CC BY
81
УДК 141.4:322 (091)
М. А. Приходько*
МОНАРХИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ В ЗЕРКАЛЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ **
Статья посвящена исследованию специфической черты христианской эсхатологии, легшей в основу политических взглядов христиан, — осуществления царства Христа в веке нынешнем, до Второго пришествия. В работе берется три этапа развития раннехристианских представлений об осуществлении власти Христа на земле. Первый представлен Откровением Иоанна Богослова и посланиями мужей апостольских. Здесь развитие получает идея Жертвы Христа, перелагаемая в литургическое служение, формирующее иерархическую структуру церкви. Далее, у раннехристианских апологетов выявляется метафизический идеал монархии, который, со всей логической очевидностью, должен отражаться и в идеальном устройстве мира людей. В середине III в. обнаруживается новый этап осмысления принципов бытия общества и церкви, в котором кризисные и черты обнаруживаются не только в государстве, но и в структурах самой церкви, а осуществление Царства Христа выносится за рамки века нынешнего.
Ключевые слова: эсхатология, парусия, монархия, политика, раннее христианство, церковь.
M. A. Prikhodko
MONARCHIC POWER IN THE MIRROR OF EARLY CHRISTIAN ESCHATOLOGY
In the article is investigated the specific feature of the Christian eschatology, which formed the basis of the political views of Christians. It is the realization of the kingdom of Christ in the present age, before the Second Advent. The author takes up three stages of development of early Christian ideas about the realization the king-power of Christ between two Advents. The first is represented by the Revelation of John and the Epistles of the Apostolic Fathers. Here the idea of the sacrifice of Christ involves into the liturgical worship and forms the hierarchical structure of the church. The early Christian apologists make next step revealing
* Приходько Максим Александрович, священник, кандидат философских наук, приход РПЦ МП в честь свт. Николая Мирликийского, г. Севилья, Испания; prihodkomaxim@ yandex.ru
** Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект N0 17-18-01168, Санкт-Петербургский государственный университет).
218 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
the metaphysical ideal of the monarchy of God, which they consider as inherent in the ideal structure of the world of people. In the middle of the third century, arise a new stage of understanding the Kingdom of Christ on Earth, which not entirely belong to the Church of this age, but it relates to eschaton.
Keywords: eschatology, parusia, monarchy, politic, Early-Christianity, church.
Проблема власти в христианском миросозерцании
На самом раннем этапе своей истории христиане сталкиваются с противодействием общества и власти, что порождает проблему осмысления легитимности земной власти и статуса главного ее правителя — римского императора. Также ранним христианам необходимо было осмыслить свое социальное бытие в рамках чуждого языческого социума. В решении этих вопросов важнейшую роль играют эсхатологические воззрения христиан, в которых земная история представляет собой богоустановленный процесс движения к конечной цели — Царству Христа, где ход истории осуществится в замысле Бога — Новом Мире, и где праведные будут соцарствовать Христу, а зло мира сего будет упразднено. Согласно христианской доктрине, Христос, сидящий «одесную Отца», уже царствует в вечности, ход же времени идет к моменту полного созвучия, тождественности с этим Царством, которое полностью осуществится в эсхатоне. Именно в эсхатологическом аспекте проблема власти рассматривается в раннем христианстве во всей своей догматической полноте. Впервые развернутое осмысление данной темы мы находим в Апокалипсисе, или Откровении апостола Иоанна Богослова.
