CC BY
54
УДК 281.3
ЦИБИЗОВА ИМ.* МОРАЛЬ И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО. Часть 1. (Обзор). DOI: 10.31249/rphil/2021.02.09
Аннотация. Во второй части сборника «Христианство и корни морали: Философская, раннехристианская и эмпирическая перспективы» авторы сосредотачиваются на проблемах раннехристианской нравственности, основывая свои изыскания на тексте Нового Завета.
Ключевые слова: Библия; Евангелие; Марк; Матфей; мораль; Лука; мотивация; Новый Завет; патристика; религия; теология; философия; христианство.
TSIBIZOVA I.M. Morality and early Christianity. Part 1. (Review).
Annotation. In the second part of the collection «Christianity and the Roots of Morality: Philosophical, Early Christian and Empirical Perspectives» the authors focus on the problems of early Christian morality, basing their research on the text of the New Testament.
Keywords: Bible; Gospel; Mark; Matthew; morality; Luke; motivation; New Testament; patristics; religion; theology; philosophy; Christianity.
Для цитирования: Цибизова И.М. Мораль и раннее христианство. Часть 1. (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. - 2021. - № 2. - С. 133-160. DOI: 10.31249/rphil/2021.02.09
Все тексты Нового Завета, ставшего нормативным текстом новой религии и определившего ее идентичность в отношении ан-
* Цибизова Ирина Михайловна - кандидат исторических наук, научный сотрудник Отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН. E-mail: itsibizova@mail.ru
тичной культуры и ранних форм иудаизма, обладают неотъемлемой моральной импликацией. Имея своей целью, помимо прочего, сохранение и рост христианских сообществ, они уделяли значительное внимание должному поведению их членов, ориентируя его по примеру основополагающей фигуры христианства, пророка из Галилеи, Иисуса из Назарета, Сына и помазанника Божьего, Мессии, Христа или Вечного Логоса, как представляет Его Евангелие от Иоанна. Согласно П. Луоманену, А.Б. Песси и И. Пююсияй-нену, евангелист Марк, первым представивший историю Мессии в форме повествования, сосредоточился на страстях Иисуса и трудном выборе для Его учеников: нужно ли нести свой крест и следовать за Ним (Мар. 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-45). Помимо центрального этоса самоотречения и скромности повествование содержит другие моральные импликации, относящиеся, в основном, к надлежащему ответу на послание, доносимое Иисусом и его учениками (Мар. 3, 20-35; 4, 1-34; 12, 1-15), и будущим эсхатологическим событиям. Конкретные этические и моральные нормы учения зачастую даются в контексте диспутов Иисуса и иудейских предводителей [5, с. 5-6]. От Мессии узнают, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мар. 2, 27) и в этот день должно творить добро (Мар. 3, 1-6). Он оправдывает свое разделение трапезы с «мытарями и грешниками» (Мар. 2, 15-17) и объявляет пищу чистой, так как «ничто, извне входящее в человека не может осквернить его», «потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон» (Мар. 7, 18-19). Более того, «исходящее из человека, оскверняет человека; ибо изнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мар. 7, 20-22). Иисус ссылается и на позитивные заповеди: «не прелюбодействуй; не убивай; не кради; не лжесвидетельствуй; не обижай; почитай отца твоего и мать» (Мар. 10, 19). На вопрос о важнейшей из заповедей, Он отвечает: «...первая из всех заповедей: "слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот первая заповедь! Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; иной большей сих заповеди нет» (Мар. 12, 29-31; Мат. 22, 34-40; Лук. 10, 25-28).
Первая, основа вероучения Израиля, Шма, с небольшими изменениями происходит из Второзакония (Втор. 6, 5). Вторая имеет соответствие в Левите (Лев. 19, 18). Сочетание этих заповедей было известно еще в эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский). Неудивительно, что иудейский книжник согласен с Иисусом в том, что их соблюдение «больше всех всесожжений и жертв» (Мар. 12, 33) [5, с. 6-7]. Марку очевидно, что Шабат, неприкосновенные законы и культ Храма - ключевые маркеры иудейской идентичности - должны быть превзойдены более высокими этическими принципами и нравственными устремлениями. Евангелист, стоявший на позициях христиан из язычников, одобряет часть иудейского закона, легче всего принимавшуюся ими. Более соответствующий иудаизму портрет Иисуса представлен в так называемом «Источнике Q», гипотетическом сборнике Его изречений, появившемся во время окончания святым Марком Евангелия. По мнению авторов, в Евангелиях от Матфея и Луки этот источник использовался в дополнение к его повествованию. Этот источник предположительно включал: Нагорную проповедь (Мат. 5-7), по Евангелию от Луки - произнесенную на равнине (Лук. 6, 17-49), Поучение учеников (Мат. 10), Притчи о Царствии Небесном (Мат. 13, 1-52), Беседу с общиной в Галилее (Мат. 18), Наставление Иисуса о фарисеях и Страшном суде (Мат. 23-25). Из него эти евангелисты извлекли и так называемое Золотое правило: «Во всем, как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мат. 7, 12, Лук. 6, 31). В упомянутой заповеди из Евангелия от Марка вторая часть также касается любви к ближнему, но не равнозначна этому правилу. Лука добавил в повествование притчи о добром самаритянине (Лук. 10, 29-37), блудном сыне (Лук. 15, 11-32), богаче и Лазаре (Лук. 16, 19-31). Матфей выбирал из источника притчи о стойкости и заботе о других как условиях спасения. Суть его концепции очевиднее всего проявляется в предсказании о Страшном суде: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: "приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте
Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко мне."» (Мат. 25, 31-36) [5, р. 7-8]. Источник Q показывает Иисуса как мудрого учителя и провидца Апокалипсиса, возвещающего о Страшном суде для нераскаявшихся. В нем отчая любовь Бога к людям и природе (Лук. 12, 22-32, Мат. 6, 25-34), требование возлюбить врага (Лук. 6, 2728, Мат. 5, 43-45), подставить вторую щеку (Лук. 6, 29-30 Мат. 5, 39-42), не судить (Лук. 6, 37-38, Мат. 7, 1-2) и Золотое правило (Лук. 6, 31, Мат. 7, 3-2) сочетаются с предвещанием горя иудейским книжникам и фарисеям (Лук. 11, 37-54, Мат. 23, 1-33), осуждением «рода сего» и Иерусалима (Лук. 11, 49-51; 13, 34-35, Мат. 23, 34-39) и предупреждением о неожиданном приходе Сына Божьего и Страшном суде (Лук. 12, 39-40, 42-46, Мат. 24, 42-51). Его нравственное учение основывается на доброжелательности и благодеяниях Бога, с одной стороны, и обещанием кары тем, кто не принял христианское послание. Согласно Евангелию от Матфея, выполнение Божьей воли и моральных норм - условие спасения [5, с. 8-9]. «Императив» предшествует «ориентиру» (спасению как существующей реальности). Хотя дискуссия о соотношении между ними касается в основном характеристик спасения (соте-риологии), она тесно связана с этикой: следует ли заслуживать его надлежащим поведением, или этика и мораль вытекают из милости Божьей? До 1970-х подобная модель спасения считалась типичной для «позднего иудаизма». Последний же новозаветных времен - вырождающейся формой ветхозаветной религии. Интерпретаторы не замечали риторического и формирующего общество характера Евангелий. Иудеям, особенно фарисеям, отводилась роль безнравственных лицемеров, алчущих славы для себя. Основу подобной позиции заложило повествование Марка, представившего моральное учение Иисуса в контексте Его диспута с иудейскими лидерами. Матфей, предположительно бывший «иудейский книжник», представляет оппонентов Мессии в более суровом свете, отражая конфликт между собственной общиной и другими преобладавшими группировками. В его Евангелии, когда Пилат объявляет себя неповинным в крови праведника, народ отвечает: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мат. 27, 25). Это не
