисты» думают, что их открывает наука, в том числе философия. По мнению же автора, это продукт жизни в группе людей с общечеловеческой интуитивной основой. Ни религии, ни науки/философии недостаточно для нравственного поведения, хотя мысленные изыскания способствуют развитию и рафинированию моральных концепций. Существование такой базы данных, как этика Аристотеля, не гарантирует автоматически абсолютную правоту какой-то конкретной этической мысли [Ibid., p. 56-57]. Люди должны быть готовы к изменению воззрений в свете нового опыта, и в этом религиозность может стать проблемой, так как склоняется к вечным неизменяемым правилам морального поведения. В заключение [Ibid., p. 57-59] автор подчеркивает, что религия предлагает способы концептуализации и объяснения моральной интуиции, но необязательна для нравственного суждения и поведения. Вера в сверхъестественных агентов способствует взаимодействию в общности, однако создает трение и конфликты между последними. Моральная интуиция развивается в детском возрасте. Люди могут заявлять, что считают что-то верным или неверным, однако это не гарантирует их поведения в соответствии с «теологически верными» идеями [Ibid., p. 57-58]. Психология морали релевантна для философии морали. Она не способна дать абсолютно нормативных ответов на моральные проблемы, но объясняет, как определенные правила и нормы стали обязательными и распространились в разных культурах. Моральная интуиция - часть когнитивного аппара-
та и «эмоционального репертуара», «эволюционный пейзаж» разума, по которому проходят каналы культурных идей. «Эпидемиология убеждений» или представлений учитывает, что определенные идеи более «заразные», чем остальные. Они привлекают внимание, запоминаются и легко распространяются. Здесь имеют место и определенные социальные аспекты: склонность к подражанию преуспевающим или обладающим престижем индивидуумам и наказание нарушителей норм. Наказывают даже тех, кто не наказывает нарушителей, даже если они искренне привержены нормам. Не существует калькирования ментальных представлений на действия [8, р. 58]. Религия необязательно казуально связана с моралью в том смысле, в котором автор определяет эти две концепции [Ibid., р. 59].
С. Пихльстрём в статье «Религиозная мораль или моральная религия? Кантианские и прагматические размышления» [7, р. 6586] утверждает, что, между тем как эмпирические данные поставили под сомнение концепцию религии как источника морали, философы уже давно утверждали, что основание морали на религии или теологическое оправдание этических воззрений ведет к неправильному пониманию их обеих. Согласно И. Канту, основание морали на религии ведет к «гетерономной», а следовательно, ошибочной концепции морали, являющейся истинным ядром человеческой автономии. Этот мыслитель полагал, что религиозные идеи - существование Бога и бессмертие души - «постулаты практического разума», к которым нужно прибегать для понимания человеческого стремления к морали. Не может быть теологической этики или религиозной морали, однако «моральная теология» доступна для критического мыслителя. На основании размышлений Канта и прагматических философов автор стремится показать, что нельзя основывать мораль на религии, между тем как религия требует моральной оценки [Ibid., р. 65-66]. Интерпретируя «Критику Кантом традиционной теологии» [Ibid., р. 66-68], автор подчеркивал, что кенигсбергский мыслитель отвергал традиционные - онтологические, космологические и теологические - способы доказательства существования Бога. Переход к метафизическому безусловному, по Канту, за пределами человеческого понимания. Существование Бога и бессмертие души может доказываться как постулат практического разума. Моральный закон (категорический императив) не