В поле политического дискурса Иоанн вводит учение о жертве Христа. Согласно Откровению Иоанна, Мессия Христос является в одно и то же время Царем и Жертвой: мессианский «Лев от колена Иудина, корень Давида» открывается как «закланный Агнец» (Откр. 5: 1-14). От первого видения Иоанна до последнего, конечной победы Слова Бога, сидящего на белом коне и одетого в доспехи, обагренные кровью (Откр. 19: 13), образ жертвы, крови и смерти пронизывает видение власти и могущества апокалиптической фигуры. Через это смешение образов первое пришествие Иисуса в воплощении накладывается на Его Второе Пришествие в славе и формирует картину распятого Агнца и могучего воина. По словам Томпсона, «Первое в Второе пришествие Христа не могут дифференцироваться как две различные эры с четкой границей между ними; Второе Пришествие — это радикальная трансформация, начинающаяся в Пришествии Первом» [19, р. 85]. Распятие Христа для Иоанна — не просто единичное событие истории. «Закланный Агнец» является не только на земле, но и на Небе, рядом с Престолом (Откр. 5: 6). Агнец заклан не в определенный момент времени, а скорее, прежде времени (Откр. 13: 8; 17: 8) [19, р. 85]. Распятие развертывается в глубинной перманентной структуре мировидения Провидца, и оно также помещает в жизнь Иисуса верных, следующих Ему. Христианское подражание Христу через мученичество и страдание и подобия, формирующиеся между Христом и Его последователями, также могут рассматриваться как временное развертывание глубинного порядка мира Откровения.
Противоположностью Агнцу и Его народу Иоанн видит римский империализм, основанный на насилии. В 13-й главе победоносность над врагами
является атрибутом власти антихриста. Если мифология императорского
культа и его ритуал сообщали своей аудитории причастность к победоносности императора, его фортуне, то Откровение, напротив, убеждает аудиторию ощутить себя по другую сторону имперского общества — как жертву римской гегемонии [12, р. 309]. Согласно Откровению, поражение от сил зла в сем веке есть победа в аспекте бытия небесного. Победы святых происходят от их сопричастности жертве Агнца: «Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12: 11).
Таким образом, в Откровении мы находим онтологическое значение Жертвы Христа как связующий смысл Его Царства. Распятие лежит в глубинной структуре реальности, из которой разворачиваются все исторические свершения. Метаисторическая жертва Христа конституирует саму историю: только закланный Агнец достоин снять печати с Книги Сидящего на Престоле (Откр. 5: 1-14). Сам ход истории ведет к окончательному торжеству царства Христа [19, р. 190]. Однако историческое развитие, с точки зрения Иоанна, не прогресс и не эволюция, а богоборческое развитие, запечатленное в образах вавилонской блудницы — антихристианской цивилизации, и двух зверей — правителя-антихриста и его культа. Жертва Христа преодолевает историю. В Первом пришествии Христа история преодолевается незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. Только Второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого [1, с. 516-517].
Главным образом соучастие в Жертве Христа и Его Царствии, согласно книге Откровения, происходит в богослужении, или литургическом действии. Иоанн проводит тему Царства Бога, правления Бога в описании богослужения небесного чертога, где Бог сидит на троне и принимает служения как Царь. Иоанн приводит слова хвалебного гимна: «аллилуия! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель» (Откр. 19: 6). Восхваление Бога как Вседержителя, «царя народов» мы постоянно встречаем в Откровении (Откр. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 16: 7; 19: 6). В присутствии Царя служители на небе поклоняются и воздают славу (Откр. 5: 14; 19: 4; 7: 11-12; 5: 11-12). Живущие на земле также призываются к этому всеобщему литургическому действу (Откр. 14: 7). Только Лев/Агнец остается стоять пред сидящем на престоле Богом; он принимает почести, равные Богу. О «Славе», как и других царственных наименованиях, говорится как о том, что присуще исключительно Богу и Агнцу (Откр. 4: 11, 5: 12-13). Таким образом, в Откровении подлинным осуществлением Царства Бога является богослужение. Литургия перед небесным престолом отражается и на земле, в богослужении церкви. Сами гимны, возглашаемые молящимися пред престолом Бога, берутся Иоанном из литургического обихода церкви [2, с. 316]. По словам Томпсона, богослужение в книге Откровения развивает пространственные и временные границы, оно связывает небо и землю, каждого верующего с Небесным чертогом Бога и Агнца [19, р. 69].