только отражало конфликты и моральные дилеммы жизни тех времен, но и создавало и поддерживало их в течение дальнейшей истории [5, с. 9-10]. Позиция апостола Павла, также происходящего из иудеев, явно отличается от таковой Матфея. Если у первого не совсем ясно, обязателен ли еще иудейский закон, второй очевидно дает понять, что христианам из язычников не надо ему следовать. Павел, которому весьма болезненно далось переопределение роли этого закона в истории спасения, пришел к яростному спору с верующими во Христа, продолжавшими блюсти его. Это убеждение, характерное и для большей части его Посланий, также способствовало отрицанию иудаизма как религии «праведных действий» («творения праведности»). Лишь с 1980-х пришло понимание неправильной оценки иудаизма новозаветных времен: его «модель спасения» предполагает ориентир в виде доброжелательной деятельности Бога, выбор народа Израилева, которому полагалось благодарно следовать Его указаниям. Общий иудейский этос не был лицемерным или недостаточно искренним в попытке выполнять Божью волю, даже если понимание последней отличалось от такового христиан из язычников и более либеральных иудеев, признавших Иисуса Христом и Господом. Результатом переоценки стал отказ от идеи большей нравственности и искренности христианства по сравнению с иудаизмом. Идея христианского превосходства не исчезла из дискуссии, сосредоточившись на отношении новой религии к античной культуре. Р. Старк объяснял быстрое распространение христианства в Римской империи привлекательностью его освобождающих доктрин, предлагающих эффективные общественные отношения и организацию, идеал проявления милосердия в связи с таковым же Бога, а также распространение любви и благотворительности за пределы христианских общин [5, с. 10-11]. Оно предлагало бездомным и нищим благотворительность и надежду, беженцам и иноземцам - основание для приобщения, сиротам и вдовам - новое, более широкое понимание семьи, городам, раздираемым этническими распрями, - новую основу солидарности. Приверженность универсальному альтруизму сделало христианство столь успешным. Аргументация Старка привлекла внимание ученых, изучающих развитие культуры, в частности проблему рассмотрения религии как побочного
продукта эволюции или как фактора, существующего в силу позитивного влияния на выживание человеческих общностей.
П. Луоманен освещает взгляды сторонников эволюционной теории распространения христианства, основанных на концепциях Р. Старка и Г. Тайсена. В силу абстрактности взглядов второго и невозможности непосредственной аппликации доктрины первого в рамках данной теории Луоманен разрабатывает модель для сопоставления раннехристианских текстов и их распространения, сосредотачиваясь на особенностях, способствовавших выживанию общин, использовавших их на этапе становления религии [5, с. 11]. В статье «Мораль и эволюция христианства» [3, с. 115-139] он констатирует, что ряд сторонников эволюционистской и когнитивно-психологической теории, в том числе Р. Докинз и П. Буайе, воспринимают религию как «перемычку», побочный продукт «ментальных модулей», облегчавших адаптацию первобытных охотников-собирателей к окружающему миру. Эти мысленные структуры включают детекторы определения сопричастных и обманщиков, а также различные системы оповещения, которые помимо своих оригинальных функций «гаджетов / приспособлений» (термин Буайе) создают религию. В своей экстремальной форме подобные теории видят в религии «вредоносный вирус» (или мем), эффективно воспроизводящий себя и распространяющийся в культуре, оказывая разрушительное действие на последнюю как основной источник конфликтов и зла. Представители биологического эволюционистского направления воспринимают религии как адаптацию. Д.С. Уилсон утверждает, что они выживают в силу способности развивать мораль и когезию внутри групп, обеспечивая им эволюционное преимущество перед другими [3, с. 115]. Богослов Ф.-Х. Баур в гегелианском духе интерпретировал рождение католического христианства как результат столкновения иудейского такового и более либеральной версии св. Павла, завершившийся синтезом. Ныне в изучении истоков этой религии доминирует мультидисциплинарный подход. Мораль играет ведущую роль в дискуссии, в которой ряд мыслителей отстаивает эволюци-онно-адаптивную функцию христианства в силу его нравственных качеств, способности развивать альтруизм и заботу о неимущих. Автор, предлагая свою эволюционную модель, сосредоточивается на рукописях этого периода - Евангелиях от Матфея и Марка и
источнике Q - как выражении религиозных идей и образа жизни раннехристианских общин [3, с. 116-117]. Его цель - разработать всесторонний социокогнитивный подход к изучению феномена распространения этой религии. Рассматривая эволюционные теории [2, с. 117-128], Луоманен указывает на использование ими рефлексии Р. Старка, отмечавшего открытость христианских сообществ, лучше выживавших во времена голода и эпидемий, и повышение качества жизни присоединившихся к ним, не принимая его концепцию разумного устройства мира, сотворенного Богом [3, с. 117-118]. Эволюционная теория У.Д. Ренсимена учитывает также отношение к членам общин и посторонним [2, с. 119]. Осмысливая «Собор Дарвина» Д.С. Уилсона [3, с. 120-124], Луоманен выделяет предложенные им методологическое новшество: взятое из эволюционной биологии умение различать ультимативные и приблизительные объяснения. К первым, названным рычагом предвидения (prediction arm) адаптивной программы, относятся выживание и репродукция видов. Приблизительные объяснения, номинированные как продуктивный рычаг (production arm), касаются причин поведения [3, с. 120]. Финский мыслитель солидаризируется с Д. Барреттом, находящим отношение когнитивных наук к религии и эволюционной психологии «оппортунистическим». Проблема эволюции когнитивных способностей разума и их влияния на передачу культурных представлений, по его мнению, не является основной. Однако Луоманен согласен с Уил-соном относительно необходимости фокусироваться на конкретных текстах для прослеживания их адаптивной функциональности. Осмысливая утверждение Э. Пейджелс об отражении разными Евангелиями потребностей отдельных общин, Уилсон называет этот феномен «адаптивными ответами на локальное давление», предательством по отношению к основополагающим эволюционным процессам [3, с. 121]. Вопросами социальных основ общин с разными евангелическими традициями библейские исследователи занимаются с начала XX в., используя формально-критический метод: проблемы адаптибильности давно стоят в повестке дня. Для избегания путаницы с эволюционной биологией финский исследователь предлагает использовать термины «эволюционные» и «неэволюционные» объяснения вместо «ультимативных» и «приблизительных». Применение Уилсоном понятия «механизмы» при-
ближает его к «социологическому механистическому подходу» при необходимости экспликации причинных таковых в социальных процессах [3, с. 122-123]. Однако подобный подход не воспринимает причинные процессы на микроуровне как менее важные, чем «ультимативные». Идея группового выбора в человеческой в целом и культурной в частности эволюции - отправная точка эволюционных исследований культуры и религии, основывающихся на совместном развитии природы и культуры, но не непосредственно на таковом биологическом [3, с. 123-124]. Характеризуя труд Г. Тайсена «Библейская вера» в эволюционной перспективе [3, с. 124-129], Луоманен выделяет доказательства Тайсеном непротиворечивости ее и науки. Гипотетическая наука не против аподиктической веры, так как обе копируют / воспроизводят неизвестную реальность. Этот подход назван теологом «эволюционной эпистемологией», касающейся гипотез человеческого знания как всеобъемлющего процесса адаптации к жизни, так как знание - приспособление когнитивных структур к реальности, приведение мысли в соответствие с опытом: оно формирует жизнь [3, с. 124-125]. В тезисе о научной мысли как предмете фальсификаций и вере как противоречащей фактам нет противоречия, так как обе - модусы копирования под давлением исходящего из реальности естественного отбора, который, вопреки своей строгости, является позитивной силой. Противоречие веры фактам означает не бессмысленную оппозицию к таковым, открытым наукой, но видение дальше суровых данностей, мотивация жить, даже когда они противоречат возможности выживания. Кажущееся противоречие между услаждением науки несогласием и основанием веры на консенсусе - вопрос скорости изменений. Обе открыты мутациям, но консервативны как природа. Различные научные области прогрессируют с разной скоростью, религия же развивается медленнее науки. Согласно Тайсену, нельзя исключить появления в будущем новых личностей, несущих откровение [3, с. 125]. По его мнению, культура снижает естественный отбор путем дифференциации поведения. «Жесткий» она заменяет «мягким». Религия же - сердце культуры, восстание против принципов селекции. Она открывает людям более значительную реальность, перед которой каждый бесконечно ценен и все равны. По словам теолога, давление сурового естественного отбора очевидно из рождения библей-