предполагает теизма, но заставляет стремиться к «величайшему благу» - гармонии между долгом и счастьем [7, p. 66]. Религия -не основание нравственности, она сама основывается на требованиях нравственного закона, в частности величайшего блага. Постулаты о Боге и бессмертии души должны структурировать мир людей. Это структурирование в силу своего этического и метафизического статуса трансцендентальное. Существование Бога -условие возможности высшего блага, следовательно, его следует предполагать [Ibid., p. 68]. Интерпретируя прагматическую философию религии У. Джеймса [Ibid., p. 69-71], Пихльстрём утверждает, что, согласно этому философу, для приверженности морали человек может нуждаться в религиозных воззрениях на жизнь. Люди имеют право верить в «религиозную гипотезу», так как на базе фактов невозможно доказать ни ее правильность, ни ошибочность. Действительно, в прагматическом содержании метафизических и религиозных идей можно проследить практические, в частности этические, последствия. Это требует этической оценки и реконструкции прагматически приемлемых метафизических постулатов. Метафизический диспут между теизмом и атеизмом (согласно Джеймсу - спиритуализмом и материализмом) был бы тщетным без ожиданий на будущее. Оба течения ошибаются, предпоставляя изысканиям «готовый» и «законченный» мир. Без возможных перспектив это дискуссия «чисто вербальная», пустая и незначительная. «Материя и Бог в данном случае означают одно и то же - силу, которая способна создать завершенный мир». Их ожидания и обещания можно интерпретировать только в свете человеческой жизни и моральных перспектив, оценивать в соответствии со способностью помогать жить - двигать вперед, глядя в лицо будущему. В этом смысле теизм предпочтительнее атеизма, так как более нравственно осмысливает мир и его будущее [Ibid., p. 69]. Согласно Канту, следование нравственному закону (стремление к нравственности) возможно лишь при существовании Бога и бессмертия души. По взглядам Джеймса, принципиальная нравственная жизнь возможна при существовании Бога. Религия или теизм прагматически легитимизированы как постулат, необходимый для морали, этической жизни и практики. Теория божественного руководства может быть принята критически мыслящим философом. Этика не может основываться на теологии или
религиозном откровении, но нужна моральная теология. Джеймс детально осмысливает понимание религии как источника энергии для ответа на вызовы моральной жизни. Нельзя предложить метафизического обоснования религиозным идеям и чаяниям, но они сами по себе нравственные источники этически принципиальной жизни. «Теологический постулат» (как его называет Джеймс) прагматически определяется априори, у Канта - исключительно возможностями разума. По мнению американского мыслителя, он легитимизируется эмпирически или психологически как «энергетический» источник нравственной жизни [7, р. 70-71]. Кантианская концепция постулатов практического разума открыла путь для ее прагматической переформулировки. В своей «натурализованной» философии религии Джон Дьюи [Ibid., р. 71-77] утверждает необходимость различения исторической догматической религии и религиозного опыта (научного, морального, эстетического, политического). Первая не может основываться на этике или политике, но должна оцениваться на основании последних. «Натурализованная» оценка религиозного опыта в прагматическом отношении предпочтительнее сверхъестественной метафизики, ведущей к догматизму и политической дискриминации [Ibid., р. 71-72]. Религиозные ценности наследуются естественным образом. Активное следование идеалу вопреки препятствиям и угрозам потерь из-за убеждений характеризует настоящего верующего. Последнего следует освободить от сверхъестественной преданности существующим религиям, необязательным на практике догмам и доктринам. Ценности и идеалы настоящей религиозности не воображаемые, а реальные и создаются конструкцией физического мира и социального опыта. Религиозное - часть всеохватывающей природы. Традиционные религии и воинствующий атеизм противостоят всему религиозному, идентифицируя религиозность со сверхъестественным и отделяя ее от жизни. Религию стоит спустить с небес на землю, обратив к «общему» для людей. Сверхъестественность, в особенности заявление о монополии на сверхъестественное в человеческих идеалах, - препятствие в стремлении к естественным переменам, которые люди могут произвести [Ibid., р. 72-73]. Религия нуждается в эмансипации, о намерении осуществить которую заявлял Дьюи. Истинно религиозное следует отличать от псевдотакового и суеверного. Религия - корпус верований