Согласно тексту Откровения, «церковь» — фундаментальная структура той общности, к которой принадлежал ап. Иоанн. Церковь также и важнейший концепт для автора Откровения. Как замечает Фрисен, в Апокалипсисе ап. Иоанн использует понятие £кк\г|^а не в универсальном смысле, но только
относительно семи церквей, к которым и обращено его послание. Термин же, определяющий универсальную общность святых, к которой апеллирует Иоанн, — это рааЛаа — «царство, владычество, закон, империя». Таким образом, Иоанн рассматривает церкви как альтернативу земному правлению царей и императоров [11, р. 181]. В начальном славословии, открывающим его послание, Иоанн описывает общность святых как царство:
.. .от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь (Откр. 1: 5-6; 5: 9-10).
Это воззвание, в котором говорится о значении смерти Иисуса, Иоанн относит к упразднению самих основ царства. Сама же терминология ставит церковь в оппозицию государству, Римской Империи, которая называется «царством над всеми царями земли» в Откр. 17: 18, и в оппозицию «царству» десяти царей, которое поддерживает римского зверя (Откр. 17:12, 17). Иоанн проводит дистинкцию церкви/государства не как выбор между религией и политикой, а как выбор между легитимной и нелегитимной властью.
В вопросе о царстве для Иоанна также важно понятие священства (см.: Откр. 1: 5-6 и 5: 9-10). Иоанн использует и модифицирует текст Исх. 19: 6 для того, чтобы описать церковь как царство священников. По словам Фрисена, в контексте Иоанновой концепции царства понятие священства отражает действие верных или святых в истории — участие в небесном богослужении, небесной реальности, которая, в сакральном аспекте бытия церкви, осуществляется на земле [11, р. 182]. В новом веке праведники соцарствуют Христу вечно (Откр. 22: 5). В нынешнем же веке церкви репрезентируют эсхатологическое царство под властью правителя — Мессии.
Итак, в Апокалипсисе, мы видим формирование нового принципа единства вокруг фигуры верховного правителя, каковым становится Христос-Царь. Этот принцип включает в себя историческое единение в Жертве Христа и эсхатологическое единение в Царстве Христа. Царство Христа понимается как совокупность природы и общества, преображенных в Жертве Христа. Это царство пребывает в измерении между двумя пришествиями Мессии: Воплощением и Вторым пришествием в славе. В историческом аспекте своего бытия царство Христово — гонимая церковь, в эсхатологическом — церковь торжествующая — царство, в котором все верные соцарствуют своему Царю. В бытии историческом царство Христа иконически репрезентируется в литургическом служении церкви, вокруг которого и начинает выстраиваться некая иерархическая модель, противостоящая властным институтам Римской империи в их религиозно-мифологическом значении.
Дальнейшее развитие взглядов на верховную власть и осуществление ее принципов в обществе мы находим в посланиях учеников апостолов — «мужей апостольских» — Климента Римского и Игнатия Антиохийского.
Иерархическая структура церкви как отражение Царства Христа согласно мужам апостольским
Климент Римский в своем «Послании к Коринфянам» имеет намерение прекратить раздоры в коринфской церкви, связанные с попыткой некоей группы лиц низложить «пресвитеров» — представителей апостольской иерархии, и установить свой порядок — главенства согласно харизматическим дарам. Свою аргументацию Климент строит по трем направлениям: от Писаний — указывая на иерархические установления в Ветхом Завете и в Новозаветное время; от природы — обращая внимание на естественный порядок, установленный Творцом; и от социального устройства — приводя примеры общественно-государственных институтов как структур, необходимых для порядка общежития людей. Для нашего исследования особо актуальны две последние стратегии аргументации первоиерарха римской церкви второй половины I в.
Согласно апологетическо-увещательной задаче своего послания, Климент стремился описать внутреннюю иерархическую структуру в соответствии с греко-римскими идеями политии. Автор увещает христиан соблюдать порядок, приводя в пример иерархическое устройство войска в римской провинции и пример человеческого тела:
Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания... каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связанны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем наше тело: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для целого тела [6, с. 159].