ского монотеизма. Во время Вавилонской ссылки и после нее народ Израилев перешел от идеи почитания одного Бога к идее о существовании Единственного [3, с. 126-127]. Проблема состояла в невыполнении Его заветов и внушений. Воззвание и жизнь Иисуса придали безусловную ценность тем существам, которые вымерли бы под давлением сурового естественного отбора: больным, слабым, смиренным, чужакам и рабам. Мессия разрушил естественные границы, устанавливаемые семьей, другими людьми и государством. Святой Дух - сила, вовлекающая людей в борьбу против биологического и культурного отбора, нацеленная на внутреннюю трансформацию человечества. Охваченные ею инкорпорированы в истории протеста против селекции со времен истоков Израиля вплоть до Иисуса Назареянина. В сопоставлении Павлом «плоти» и «Духа» Тайсен видит конфликт биологической и культурной фаз эволюции. Дух на стороне культуры, но готов бороться против ее деспотических законов. По словам библеиста, вопреки отрицанию либеральных теологов, люди обладают естественной склонностью к греху, т.е. запрограммированы на поведение, сдерживаемое строгим культурным контролем. При обрушении культурной системы ограничений проявляется ужасающая предрасположенность к дегенерации [3, с. 127]. По мнению Луоманена, этот мыслитель оставляет открытым вопрос, как различные христианские сообщества в конкуренции с другими культурными и религиозными объединениями получили преимущество, смягчив принципы естественного отбора. Встает также проблема «халявщиков», способных извлечь выгоду из бескомпромиссного альтруизма, тратящего ресурсы христианских общин и делающих их более уязвимыми. По теории игр альтруизм может быть успешным лишь как ограниченный: у него больше шансов на выживание, чем у безусловного. Предлагая свою модель эволюционного анализа раннехристианских Евангелий [3, с. 128-132], финский мыслитель особо выделяет открытость реляционных сетей и маркеры идентичности христианства. В видении Старка именно подобная открытость позволяла религии обращаться к потенциальным последователям и интегрировать их [3, с. 128]. Ее успех, согласно Ренсимену, объяснялся культурной эволюцией, основывающейся на доброжелательности к посторонним (открытость) и тесному взаимодействию в общине. Безусловный альтруизм уравновеши-
вался внутренним взаимодействием для избегания «халявщиков». Рассмотрение эволюции религиозного движения требует учета механизмов контроля для защиты от эксплуатации. И. Цачес выделил символические маркеры идентичности как фактор, влиявший на скорость распространения христианства. Его модель учитывает запоминаемость религиозных образов и структуру социальных сетей. Однако эти маркеры относятся лишь к самому общему уровню. Цачес ссылается на П. Ричерсона и Р. Бойда, полагавших, что эти символы способствовали укрупнению кланов первобытных охотников-собирателей. Луоманен же при рассмотрении идентичности предлагает использовать локальные социально-психологические факторы: концепции образцовых представителей групп, культурные и когнитивные прототипы и существующие вовне стереотипы [3, с. 129-130]. В своей модели «мутаций», происходящих при развитии религиозных обществ [3, с. 130-132], он применяет формальные характеристики дискурса с учетом запоминаемости, релевантности (релевантных таинств), способности вызывать доверие и исторической перспективы; сетевой дискурс и внутренний контроль - нормы, усиливающие солидарность и способность справляться с мошенниками, открытость / закрытость сетей и слабость / силу связей; дискурс об идентичности - социальные перспектива и память, а также символические маркеры; ритуальный дискурс [3, с. 131]. Сравнивая на этой основе Евангелия от Марка и Матфея с «Источником Q», дабы установить, почему первые сохранились, а последний - нет [3, с. 132-135], финский библеист отмечает в повествовании апостолов наличие парадоксальных элементов и эпизодов, облегчающих запоминание и отсутствующих в сборнике изречений Иисуса [3, с. 132-133]. Если последний ориентирован на семантическую память, первые обеспечивают историческую привязку социальной идентичности, объединяя историю Назареянина со священным прошлым Израиля. Хотя повествование Матфея полнее, Марк по-своему уникально представляет тайну Мессии, непонимание учеников. Неожиданное окончание Евангелия запоминается, взывая к мысленному поиску и объяснению. Повествование Матфея наиболее открыто сетевому реляционному дискурсу: цель миссии выполняется (Мат. 28, 16-20), Нагорная проповедь устанавливает принципы безусловной благотворительности в форме, сохраняющей свою при-
влекательность на протяжении веков. Идея благотворительности присутствует в проповеди Источника, но механизмы контроля там значительно слабее, чем у детализировавшего их Матфея (Мат. 18). У последнего больший акцент делается на братской любви и поддержании тесных связей внутри общины. Наррация Марка сосредотачивается на страстях Господних, не так подробно передавая учение Иисуса и не давая инструкций для конгрегации после Воскресения. Нарративная форма Евангелий обладает селективными преимуществами в дискурсе об идентичности. История Иисуса и его последователей предлагает значительно больше средств установления ее маркеров, нежели Его воззвание и учение об этических максимумах из Источника. Герои повествование -прототипы, также служащие формированию идентичности. Перерабатывая наррацию Марка, Матфей намеревался сделать ее более прозрачной для последующих слушателей / читателей [3, с. 133134]. Только у Марка и Матфея присутствует множественность признаков идентичности, и у второго их больше. У него также наиболее развит ритуальный дискурс. Учение о милостыне показывает важнейший признак идентичности, отдавая приоритет тайной молитве и по отношению к ритуалам (Мат. 6, 1-18). Христианская идентичность утверждается не ради саморазвития, но во славу Отца Небесного (Мат. 5, 13-16). Матфей также связывает передачу учения Иисуса с крещением, событием, глубоко кодирующемся в личной памяти. Учреждение Евхаристии, ссылок на которую нет в Источнике, у Марка и Матфея возвращает к истокам нового движения. На основании эволюционного анализа Луоманен делает вывод о наибольшей вероятности исчезновения Источника как независимого документа и успешности Евангелия от Матфея [3, с. 134]. В заключение [3, с. 135-136] автор приводит тезис К. Монро о большей важности для альтруистического поведения идентичности по сравнению с доктринами и нормами. Успешность христианства объясняется не столько доктриной о любви к ближнему, сколько множественностью средств поддержания новой идентичности, демонстрирующей доброжелательность к другим. Согласно Луоманену, в развитии от Источника до Евангелий от Марка и Матфея, рассматриваемого в свете теории Тайсена, безусловный протест Иисуса против селекции, Его бескомпромиссные универсализм и солидарность со слабыми были отчасти сгла-
жены. Отсюда вопросы: не приняла ли христианская традиция ради выживания жестокие принципы отбора, господствующего в биологической эволюции, является ли подобная тенденция неизбежным направлением развития мира, ограниченного совместной эволюцией природы и культуры, или ей можно и должно противостоять [3, с. 136].