и практик с определенной институциональной организацией, прилагательное «религиозное» указывает не на какую-то специфическую сущность, но на отношение к объекту, предполагаемой цели или идеалу. Многие элементы религий заимствованы из «переросших себя культур». Нужно оставить часть багажа, так как религии не дают дойти до сознания и найти выражение религиозному опыту, присущему современным интеллектуальным и нравственным условиям, в частности современному научному мышлению. Предлагается не религия, а эмансипация элементов и взглядов, которые можно назвать религиозными. Мыслитель намеревался придать опыту статус фундаментальной философской категории. Религиозный опыт - скорее социальный, чем индивидуальный в философии, ставящей его в центр подобно самому Джеймсу [7, р. 73-74]. «Религиозный» опыт можно связать с эстетическим, научным, моральным или политическим, как и с таковым общения и дружбы. Все, что представляет истинную перспективу, религиозное. Этот присущий природе и исходящий из нее опыт, между тем как отношение, атрибутирующее достижение и цель человеку, изолированному от мира физической природы и своих друзей, -сущностно антирелигиозное. Псевдорелигиозный образ мышления -индивидуалистский сверхъестественный отчет о духовности, изолированной от опыта и интересов других индивидуумов. Наука -социальное предприятие, обладающее религиозными качествами, и ее методы Дьюи намеревался инкорпорировать в моральные и политические «исследования». Вера в постоянное открытие правды посредством направленных объединенных человеческих устремлений ближе религиозному, нежели вера в завершенное откровение. Вера в разум может стать качественно религиозной. Новый, предложенный Дьюи метод исследований и размышлений должен был стать верховным арбитром во всех вопросах, касающихся фактов, существования и интеллектуальной апробации [Ibid., р. 74-75]. Научный метод не воспринимает ничего как священное / неприкосновенное. Нет возврата к любой основанной на откровении донаучной религии. «Вера» - унификация самости благодаря лояльности к содержавшимся в ней идеальным целям, которые представляет воображение и на которые люди реагируют как на подобающие для контроля желаний и выбора. Идеальные цели не сверхъестественные: предположение о существовании
объектов религии в некоем царстве Бытия не усиливает их, но ослабляет претензии на идеальность, так как она основывается на сомнительных для разума вещах. «Реальность» идеальных целей и ценностей несомненна. Прагматический аргумент заключается в «отсутствии необходимости» опоры на сверхъестественную догму для религиозного отношения. Ценности вырастают из природы, коренятся в «естественных условиях», появляясь из воображения «идеализированного» существования. Идея или идеал Бога - «активное взаимоотношение между идеальным и актуальным». Если речь идет о Боге, она должна вестись научно, естественно, имманентно, но не догматично и без рассуждений о сверхъестественном. Эта концепция вполне совместима с неиспользованием Пихльстрёмом понятия «Бог». Однако концепция Бога как реляции между идеальным и актуальным помогает преодолеть «недостаток естественного благочестия», которым страдает «воинствующий атеизм». Религиозное отношение нуждается в ощущении связи -зависимости и поддержки - человека с окружающим миром, воспринимаемым воображением в качестве Вселенной [7, p. 75-76]. Использование слова «Бог» может защитить от ощущения изолированности и отчаяния или пренебрежения. Развитие научных знаний и понимание природы может быть религиозным благодаря целям и устремлениям, так как изучение таинственных созданий всегда рассматривалось как религиозная деятельность. Освобождение религии от сверхъестественного этически, социально и политически релевантно. Дьюи не представляет, как возможна реализация демократического идеала без отступления от концепции основополагающего разделения, к которому привержена христианская сверхъестественность. Люди обладают потенциалом развития, совместной борьбы за актуализацию идеалов, в некоем -сверхъестественном или метафизическом - смысле уже воплощенных в самих рамках существования. Философия религии Дьюи обладает явной антиметафизической направленностью: нет даже «самих рамок существования», поскольку последнее проявляется в человеческих исследованиях, движимых идеалом [Ibid., p. 76-77]. Трение состоит в том, что мыслитель не привержен «таинственной тотальности бытия, называемом воображением Вселенной», так как из последней вырастают человеческие ценности и идеалы. Религиозный опыт относится к этой мистической природе или благо-