Здесь мы видим античную парадигму связи порядка в обществе с законом природным, которая также использовалась и в Апокалипсисе, но у Климента, как замечает Брент [10, р. 187], образ тела определенно помещается в рамки политического бэкграунда, имперского государственного порядка. Причину же нестроений в коринфской общине Климент видит в нарушении принципов порядка жизни, которая устраивается на основе мира и согласия:
Итак. обратимся к цели мира, указанной нам изначала, и, взирая ко Отцу и Создателю всего мира, вникнем в величественные и превосходные дары мира и в Его благодеяния.. .Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире (£1рг|уг|) повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд по Его велению, согласно (еу оцбуою),, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути. Времена года. мирно (е1рг|уг|) сменяются одни другими. малейшие животные мирно и согласно (еу оцоуо1а ка1 еу £1рг|уг|) составляют сожительства между собою [6, с. 148-149; 17, р. 70].
Как мы видим из приведенного пассажа, говоря о единении в мире, Климент использует термины античного философско-политического лексикона: oц6volа (согласие) и £1р^г| (мир) как те самые принципы, которые связывают общину христиан воедино, как поХпхица. Эти принципы Климент видит
стержнем космического закона, следовательно, порядок церкви, по Клименту, должен отражать порядок универсума. Климент призывает общину христиан соответствовать изначальным принципам мироустройства. По замечанию Нилсена, ключевым моментом для приведенного пассажа является не столько природный порядок, сколько «заповедь Бога». Контраст между законом природы и людьми составляет то, что Климент проясняет в главе 21 (также и главе 33), увещевая общину следовать воле Бога и соответствовать «Духу Господа»: естественный порядок никогда не нарушается, и природа никогда не восстает против Бога, в отличие от воли человеческой, могущей отрицать волю Творца [15, р. 133]. Отрицание воли Бога, соответственно, проявляется в недолжном устройстве общины и в гражданской жизни:
Будь осторожен, как бы множество его даров не обратились в суд над всеми нами, если когда мы поступаем в гражданской сфере (лоЛлтеибцЕУоО бесполезно, мы не можем действовать в согласии (цеб о|аоуо(ас;) что есть благо и приятно в Его глазах [6, с. 149; 17, р. 76-77].
Для Климента, помимо порядка космического и социального, существует и порядок богослужебный, который связан с двумя первыми и призван объединить волю человека с волей Творца:
.проникая в глубины Божественного ведения, мы должны в порядке совершать все, что господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно это быть совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и богоугодно и было приятно воле Его [6, с. 161].
Важно отметить, что свою речь насчет порядка в церкви по образцу устройства человеческого тела Климент предваряет мыслью о Первосвященнике, который и отражает для церкви Первообраз, к которому и нужно стремиться:
Таков путь, возлюбленные, которым мы обретаем наше спасение, Иисуса Христа, Первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей. Посредством Его взираем мы на высоту небес; через Него как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лицо Бога (61а тоитои еуолтр^бцеба т^ ацшцоу ка! итортатг^ о^ аитой) [6, с. 158; 17, р. 111].
В приведенном пассаже мы видим метафору зеркала, применимую к Иисусу Христу: Первосвященник отражает Бога. В связи с этой функцией Первосвященника мы и должны рассматривать Климентово учение о преемстве церковной иерархии в главах 42 и 44.
Таким образом, мы можем заключить, что в учении Климента наблюдается довольно дифференцированное понимание порядка как принципов организации церкви, общества, природы [космоса]. Между этими структурами Климент находит определенное тождество. Однако, как показывает его послание к Коринфянам, воля человека не вписывается в закон универсума и, как правило, противостоит ему. В связи с этим Климент указывает еще один порядок — богослужебный. Этот порядок представляет собой не просто
совокупность обрядов, установленную в определенной последовательности, но некую рефлексию образа Бога через Христа. Эта рефлексия актуализируется в установленном богослужении, осуществляемом церковной иерархией. Богослужебный порядок, по Клименту, отражает собой космическую литургию, во главе с Первосвященником-Христом. Здесь наблюдается пересечение с описываемой в Откровении небесной литургией, но уже с присовокуплением определенных черт политического устройства общества, заимствованных из учения стоицизма и лексикона Второй софистики (о связи «Послания к Коринфянам» Климента со стоицизмом и Второй софистикой см.: [10, р. 186-195]).