К. Сюрени осмысливает причины, по которым Нагорная проповедь как классическая часть христианской этики рассматривается как ключ к пониманию христианства и одно из высших достижений гуманности. Рефлексируя о частном и универсалиях и стоя на позициях эволюционизма Тайсена, он фокусируется на Золотом правиле, требовании возлюбить ближнего и врага, а также причинах, сделавших эту назидательную речь универсально применимой [5, с. 12]. В статье «Нагорная проповедь - христианская или универсальная этика?» [8, с. 140-161] мыслитель рассматривает ее значение не только как классики христианства, но и блестящего выражения высших моральных устремлений человечества, останавливаясь на проблемах частного и универсального и причинах ее превращения в классическое произведение этики. Он понимает Нагорную проповедь как выдающийся дискурс [8, с. 140147], целостное воплощение аристотелевского идеала единства художественного произведения, которое должно иметь начало (пролог или экспозицию, завязку действия), середину (фабулу) и конец (эпилог, заключение или развязку) [8, с. 140-141]. Так Ста-гирит характеризует трагедию. По его словам, «хорошо составленные фабулы не должны начинаться откуда попало, ни где попало оканчиваться» [1]. Подобная структура - конкретный аспект первой из десяти основных категорий, О оп, которую можно перевести как сущность или о-чем-вещь. В Евангелии от Матфея Нагорная проповедь обладает этими качествами, в ней также наличествует принцип единства времени и места: Иисус восходит на гору, садится и, отверзши уста свои, начинает учить, произносит речь, а затем сходит с горы. Создается впечатление реальной проповеди и присутствия на ней. Таково, согласно Аристотелю, поэтическое искусство подражания реальности (Сюрени использует не общепринятый термин «поэтика», но «поэзис», так как последний «идет рука об руку» с мимезисом - подражанием). Идеал Стагирита также включает надлежащую меру - быть не слишком
большим, не слишком маленьким: это касается не только художественного произведения, но и человеческого познания [8, с. 141]. Рассматривая трехчастную структуру Нагорной проповеди [8, с. 142-143] в сравнении с так называемой «проповедью на равнине» у Луки и таковой в источнике Q, Сюрени отмечает выдающееся художественное мастерство Матфея. Начало речи (Мат. 5, 3-16) адресовано слушателям, которым обещается Божье благословение и Царство Небесное, поскольку они описываются как блаженные. Как Его последователи они названы солью земли и светом мира. Обращение сменяется повествованием от первого лица: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мат. 5, 17-20). Важность речи от первого лица очевидна из антитезисов (Мат. 5, 21-48), противопоставляющих учение Иисуса старому (иудейскому) таковому: «Вы слышали, что сказано древними... А Я говорю вам» (Мат. 5, 21-22). Становится ясно, что Он единственный авторитет. В заключительной части подчеркивается важность выполнения заповеданного Иисусом: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сия и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне» (Мат, 7, 24). Структура проповеди такова: введение приглашает слушателей стать последователями Иисуса, обещая им Божье благословение и Царство Небесное, а также объясняя их жизненную важность для мира [8, с. 142-143]. Основная часть (Мат. 5, 17-7, 12) излагает программу учения, характеризующегося как Божья воля, выполнение закона и заветов пророков. В завершающей части настаивается на его выслушивании и претворении в жизнь как условии вхождения в Царство Небесное. Определяя проповедь как «программную речь» [8, с. 143-144], Сюрени утверждает, что Матфей, в отличие от Марка и Луки, основывает авторитет / власть Иисуса на Его учении. Эпилог проповеди подчеркивает роль Мессии как Учителя: «И когда Иисус
окончил слова сия, народ дивился учению Его, ибо учил он их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мат. 7, 28-29). Не случайно в Евангелии от Марка описание реакции на первую публичную речь Иисуса совпадает с этим (Мар. 1, 22), хотя исцеление Мессией одержимого злым духом произвело большее впечатление: «И все ужаснулись, так что друг друга спрашивали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мар. 1, 27). Как и Марк, Лука повествует о первой публичной речи в синагоге, но не в Капернауме, а в Назарете. Иисус читает из Книги Исаии «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу проповедовать лето Господне благоприятное» и провозглашает: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лук. 4, 18-19, 21) [8, с. 143-144]. Слушатели снова изумлены, но когда Мессия отказывается повторить сотворенное в Капернауме чудо, они исполняются ярости и пытаются убить Его (Лук. 4, 22-30). Лука использует сцену в синагоге, дабы подчеркнуть: Иисус пришел, исполнив ветхозаветные пророчества, но собственный народ отверг Его. Матфей не утверждает, что учение Мессии ново, однако антитезы (Мат. 5, 21-48) противопоставляют его традиционному. Этот евангелист намеренно переносит программную речь из синагоги на гору, что перекликается со священной традицией иудаизма, особенно с получением Моисеем заповедей Торы, однако позволяет увеличить число слушателей и предположить, что оглашение Иисусом Божьей воли предназначено не только иудеям, но всем народам (Мат. 28, 18-20). Не задаваясь здесь традиционным вопросом исагогики о социальном окружении Матфея, Сюрени все же склоняется к мысли, что оно более ориентировалось на организацию верующих из разных народов, хотя иудейское наследие составляет жизненно важную часть идентичности евангелиста. Рассматривая Нагорную проповедь как всеобъемлющую [8, с. 144145], финский мыслитель подчеркивает, что в учении о милостыне, молитве и посте (Мат. 6, 1-18) не делается ясного различия между этическими и ритуальными предписаниями. Нельзя разделить помышления и поступки, так как первые проявляются во вторых: «по плодам их узнаете их» (Мат. 7, 20) [8, с. 144-145]. Учение
Иисуса охватывает все аспекты жизни, включая большинство основополагающих потребностей (еда и одежда) (Мат. 6, 25-34). Подчеркивая роль Нагорной проповеди как «суммы» учения, Сю-рени показывает, как в завершение Евангелия Матфей вновь представляет на горе Иисуса, собравшего своих учеников. «Дана мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдайте все, что Я повелел вам: и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мат. 28, 18-20). Финский мыслитель полагает, что Мессия в первую очередь ссылается на Нагорную проповедь, названную «учением» (Мат. 7, 28) и непосредственно содержащую многие заповеди и запреты. Сравнение с раннехристианским документом «Дидахе» (Дид. 1-6, Мат 7, 13-14), где излагались этические основы, изучаемые обращенным до крещения, позволяет Сюрени предположить, что проповедь, возможно, играла ту же роль. Она не содержит все учение, но представляет его, являясь синонимом воли Божьей, выполнения закона и пророчеств, согласно логике pars pro toto (части вместо целого). Она эффективна в риторике, но ее неопределенная природа допускает парадоксы и непредвиденные заключения. Рассматривая проповедь как социально форматирующий дискурс, определяющий причастных и посторонних [8, с. 145-147], исследователь отмечает, что она описывает определенную группу слушающих и исполняющих слово Иисуса (Мат. 7, 24-26), а также демонстрирующих совершенную праведность (Мат. 5, 48). Уже при перечислении тех, кому суждено блаженство, слушателям становится очевидно, что им предлагается присоединиться к этой общности. Между тем как Источник Q отражает идентичность изгоев, Матфей описывает идеалы нравственно превосходящей общество группы. Миссия быть солью земли и светом небес определяет элитарную идентичность. Несмотря на трение с завершающим заветом - сделать всех людей последователями Мессии, это согласуется с предусматриваемыми враждебностью и гонениями [8, с. 145-146]. Элита призвана стать учениками Иисуса в мире, где немногие посторонние угрожают благосостоянию и даже существованию новой общности. Ей надлежит превзойти в праведности иудейских фарисеев и учителей закона (Мат. 5, 20). Традиционное иудейское благочестие переосмысливается в выступлении против «лицемеров» (Мат. 6, 1-