говению, ощущаемому людьми от понимания принадлежности к ней и ее развитию. В отличие от Джеймса, Дьюи далеко отходит от Канта, хотя оба прагматика рассматривают религию этически, предлагая скорее моральную теологию, нежели теологическую этику. Дьюи обозначил позицию серьезного восприятия религиозного равенства в мультикультурном обществе, взаимного признания религиозными сообществами друг друга. Однако она страдает от монизма (натурализма). Интерпретируя «Неопрагматическую философию (и критику) религии Ричарда Рорти» [7, p. 77-81], Пихльстрём отмечает ее острую критическую направленность. Если «классические» прагматики предлагали собственную версию морального императива Канта, Рорти утверждает необходимость признать в рамках «постфилософской культуры» то, что люди одиноки, конечны и не имеют связи с чем-то Запредельным. Это положение из проекта «разбожествления» (de-divinization) - радикального атеизма - относится не только к религии, но и к остальным областям культуры, в частности философии, по-прежнему склонной к зависимости от архаичных религиозных предположений. Когда приходит тайная полиция, ничто трансцендентное, ничто из человеческой истории и хранящегося глубоко в разуме (или душе) не в состоянии осудить ее вопиющую (мрачную) практику. При тоталитаризме индивидуумы как таковые становятся излишними. Тоталитарные практики, направленные на разрушение индивидуальности, просто одни из практик и лексиконов человечества, верные или неверные с перспективы, выходящей за их рамки. Более того, не существует ничего помимо контингентных исторических конфликтов, просто случайных, но не рациональных или нормативных, а также их практик и лексиконов. Заявления Рорти направлены на произведение риторического эффекта, не основываясь на нормативных, аргументационных или доказательных реляциях. Любой претендующий на транс- или внеисторическую трансцендентность виновен в непрагматичной, квазитеологической метафизике, от которой неопрагматик отказывается как от теологического атавизма человечества. Апелляции к истине, человечности, сознанию, личности - лишь квазисветские двойники воззваний к Богу и от них нет толка, когда приходит тайная полиция [Ibid., p. 78]. Возражая Рорти, Пихльстрём говорит о возможности прагматической метафизики (и теологии), серьезно воспри-
нимающей этическую необходимость жить с метафизическими или теологическими представлениями, появляющимися в течение жизни и практик. В отличие от Рорти, Джеймс и Дьюи склоняются к примату практики. Трудно не согласиться с Рорти в том, что в его постфилософской утопии трудно жить. Прагматическая позиция несовершенна, если не ведет к реальной жизни с предлагаемой ею воззрениями. С прагматической позиции последние следует расценивать в соответствии со способностью помогать жизни этически. Прагматическая метафизика или теология должны быть в состоянии противостоять попыткам тоталитаризма сделать лишними людей как индивидуальностей. С перспективы Джеймса можно сформулировать этические нормы прагматической метафизики или теологии - преданность таким взглядам на человечность, историю, душу (по Рорти, просто двойникам устаревших религиозных идей), которые позволят противостоять тайной полиции, осудить мучителя и признать моральные жертвы недопустимого обращения. Существуют нравственные причины принятия или отвержения определенных метафизических или теологических воззрений [7, р. 79]. Согласно Джеймсу, нельзя оставаться глухим к крикам раненых. Р. Бернстайн назвал позицию Рорти «глубоким гуманизмом», полагая, что люди не должны взывать к «внешней власти» - Богу, истине или реальности, так как нельзя опираться ни на что, кроме себя и своих сограждан-людей. Ключевая идея прагматизма, отказавшегося от догматичной, неизменной веры во власти/авторитеты, состоит в желании реинтерпретировать такие фундаментальные философские понятия, как истина и реальность, с гуманной перспективы. Однако в некоторых случаях глубокий гуманизм позволяет превосходить не только индивидуальный контекст, лексикон или этнос, но и все просто человеческое. Опора на других людей требует серьезно воспринимать их голоса или крики, особенно «крики раненых», часто достигающие чего-то за пределами просто человеческого, и серьезно относиться к метафизике или теологии. Приверженность чему-то трансцендентному может стать условием «глубоко гуманных» практик, например религии [Ibid., р. 80]. Автор рекомендует философию Джеймса, достижение трансцендентного как того, к чему стремятся на основании человеческих потребностей и интересов, и оценку метафизические теории в соответствии с их этическими достижениями.
Размышляя о «важности негативных моральных концепций» [7, р. 81-84], Пихльстрём рекомендует признать их важность, в частности таковых, как неудача, вина, зло, конечность, потеря и смертность. Этически адекватная метафизика или теология должны занимать центральное место при выработке этих понятий. Серьезное отношение к ним состоит в избегании ложного утешения «раненых», чьи голоса необходимо слышать, демонстрируя глубокую реляцию этики и религии, хотя первая не может основываться на второй. Без обращения к этой связи нельзя оценить глубину морального обязательства [Ibid., р. 81].Следует избегать любой теодицеи (как и их полного неприятия) и ее светской версии - гегели-анских или псевдогегелианских воззрений, по которым историческое развитие мирового Духа исцелит любые раны, нанесенные поворотами истории. Такого не будет. Джеймс часто задавался вопросом, не означает ли придаваемая жизни «серьезность» неизбежные отрицания и потери, горечь, остающуюся на поверхности чаши. Нужно искренне принять суровую Вселенную, у которой не отнять элемента «серьёзности». Поступающий так - настоящий прагматик. Потерям сопутствуют достижения. Прагматизм Джеймса оценивает и те и другие. Серьезность неприятия теодицеи сравнима с серьезностью фундаментальной религиозной перспективы [Ibid., р. 82]. Лишь религия способна предложить аналог подобной серьезности. Следует признать, что мораль и религия ближе друг другу, нежели считается в современной светской культуре. Нельзя оценить бесконечность морального долга и постоянные неудачи в попытках нравственного поведения без оценки этой критической связи. Глубина концепций зла предполагает серьезное восприятие их религиозной подоплеки. Любой факт мира людей бросает потенциальный этический вызов, заставляя задуматься, что означает мир для людей, как это делают представители прагматизма и феноменологии. Это не просто собрание объектов элементарных представлений, но и поле деятельности и опыта. Человеческий мир - также «поле» моральной вовлеченности, даже при отсутствии специфических моральных актов в решении размышлять с религиозной или метафизической точки зрения. Реальность без зла - оборотная сторона развенчания Бога Рорти. Не существует адекватного ответа тайной полиции. Теодицеи не отвечают серьезно на этот вопрос, полагая, что «все хорошо»,
рортианская ирония не в состоянии сделать это [7, p. 83-84]. Прагматическая философия религии подобно кантианству требует активного ответа, основывающегося на постоянных борьбе за лучший мир и обновлении обязательства признавать страдания. Прагматический мелиоризм - борьба за лучший мир - основывается на полном признании реальности зла. В контексте негативных моральных концепций можно оценить связь этики и религии. Нравственные же обязательства следует оценивать из них самих. Неизбежность рефлексивной самооценки связывает этику и религии самым тесным образом. Любые субстанциальные этические воззрения возникают лишь из конкретного самокритицизма. Лишь в таком случае религия нравственна [Ibid., p. 84].
Интерпретируя «Божественное зло, ответственность безбожников, религиозное счастье» [6, p. 87-99], М. Оякангас осмысливает выдержку из Ф.М. Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено» - и ответ С. де Бовуар об ответственности в таком случае всех людей. Бог служит отговоркой или оправданием. Дурные поступки героев Гомера объясняются волей богов. Когда Автоме-дон устремляется на колеснице на врага в одиночестве, его друг Алкимедон вопрошает: «Какой из бессмертных совет бесполезный в сердце твое положил и суждение здравое отнял?» (Ил. 17, 469470). Агамемнон винит Зевса и ириний в своем похищении рабыни Ахилла [Ibid., p. 87]. Ученик Платона Эсхин в речи против Тимар-ха говорит: «Не думайте, афиняне, что начало преступлений восходит в богам, а не к беспутству людей и что, как мы это видим в трагедиях, нечестивцев преследуют и наказывают Пэны с горящими факелами в руках» [1, p. 190]. Зло рождается в людях, так как бог благ и не может быть иным. В христианстве заложена дилемма: Бог всемогущ, знает все - не только прошлое и настоящее, но и будущее, так как запланировал все заранее. В таком случае возникает вопрос, почему в мире существует зло. Согласно Августину, Бог способен творить все, что угодно, даже зло, однако не желает последнего, так как это противоречит Его природе. Боэций утверждает, что «неспособность» Бога к злу - вовсе не таковая, так как само зло влечет за собой неспособность [6, p. 88]. Однако в таком случае представляется, что Он дозволяет злу твориться в мире, даже включил его в свой всеобъемлющий план творения. Когда люди ссылаются на этот скрытый план, Бог становится оправдани-