18). В конце речи (Мат. 7, 28-29) новое учение снова противопоставляется мудрости иудейских книжников, и можно заключить, что вне него остаются, в основном, иудеи. Некоторые исследователи считают общину Матфея сектой в иудаизме. Сюрени же замечает, что во время составления Евангелия она уже не могла рассматриваться как таковая. По мнению В. Триллинга, Матфей представлял верующих в Христа как истинный Израиль [8, с. 146]. Подобная точка зрения также согласуется с уничижительными ссылками на язычников (Мат. 5, 47; 6, 7; 6, 32). Начиная с II в. сопоставление с иудеями и язычниками как «посторонними» стало признаком идентичности «третьего народа» - христиан. Во времена Матфея превалировало амбивалентное отношение к иудаизму. При негативном отношении к язычникам евангелист принимает многие его основополагающие ценности - Тору и формы благочестия, - хотя подвергает сомнению праведность религиозных лидеров. Проповедь изобличает внутренних врагов общины: ложных учителей и пророков. Однако нельзя утверждать, что Матфей боролся с «ересями»: это было бы «осовремениванием» проблемы. В изобличении волков в овечьей шкуре (Мат. 7, 15) и «делающих беззаконие», творя чудеса именем Иисуса (Мат. 7, 21-23), не проявляется интерес к догматическим вопросам. Предупреждение против учителей, ослабляющих заповеди (Мат. 5, 19), могло указывать на конфронтацию с «языческим христианством», предлагаемым святым Павлом, но это далеко не бесспорно. Тенденция видеть врагов внутри общины - типичная черта сектантской идентичности [8, с. 147]. П. Луоманен также отмечает, что некоторые аспекты символической вселенной Матфея, в особенности модусы их легитимизации, - типично сектантские [8, р. 146]. Рассматривая проповедь как образец «специфического универсализма» [8, р. 147-153], Сюрени подчеркивает социальную и историческую обусловленность всех типов последнего [8, с. 147-148]. Иудаизм эпохи Второго храма обладал собственными универсальными стандартами. Ктувим и «Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова» скорее можно назвать эллинистическими или «международными», хотя и в особой иудейской манере. Еще один пример - Филон Александрийский, пытавшийся аллегорическим методом доказать универсальную ценность Торы. Иноземные (в том числе синкретические), апологетические, легитимизирующие и миссионерские
аспекты обычно используются для подтверждения универсальной природы заявления. Раннехристианская традиция мудрости, в том числе Источник Q и Евангелие от Матфея, уже включала элементы эллинистической научной мысли. Апологетика ярче всего проявилась у Луки и мученика Юстина Философа. Матфей же упирает на легитимизацию учения и миссию. Первая извлекается из иудейской традиции, вторая обращается в основном к не исповедующим иудаизм. Вопреки суровой критике традиционной интерпретации Торы и отчасти ее самой в антитезисах (Мат. 5, 21-48), апостол постарался представить новое учение как выполнение закона и пророчеств, как показано в инклюзиях в начале и конце основной части: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мат. 5, 17) и «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мат. 7, 12). Последние резюмируются в Золотом правиле, этической максиме, прекрасно известной иудеям и язычникам, отражая также миссионерский аспект деятельности Иисуса. Рассуждая о монотеизме [8, с. 148-149], Сюрени подчеркивает, что, вопреки признанию Мессии Сыном Божьим, это иудейское убеждение было важнейшим в религиозном видении Матфея, как и самого Иисуса из Назарета [8, с. 148]. Метафора отца в применении к божеству хорошо известна. Приводимый евангелистом аргумент понятен внимающему ему: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете дания благие давать детям вашим, тем более Отец ваш небесный даст блага просящим у Него» (Мат. 7, 9-11). Образ отца используется также при описании Бога как создателя и хранителя мира. Универсальная функция Того, Кто поддерживает жизнь раскрывается в стихе: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы: и Отец ваш небесный питает их» (Мат. 6, 26). Учение поражает своим основанием на опыте и традиции мудрости, а также реалистичностью, граничащей с пессимизмом: «довольно для каждого дня своей заботы» (Мат. 6, 34). Оно универсально, если не считать ссылку на царя Соломона. В христианстве не называют Бога по имени. Преимущество монотеизма состоит в том, что сверхъестественный агент не нуждается в имени, в отличие от лю-
дей, которым оно необходимо для выражения своей идентичности. Семена христианского универсализма были посеяны уже в Новом завете и раннехристианском использовании слова «Бог». Дорогу ему, естественно, вымостил иудейский монотеизм. Хотя у Бога Израиля есть имя, фактически несколько имен, его избегают употреблять. На вопрос Моисея об имени Бога, Он ответил: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14) [8, с. 149]. Традиция безымянного Бога позволяет согласовывать различные концепции о Нем. Аспектом универсализма Нагорной проповеди является и требование совершенства (Мат. 5, 48). Согласно Тайсену, евангелист отстаивает аристократическую этику, не удовлетворяясь хорошим и стремясь к лучшему, фактически совершенному. Идея о моральном совершенстве универсальна. Однако этот идеал выражен как подчинение иудейскому закону, а в заключение проповеди - Слову Христа. Этот сдвиг понятен в свете итога теологии Матфея: «закон и пророки» находят свое полное воплощение в авторитетном учении Иисуса. Однако для его исполнения требуется напряженный мыслительный процесс, так как учение одновременно является и не является прежним законом. Золотое правило (Мат. 7, 12) обобщает «закон и пророков» посредством импликации учения Мессии. В Евангелии от Луки (и в лежащем в его основе Источнике Q) это правило не обладает обобщающей функцией, интерпретируя только любовь к врагу, и даже его применение натянуто, так как последняя означает что-то большее, чем традиционная мудрость. Не только Нагорная проповедь возвышает правило взаимности поведения до всеобъемлющей этической максимы. В иудейской традиции Гилель ссылается на Золотое правило как сумму премудрости Торы: «Был случай, один нееврей пришел к Шамаю и сказал: «Хочу, чтобы ты ввел меня в еврейство, но только при условии, что научишь всей Торе, пока я смогу стоять на одной ноге». Прогнал он (Шамай) его (просителя) мерилом строителей, которое было в его руке. Пришел он к Гилелю - и (великий Учитель) ввел его в еврейство. Сказал ему: то, что ненавистно тебе, товарищу своему не делай. Это вся Тора, все остальное - пояснение к ней, теперь иди и учись» (Вавилонский талмуд, Шабат, 31 а). Последняя фраза подразумевает изучение обращенным импликаций этого простого учения. В таком случае он поймет, что «пояснение» значительно длиннее и более специфическое - вся Тора. Золотое правило в Нагорной