ем. Если же Он повелевает кому-то сотворить зло, оно перестает быть таковым, так как повиноваться Ему - благо. Самый известный случай из Библии - повеление Аврааму принести в жертву сына Исаака, хотя закон Божий запрещает убивать, в особенности невинных. По мнению Оякангаса, гомеровская и христианская традиции приписывают зло Богу, хотя вторая - более опосредованно. Греческие боги вводят людей в заблуждение, христианский Творец - нет. В древнегреческом мире зло оставалось таковым, даже когда исходило от бога, в христианстве оно трансформируется в благо, и за это, согласно У. Тиндейлу, следует благодарить Творца [6, p. 89-90]. Такова цена, позволяющая считать Его всемогущим, высшим благом и ничем кроме блага. По словам Ф. Ницше, христианский Бог - источник предельного ощущения вины, как эквивалента ответственности, между тем как Его смерть и атеизм влекут за собой невинность. По мнению Оякангаса, С. де Бо-вуар обязана своим выводом интерпретации Ж.-П. Сартром «Бытия и времени» М. Хайдеггера, по которой человек без помощи несет полную ответственность за свои поступки [Ibid., p. 90]. Он ощущает на своих плечах тяжесть мира и нет никого, способного облегчить эту ношу. При возможности атрибутировать причину поступков и мыслей внешним агентам, людям или сверхъестественным существам человек не несет моральной ответственности. Можно ли считать религиозную позицию неэтичной, а нерелигиозную этичной, зависит от определения этического. Если оно истощается из-за понятия ответственности, тогда предпочтительнее позиция атеиста, так как человек ответственен не только за зло, но и его определение. Ощущать на плечах вес мира - такова цена, которую вынужден нести человек, ответственный даже за утверждение/отрицание существования Бога [Ibid., p. 91]. По словам Пико делла Мирандола, Бог не сделал человека ни небесным, ни земным созданием, ни смертным, ни бессмертным, дабы он сам, свободный и гордый мастер, сформировал себя в образ, который пожелает. Согласно И. Канту, человек должен быть ответственным за все, содержащееся в нем, и осознавать это благодаря гласу разума: любой поступок можно подвергать суждению как осуществление права выбора. Если Кант предполагал субъективную идею или образ Бога, экзистенциалисты XX в. полагают, что одна эта мысль подрывает ответственность человека [Ibid., p. 92-93]. Бог
или боги для них - историческое объяснение Сартровой реальности мира. Этика представляется им чем-то естественным, однако причина этого заключается в ее идентификации с законом и законным мышлением. Английское слово «ответственность» -responsibility -происходит от латинского spondeo. Оригинально оно было не этическим, но юридическим понятием, употреблявшимся в Древнем Риме в договорах и судебных процессах. Этика не всегда была связана с обязательствами и ответственностью. Для древних греков она являлась доктриной счастливой жизни (eudaimonia). Средневековые теологи, заимствовавшие латинскую модель как отправную для этических трактатов, не пожелали расстаться с идеей счастья. Лишь со времени Канта последнее превратилось из морали в «патологию». Если этика связана со счастьем, не с ответственностью, между ней и религией нет противоречия. Религия -средство облегчить боль человека, живущего на земле с грузом ответственности [6, p. 93]. Без богов у него не остается оправдания, и обвинения становятся вечными. По словам Ояканганса, люди выдумали богов, возможно, из-за того, что те были не святыми. Христиане постоянно желали быть виновными, даже вечно в случае протестантства. Однако абсолютной ответственности, представленной атеистическими философами XX в., не было даже в протестантстве. Для Лютера каждая хорошая работа - одновременно грех (без греха нет нравственного благочестия), однако и для него мир покоился на плечах не человека, но Бога. Религии бесконечно гуманны, так как учитывают неограниченный разрыв между онтическим бессилием человека (конечностью) и его онтологической (бесконечной) ответственностью. Религии этичны лишь с учетом счастья. В христианстве последнее - благодать, восстанавливающая природу после грехопадения, способ избежать естественной ответственности. Благодать, чудо Божье, нарушает естественный порядок вещей, делает ответственность неактуальной. Следует различать ее и милосердие. Второе означает лишь временное приостановление, паузу перед призывом к ответу. Первая означает радость и счастье, последнее - отсутствие кары. Благодать - абсолютное милосердие [Ibid., p. 94]. Она означает не отсрочку в действии закона, но его отклонение ради блага. Осмысливая загадку оригинального греха - иного названия ответственности, вины и долга, - С. Кьеркегор связывал его с появлением речи. По