проповеди аналогично является первым и главным сокращением закона у Матфея [8, с. 150-151]. Читателям ясно, что это важное общее правило поведения, даже если они не восприняли точного смысла. Они побуждаются к интерпретации и могут применить его в собственных целях, как это сделал евангелист. Создание напряженности и обговаривание правил мотивирует познание. Как ни странно, непоследовательность способствует универсальной применяемости. Согласно В. Кауфману, нестыковки в литературе удивительно часты. Он находит их не только в несогласованности между Евангелиями, но ив каждом из них. Очарование образа Иисуса в значительной мере объясняется этими противоречиями, хотя большинство читателей не подозревают о них. Они побуждают предположить тысячи «Житий» Иисуса и почти столько же Его ликов. Это справедливо и в отношении Нагорной проповеди. Некоторых задевает несответствие между наставлениями: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела» (Мат. 5, 16) и «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми» (Мат. 6, 1). Однако здесь нет серьезного противоречия, так как они касаются разных видов надлежащего поведения (некоторые действия невозможно скрыть) и мотивируются по-разному, хотя нельзя творить добро ради похвалы других людей. Натянутость пробуждает стремление к осмыслению: моральные наставления не объясняют сами себя, требуя интерпретации, применяются разборчиво и сравниваются между собой [8, с. 151]. Подобное типично для литературы, резюмирующей аспекты реальности в кратких максимах. Научные «законы» морали не таковые санкционированные, но обобщенные, временами взаимоисключающие жизненные наблюдения, отчасти нормативные указания, касающиеся благой жизни и ее противоположности, а также преимуществ или воздаяний, им сопутствующих. Они лишь отчасти ограничены этнической, социальной или идеологической общностью, хотя могут быть обращены к конкретным частям социума (молодежи, женщинам и т.д.). Однако каждый мыслитель обязан собственной традиции и философской или религиозной общности. Проблема также состоит в смешении логической, предиктивной и других видов аргументации. Примером тому служит последний антитезис Матфея, четырьмя модусами доказывающий необходимость возлюбить врагов: 1) сравнением с практикой мытарей и
язычников (Мат. 5, 46-47), основание - отделение от непричастных путем более достойного поведения; 2) пророческим обещанием (Мат. 5, 45), основание - власть Иисуса; 3) обоснованностью мудрости (Мат. 5, 45), основание - мудрость основывается на монотеизме; 4) непосредственным призывом подражать Богу (Мат. 5, 48), основание - подобие Богу как моральная норма. Гибкость аргументации показывает, что возлюбить врага далеко не просто. Взаимности недостаточно, хотя по Золотому правилу ее можно считать адекватным принципом. Согласно этому обоснованию, последователи Иисуса должны стремиться уподобиться Богу (4), равно творящему благо праведным и неправедным (3), а это больше, чем обычно делают люди (1). Мотив Бога Отца приводит к двум идеям: предположениям, что Он, Создатель и Властелин Вселенной, справедливый Отец всех народов, и что Он таков лишь для праведников [8, с. 152-153]. Последняя близка стоицизму, вторая предложена Матфеем (Мат. 5, 45): блаженны миротворцы (Мат. 5, 9). Проповедь вызывает реверс социальных ожиданий, типичных для раннего христианства. Как заметил Тайсен, в традиции Иисуса благородство и подобие Богу, доблести королей и власть имущих принадлежат немощным и униженным. Изгои общества становятся его нравственной элитой. Реверс ценностей приводит к осуждению сильных мира сего. Рассматривая партикуляризм и универсализм восприятия Нагорной проповеди как классического утверждения этики [8, с. 153-156], Сюрени отмечает объективизацию как когнитивную предпосылку его изменения. Она включает идентификацию и номинацию, сделавшие речь объектом интерпретации и источником значений. Августин Блаженный первым комментировал ее и дал современное название, способствуя объективизации. Каждая новая интерпретация, аппликация и аффирмация осуществлялась в конкретных исторических условиях, заявляя более-менее выраженные претензии на универсальную истину [8, с. 153]. Это привело к новым изменениям, или мутациям, в восприятии, выделяемым автором как элиминация, селекция и воплощение, сочетание и ассимиляция, а также антагонизм и негативное моделирование. Первая заключалась в игнорировании или небрежении конкретными обстоятельствами создания текста. Читатели Матфея последующих веков менее интересовались историческими условиями Матфея, чем таковыми
Иисуса и значением Мессии для своих жизненных обстоятельств. Они не были ни современными теологами, ни выдающимися ан-тиохийскими экзегетами. Их Иисус был конгломератом раннехристианских представлений, сочетаемых с новым прочтением Ветхого завета и другой назидательной литературы. Так, комментарий Августина Блаженного основан на книге Исаии, рассмотренной в свете общих христианских ценностей. Вторая процедура, селекция, не обязательно подразумевающая первую, заключается в выборочных прочтении и аппликации, что вполне естественно из-за обилия наставлений. Нельзя ожидать, что христианин может охватить все аспекты Нагорной проповеди, так как традиция значительно богаче и содержит элементы, с трудом сочетающиеся с приоритетами Матфея. (Сюрени подразумевает, в первую очередь, послания апостола Павла). Если отбор направлен на выяснение «сущности», он равнозначен произвольному воплощению. Пример тому - строгость, с которой Франциск Ассизский понимал и воплощал идеал бедности (Мат. 5,3), полагаясь на Бога, питающего все свои создания, и вызвав волну критики элиты католической церкви. Финский мыслитель отмечает, что элементы проповеди могут сочетаться как в рамках христианской традиции, так и с представлениями других религий [8, с. 154-155]. При рассуждениях о синкретизме он рекомендует не забывать, что сама христианская традиция совмещает иудейские, восточные и античные воззрения. Селективное и синкретическое сочетание идей представлено М. Ганди в стратегии ненасильственного сопротивления. По словам Х. Ряйсянена, ее основу заложил травматический личный опыт -инцидент на железной дороге1 - и типичная реакция на него обладающего самоуважением представителя среднего класса Индии. Когда же необходимость сопротивления стала очевидной, Новый Завет и Л.Н. Толстой наряду с индуистским идеалом ахимсы способствовали идее его ненасильственного характера. Согласно этому исследователю, программа Ганди отлична от идеала непротивления злу в Нагорной проповеди и применялась избирательно: британские военные действия не осуждались, когда представлялись выгодными индийскому делу. Сюрени полагает, что при всем
1 Ганди со скандалом выставили из купе и ссадили с поезда по требованию «белого» пассажира.
его стремлении к универсальной межрелигиозной этике Ганди был националистом, как, по мнению многих исследователей, и сам Иисус. По словам Э. Сандерса, не определявшего так Мессию, Он позитивно связан с надеждой на возрождение иудаизма.
Нагорная проповедь использовалась и как модель для антагонистической идеи, по крайней мере ее выражения. Б. Шоу в софистской остроте показал уязвимость Золотого правила при необдуманном применении: «Не стоит делать другим того, что хотел бы от них - их вкусы могут отличаться от твоего» [8, с. 155-156]. Ф. Ницше, яростный оппонент иудейско-христианской морали, которую он считал рабской и враждебной осмысленному процветанию, в своем раннем труде «Так говорил Заратустра» оспаривал библейскую заповедь любви: «Вы жметесь к ближнему и говорите при этом красивые слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему - это всего лишь дурная любовь к самим себе» и «Разве призываю я вас любить ближнего? Скорее я посоветую вам бежать от ближних и любить дальних». «Дальний» указывает на идею Сверхчеловека (Übermensch), согласно Ницше, истинных значения и цели человеческого бытия. Сюрени вопрошает, понимал ли этот философ, что эсхатологически-утопический Сверхчеловек - зеркальное отражение раннехристианских представлений об уподоблении Богу. Классические заявления Иоанна «вы - боги» (Иоан. 10, 34) и призыв Петра говорят о необходимости стать «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1, 4), хотя эта идея не получила развития. Обожение (теозис) в основном понимается как подражание Богу или «семейное сходство» (становления детьми Бога и братьями Иисуса). Обе тенденции отражены в Нагорной проповеди (Мат. 5, 43-48). Однако существовали и радикальные течения: иоанниты, считавшие себя рожденными от Бога (1 Иоан. 3, 9), и различные направления христианского гностицизма. Вера в вечную жизнь также близка теозису: бессмертие отличает Творца от его созданий [8, с. 156-157]. Амбивалентность этой концепции очевидна в свете предупреждений Ветхого Завета о греховности попыток уподобиться Богу (Быт. 3, 5, 22; 11, 1-9). Вопрошая о значении Нагорной проповеди и возможности ее оценки как эволюции или мутации в истории культуры [8, с. 157-159], Сюрени говорит о партикуляризме и универсализме и в ней самой, и в ее восприятии, так как любой универсализм вырастает из определен-
ной точки зрения в специфических исторических условиях. Отсюда вопрос: присутствует ли в проповеди «универсальный универсализм» - нечто общее для всего человечества? Лучший кандидат на этический универсализм - Золотое правило, известное во всех значительных религиях мира, античной и азиатской философии и формулируемое позитивным и негативным образом. Проблема в том, что «универсальная» истина, выжатая из различных исторических артикуляций и вырванная из контекста, крайне абстрактна. Согласно Сюрени, проповедь фактически против этого правила, если оно понимается как достаточный стандарт поведения или принцип взаимности и справедливости, ибо содержит заповедь возлюбить врага и принцип безвозмездности. Эти идеи также широко известны вне христианства, хотя имеют разные обоснования. Вероятно, Матфей предчувствовал, что Золотое правило приемлемо для обобщения учения Иисуса. Данное правило достаточно гибко для покрытия обширной области аппликаций и интерпретаций. Специфику его использования в проповеди Сюрени рассматривает как одну из многочисленных «мутаций» общего, возможно, даже универсального культурного «гена». Встает следующий вопрос, можно ли усматривать эволюционный процесс в изменении аппликации Золотого правила. Является ли это переходом от биологически обусловленной взаимности родственных отношений в направлении культурно обусловленных и более общих схем, от отеческой любви - к патриотизму и т.д. Согласно Л. Кольбергу, различное применение этого правила выражает разный уровень моральных суждений. В его систематике И. Кант и Д. Ролз представляют шестую ступень, где оно значит: «Это верно, если таково, когда ставишь себя на место другого» [8, с. 157-158]. Седьмой уровень подразумевает религиозную веру или философскую убежденность в космический порядок, превышающий принцип справедливости. Э.Х. Эриксон определял степень зрелости в понимании Золотого правила в зависимости от развития «внутреннего ангела» (эго-идентичности), находя наиболее убедительным его определение в Упанишадах: «Тот, кто видит всех существ в себе и себя во всех существах». Согласно Сюрени, Золотое правило имеет биологическую основу и соответствующие простые применения («Ты почешешь мне спину, я - тебе»), но более избирательные его аппликации подразумевают развитие ментальных навыков: спо-
собности предугадывать мысли и чувства других, понять их точку зрения и сравнить со своей, а также обговаривать и интегрировать разные перспективы в общую. Более дискуссионным является заявление Г. Тайсена, назвавшего призыв Иисуса признаком перехода от биологической эволюции к культурной. Слабые не только защищаются, но и наделяются приоритетом. Возникает проблема: является ли этика Иисуса «протестом против селекции» или основывается на другом отборе [8, с. 158-159]. Проповедь не уничтожает все виды отбора, так как в понимании Матфея в ней излагается этика Божьего народа, избранных. Является ли этот принцип превосходящим или заменяющим таковой биологический и культурный, требующий заботы о ближнем - семье, соседях, друзьях и коллегах, стране? Нагорная проповедь воспринимает естественную или социально обусловленную любовь как должное, ссылаясь на заботу Бога о своих чадах (Мат. 7, 7-11). Даже если совершенной любви суждено спасти человечество, современная западная, как и древняя восточная традиция, будет находить ее несовершенной, антропоцентрической. Если считать проповедь призывом к подражанию универсальной поддержки Богом всего сущего, нельзя избежать темной стороны. Как бы Бог Отец питал птиц небесных, не давая им убивать земных червей? Так как люди, по словам Сюрени, выше растений и животных, Иисус призывает их молить Бога о хлебе насущном - пропитании, включающем в лучшем случае мясо и рыбу. Является ли божественная любовь антропоцентрической? Если нет, потребуется коренной пересмотр концепции любви. Ницше, заменив концепцию любви к ближнему таковой ожидания Сверхчеловека, утверждал, что согласием на применение Золотого правила люди разрешают обращаться с ними как с низшими формами жизни. В таком случае Сюрени испытывает искушение согласиться с «протестом против селекции» Тайсена, заметив, что в действительности он направлен в защиту человечности и делает человека мерилом всех вещей. Финский мыслитель затрудняется сказать, относится ли это заявление к христианским представлениям, но уверен, что оно совершенно в аристотелевском духе. Люди воспринимают и оценивают вещи, имеющие с их точки зрения размер и протяженность во времени. Так и с Золотым правилом. Это правило честной игры, означающее при распространении на любовь к врагу милосердие и прощение. За их пре-
делами оно вряд ли выполнимо, так как будет принципом не людей, но сверхъестественного создания: Бога или дьявола [8, с. 159].