словам Оякангаса, это вопрос непосредственности (наличия) и опосредования (представления). Язык означает разрыв в естественных условиях человека. Последний не изобретал его, но был «охвачен» им, как своей судьбой [6, p. 95]. Что касается невинности в отношении ответственности (человек не ответственен за свою ответственность), даже в грехопадении он остался невинным. Возможно, это единственное благое, оставшееся после этого. Согласно Августину Блаженному, если не осталось ничего благого, нет боли из-за потерянного блага. Человек утратил невинность, обретя речь, однако доречевой невинности в действительности не было. Если в мире людей и существует таковая, она появилась одновременно с грехопадением. Невинность - не побочный эффект речи. Как пишет Д. Агамбен, говорящие не могут достичь ничего непосредственного, так как сам язык - средство опосредования. Люди обречены на него, и это закон. Так находит решение парадокс святого апостола Павла, по которому закон свят, справедлив и благ, но одновременно «проклятие». Сам по себе закон также невинен [Ibid., p. 96]. Согласно Евангелию от Иоанна, вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Иоан. 1:1). Бог подобен языку: нет названия для языка (нет имени для имени, метаязыка не существует), но все имена содержатся в нем. Философ рассматривает все посредством языка, но не рассматривает язык1: в терминах теологии - посредством Бога, но не Его самого. Согласно Ж. Дерриде, каждый предполагаемо этический акт одновременно и неэтический, так как каждый таковой влечет за собой исключение и жертву: при подаче милостыни конкретным нищим пострадают остальные. Невозможность быть благим и делать благо - само условие этического, а признание этой невозможности -единственный этический акт [Ibid., p. 97]. Естественно, что человек в первую очередь заботится о своей кошке, семье, стране. Однако утверждение этого в этике означало бы конец ее принципов. Сожаление - основная мотивация этики и политики. Счастье возможно не потому, что в людях есть «пневматическая искра» или ангельский synderesis, как считали средневековые теологи, но потому, что не обречены на посредование, так как язык, один из главных законов человеческой жизни, не виновен [Ibid., p. 98].
1 Точка зрения Оякангаса, не учитывающего лингвистическую философию.
91
Теолог С. Кнууттила в комментарии к выступлению И. Пюю-сияйнена [3, р. 100-104] напоминает: согласно Платону, Сократ и софист Протагор соглашались в том, что Бог вложил в сердца людей чувства стыда и справедливости. Согласно учению Сократа, Он не решает, что верно, а что нет, а Божественный суд над душами - важный мотиватор для избегания постыдных поступков. Иоанн Павел II в энциклике «Сияние истины» писал, что все люди в сердце своем осознают одинаковые элементарные принципы морали, традиционно называемые естественным законом. Те же идеи можно найти у многих теологов-протестантов, хотя они расходятся в том, насколько это знание помутнело после грехопадения Адама и Евы. Лютер и Кальвин проповедовали, что люди естественно осознают божественное, обладая божественным ощущением (sensus divinitatis), которое из-за порчи человечества после райских времен работает неверно среди язычников, взращивая религии, основывающиеся не на божественном откровении, но на их собственных мыслях. Декарт считал возможным, что Создатель душ оставил в них свой след - способность осознания творца. Согласно протестантским мыслителям, элементы естественного морального закона можно найти у всех, естественное осознание божества также универсально, но не действует должным образом само по себе. Протестанты особо заботились о сохранении веры и говорили о благих делах как ее составляющей. Иоанн Павел II утверждал, что церковь не только рекомендует усилить нравственную мотивацию, но и проливать свет на моральные истины, меркнущие без света веры [Ibid., р. 101]. Кнууттила не знает серьезных мыслителей, разделяющих взгляды У. Синнотта-Армстронга, утверждающего, что, если Бог существует, тогда все позволительно. Взгляды М. Персингера на религиозный опыт как на умственные расстройства охотно разделяют противники религии. Возражая Пююсияйнену, не видящему непосредственной связи между моралью и религией, Кнууттила при осмыслении этого вопроса рекомендует отдавать приоритет эпистемическим, семантическим и казуальным приоритетам по отношению к ментальным, неврологическим и поведенческим доминантам [Ibid., р. 102].
Финский богослов Ютта Йокиранта в комментарии «Религия, независимая от морали» [2, р. 105-111] подчеркивает единство всех выступающих во мнении о том, что мораль не основыва-
ется на религии, но последняя нуждается в нравственности. Дискутируя с Оякангасом, она подчеркивает, что при понимании этики как учения о счастливой жизни теологическая позиция также может быть этической. Ее не устраивает загоняющая в логическую западню концепция, по которой если есть за пределами материального мира что-то, т.е. люди могут винить это за свои несчастья. Если Бога нет, можно винить только самих себя; если же Он существует, люди рискуют обвинить Его - они обречены бороться против того, чтобы не винить других, не замалчивать жертвы и не допустить тоталитарного режима. Утешение религии - Бог несет ультимативную ответственность за определение хорошего и плохого или приносит облегчение от ощущения вины - не абсолютно. Оно не освобождает человека от груза оценки об этической приемлемости практик и убеждений. Йокиранта ставит этическую дилемму: можно ли винить отца за аморальный поступок дочери. Даже если она унаследовала черты родителя, делающие ее несдержанной, или в силу воспитания приобрела дурные привычки, в какой-то момент она становится ответственной за свои действия и не может винить других. Занимая сторону ребенка, религии находят извинения - так Господь распорядился, однако в роли родителя они должны задуматься о последствиях: так содеял Бог, но как на это реагировать? Оякангас и Пююсияйнен приводят притчу об Аврааме (Быт. 22) как пример «аморальности» Бога [2, p. 106]. Однако с самого начала читателю известно, что это было испытанием Господним (Быт. 22:1). Повествование сосредоточено на повиновении и доверии Авраама, не на его моральной дилемме. Божественное испытание касается конкретной вещи - отказа в будущем Иссаку как единственному законному сыну Авраама. Эту притчу можно сопоставить с испытанием Иова или даже повелением Иисуса богачу продать все, что он имеет (Мар. 10, 21). Их объединяет отказ от жизни ради прохождения испытания. Извлечение божественных законов на основании распоряжений из нар-рации столь же произвольно, сколь было бы назвать Бога не всезнающим из того, что Он воззвал к Адаму и сказал ему: где ты? Религиозную легитимизацию зла следует опровергать [Ibid., p. 107]. Дискутируя с Юликоски, Оякангас утверждает, что после появления веры в Бога было бы трудно удержать верующих от убеждения в том, что Его волнует поведение людей. Относительно отсут-
ствия следящих за нравственностью римских богов мыслительни-ца утверждает, что их заменил культ лояльности к Закону и Империи, напоминая, что еще древнегреческие философы представляли богов, направляющих людей к добродетельной жизни, а божественное было связано с идеей естественного закона [2, p. 107108]. Месопотамский пантеон не мог прийти к единой цели и оказывать на нравственное поведения людей такое давление, как идея о едином Боге. Текст Ветхого Завета показывает, как Бог становился более нравственным. Теофания на горе Синай (Исх. 19) считается независимой от традиции прежде данного на горе Закона (Исх. 20-24): Богоявление несет отличное от законных требований/нужд Его народа [Ibid., p. 109-110]. Многие законы Торы семейные, не божественно мотивированные или санкционированные, однако в дискурсе Моисея приобрели статус божественных. В этой книге показательно отсутствует идея о загробной жизни, появившаяся в Новом Завете. Изучающие «этику Иудейской Библии» ожидают извлеченные из законов принципы, но она дается в повествовании, историях об освобождении, моральных дилеммах персонажей, в общении и озвучивании недосказанного. Тот факт, что боги создали жизнь и поддерживают ее, спасают и помогают, являются источниками откровений и «маркерами символической идентичности», объясняет их связь с моралью, и в этическом дискурсе нельзя пренебрегать религиозным аспектом [Ibid., p. 110].
Список литературы
1. Christianity and the roots of morality : Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
2. Jokiranta J. Comment 2: Religion irrespective of morality // Christianity and the roots of morality : Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 105112. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
3. Knuuttila S. Comment 1: Comments on Pyysiainen I. The evolution of morality and religion // Christianity and the roots of morality : Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. 100-104. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
4. Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. Foreword // Christianity and the roots of morality : Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luoma-
nen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. IX-X. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
5. Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. Introduction // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. 1-22. -(Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
6. Ojakangas M. Divine evil, godless responsibility, religious happiness // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. 8799. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
7. Pihlstrom S. Religious morality or moral religion? Kantian and pragmatist reflection // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. 65-86. - (Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
8. Pyysiainen I. The evolution of morality and religion // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston: Brill, 2017. - P. 44-64. -(Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
9. Ylikoski P. Moral Gods and the origins of human cooperation // Christianity and the roots of morality: Philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - P. 25-43. -(Philosophical studies in science and religion ; Vol. 8).