Л. Тхурен (ТЪигеп) исходит из сопоставимости новозаветных морального и этического учений, за исключением требования возлюбить врага, с их предшественниками в иудаизме и эллинизме, рассматривая специфичность мотивации христиан в Первом послании Петра и Послании к римлянам святого Павла с помощью модели из аналитической логики [5, с. 12]. В статье «Основания раннехристианской морали в свете современного анализа аргументации» [9, с. 162-181] он констатирует, что нравственные наставления Нового Завета отражают современные им иудейские и эллинистические ценности. Достойное поведение мотивируется не методом «кнута и пряника», но новообретенным христианским статусом - самооценкой, согласно К.Р. Монро. К измерению убеждения Тхурен подходит с перспективы риторического критицизма и логического анализа [9, с. 162-163]. Он обращается к посланиям, полагая, что некоторые предписания надлежащего поведения в Евангелиях даны с иной целью: наказы вырвать глаз или отсечь руку из Нагорной проповеди (Мат. 5, 29-30) редко считались выполнимыми. По словам финского библеиста, устаревание ко времени появления посланий Ветхого Завета как источника христианской этики из-за неприемлемых заповедей Моисеевых законов в глазах исследователей стало общим местом. Апостол Павел не постулировал универсальной валидности закона, не считая его этическим руководством и вопреки содержанию нескольких принятых им принципов недвусмысленно отвергал его (Гал. 2, 19; 3, 24-25; Рим. 7, 1-6; 10, 4). Закон служит лишь второстепенным доводом, поддерживающим его назидания (1 Кор. 9, 8; 14, 34). По мнению Тхурена, в канонических текстах Нового Завета трудно найти этические нововведения кроме заповеди возлюбить врага, не популярной ни в раннем иудаизме, ни в христианстве [9, с. 163-164]. У Матфея она представлена отличной от ценностей язычников, что соответствует критерию различения. «Христианские» этические концепции - забота о посторонних и слабых, а также более противоречивая, но характерная идея повиновения гражданским властям -принадлежат к таковым иудейским, унаследованным из Ветхого Завета. Нравственные наставления Нового Завета, как правило, отражают иудейские или эллинистические ценности того времени,
хотя и не все из них. Павел предлагает теологическое, а Первое послание Петра1 - более практическое объяснение этого. Согласно Павлу, Бог вписал требования Закона в сердца язычников (Рим. 2, 15). Хотя на практике имелись различия между эллинистической, римской и христианской этиками, общая картина оставалась одинаковой. Подобная схожесть рассматривалась не как слабость христианства, но доказательство Божьего промысла. Для Петра ее критерием была оценка язычниками поведения принявших учение (1 Пет. 2, 12-15; 3, 1-2, 16). Их образ жизни должен был вызывать восхищение, отвечая высочайшим стандартам посторонних, поэтому нет основания искать в Новом Завете специфически христианские заповеди или инновации, за исключением идеи возлюбить врага [9, с. 164]. По мнению Тхурена, именно мотивация, не наставления, составляют ядро раннехристианской этики. В терминах риторики эти тексты не увещевающие, но эпидейктические: их цель - утвердить существующие ценности. Это достигается созданием мотивации для жизни в соответствии с идеалами, воспринимающимися сами по себе. Анализируя убедительность мотивации [9, с. 165-169], библеист утверждает, что в ней превалируют самоочевидные призывы. Дабы опровергнуть распространенное мнение о преобладании в раннем христианстве метода «кнута и пряника» -неповиновение ведет к вечному наказанию, послушание вознаграждается местом на Небесах, - он настаивает на недостаточности рассмотрения отдельных мотивирующих утверждений и необходимости комплексного холистическом осмысления и сравнения таковых с более обширными частями текста [9, с. 166], обращаясь с этой целью к влиятельной модели анализа риторической аргументации, разработанной С.Э. Тулмином [9, с. 166-167]. Она основывается на следующих принципах. Вначале излагается Утверждение (У), не обязательно принимаемое аудиторией. Основанием для него являются Данные (Улики) (Д), относящиеся к специфике обсуждаемого предмета. Затем требуются Основания (О), приводящие к общему правилу, позволяющие перейти от Данных к Утверждению. Более того, Основания опираются на Поддержку (П), состоящую из общей информации, убедительной для аудито-
1 Тхурен подчеркивает, что, в отличие от многих схоластиков, считает это послание довольно ранним, возможно, имеющим отношение к самому апостолу.
рии. Дополнительный Определитель (Оп) характеризует достоверность аргументации. Контраргументы (К) диктуют условия, при которых доказательство необоснованно. Модель открыта, т.е. допускает, что все ее части и связи между ними могут подвергаться сомнению и соответственно подкрепляться дополнительными О, П и т.д. Рассматривая с ее помощью Первое послание Петра [9, с. 169-173], Тхурен оговаривает, что оно представляет более типичную для раннего христианства мысль, нежели «персональная теология» святого Павла. Часто утверждается, что заповеди этого послания «христологические», что, возможно, такова была оригинальная христианская концепция и что идея о воздаянии и каре -основной стимул новозаветной этики [9, р. 169-170]. Однако, по мнению финского библеиста, непонятно, как Иисус мотивировал благие дела. Тхурен, интерпретируя стих: «И если вы называете Отцом Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего» (1 Пет. 1, 17), находит типичное для «здравого смысла» противоречие между представлениями о Боге как Отце и Судье [9, с. 170-171]. На этом основании делается вывод о том, что Петр посредством своей риторической стратегии адресовал слушателям амбивалентное послание. Жизнь в страхе относится не к тому, что Бог может сделать или не сделать с ними, но к тому, что делают они сами. Тхурен заключает, что «кнут и пряник», хотя и присутствуют в документе, играют второстепенную роль. Надежда и спасение наряду со Страшным Судом упоминаются в послании часто, но слушателям открыто не угрожают карой. Главным доводом в пользу благого поведения обращенных является их статус христиан. Его редкость и ценность выражена многими средствами. Христиане называются детьми Божьими, которым надлежит стать святыми подобно Ему (1 Пет. 1, 15-16). Наряду с уверением в бессмертии и спасении адресатам присваивается ряд почетных титулов Израиля: род избранный, царственное священство, народ свя-тый, люди, взятые в удел, народ Божий (1 Пет. 2, 9-10). Также подтверждаются позитивное отношение Бога к ним - промысел и защита (1 Пет. 1, 2,3,5, 15-17), значение крещения как символа нового статуса и роль Иисуса в этом преображении (1 Пет. 1, 1718; 2, 4-8, 21-24; 3, 18-19, 21-22).
Список литературы
1. Головня В.В. История античного театра : учение Аристотеля о трагедии в сопоставлении со взглядами на трагедию Платона. - URL: http://www.sno.pro1. ru/lib/golovnja/14.htm (last downloaded: 03.10.2020/)
2. Czachesz I. Comment 1: Morality, networks, and cultural evolution : а shot commentary on Petri Luomanen's «Morality and the evolution of Christianity» // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 115-214 (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
3. Luomanen P. Morality and the evolution of Christianity // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 115-139. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
4. Luomanen P. Synthesis for further discussion // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 296301. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
5. Luomanen P., Pessi A.B., Pyysiainen I. Introduction // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 1-22. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
6. Raunio A. Comment 2: Content and motivation in Christian ethics: Comments on Syreeni's, Thuren's, and Raisanen's papers // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 207214. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
7. Raisanen H. Are Christians better people? On the contrast between «us» and «them» in early Christian rhetoric // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 182-197. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
8. Syreeni K. The Sermon on the Mount: Christian or Universal ethics? // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 140-161. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
9. Thuren L. Foundations of Early Christian morality in the light of modern argumentation analysis // Christianity and the roots of morality : philosophical, early Christian and empirical perspectives / Ed. P. Luomanen, A.B. Pessi, I. Pyysiainen. - Leiden ; Boston : Brill, 2017. - XI, 313 p. - P. 162-181. - (Philosophical studies in science and religion ; vol. 8).