Идею Климента Римского о богослужении как высшем порядке мироустройства развивает Игнатий Антиохийский. В сочинениях этого апостольского мужа мы также видим античную парадигму единства взаимообусловленности двух порядков: политического и метафизического. В представлениях Игнатия, согласие и мир реализуются через литургическое служение церкви. По мысли Игнатия, как апостол Петр объединился с Христом посредством осязания, так и теперь это единение достигается в служении евхаристии. Когда христианская община собирается, это представляет ее совместную жизнь в форме икониче-ской, в которой отражается домостроительство спасения. Церковь, собранная для евхаристии, являет действие возобновления, в котором епископ — образ Отца, посылающего людям служителей-диаконов для получения их даров как возобновление служения Иисуса Христа:
.старайтесь делать все в единомыслии (оц6уо1а) Божьем, так как епископ председательствует на место Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и дьяконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа, Который был прежде век у Отца, и наконец, явился видимо. .Да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас; но будьте в единении с епископом и перед сидящими, во образ (типос;) и учение нетления [6, с. 343; 18, р. 119].
Таким образом, через иконическую репрезентацию в акте епископа, пресвитеров и диаконов достигается единомыслие, или согласие, в христианской общине. Единство с епископом в трехступенной иерархии не только обеспечивает «чистоту и неповрежденность» для плотского человека в единстве с духовной реальностью, но также ведет к небесному согласию в неразделенной церкви [9, с. 365]. Здесь мы видим продолжение идей Апокалипсиса о соединении двух порядков: небесного и земного, в литургическом служении. У Игнатия эти идеи обретают вполне конкретные черты в организации служения евхаристии вокруг епископа, репрезентующего Христа: «Все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви» [6, с. 348].
Мы видим, что в литургическом служении церкви на основе трехступенной иерархии происходит, по Игнатию, постоянное возобновление, или актуализация, служения Иисуса Христа. Стержнем этого небесно-земного действия становится фигура епископа, который репрезентирует Христа в литургическом действии как Его образ (типо;). В единстве с епископом достигается единство «телесное и духовное» с Христом и Отцом [6, с. 346]. Цель Игнатия — не про-
сто утвердить процесс, посредством которого индивидуум достигает спасения через соучастие жизни церкви. Единение с епископом в трехступенной иерархии ведет не только к единению вечного царства со сферой земного бытия — временного и материального, но также к небесному согласию, отраженному в неразделенной церкви.
Сам Игнатий осознает себя как «побужденного к единству» [6, с. 361], ссылаясь на свою миссию как епископа Антиохии — увещать общины христиан к единомыслию в вере и согласию в общественной жизни. Как замечает Аллен Брент, в этой роли «увещателя к единогласию» Агнатий Антиохийский во многом походит на посла-оратора эпохи Второй софистики, служившего посредником в отношениях между городами-государствами и империей. Ведомый на казнь из Антиохии в Рим, Игнатий сам являет образ страдающего Христа всем тем общинам, которые он объезжает. Тем самым он выполняет роль священного посла, призванного увещать к миру и согласию (Ьошопо1а) другие города, социумы и т. д. [10, с. 204]. К мысли Брента нужно добавить, что образ страдающего Христа, являемый христианским общинам в «священном посольстве» Игнатия, был также призывом к единению в Жертве Христа, который мы отмечали в Апокалипсисе Иоанна Богослова (см.: [6, с. 343]).
Идею иконической связи земной и небесной церкви, проводимую в Откровении Иоанна и развиваемую Климентом Римским и Игнатием Антиохий-ским, хорошо формулирует современный исследователь: «Структура церкви отображает, иконизирует ёа^ата, ибо иконизировать означает становиться иконой грядущей вещи». Эсхатология, таким образом, есть «иконическая рефлексия божественного» [14, р. 44, 46]. Следовательно, иерархический принцип церковного устройства связывает верующих с Христом — Царем и Первосвященником, являя эсхатологическое царство Христа иконически, через литургическое служение церковной иерархии.
Политическое миросозерцание апологетов
Во втором столетии целый ряд христианских писателей адресуют свои сочинения-апологии правителям или императорам. Эти авторы-апологеты обозначают новую эпоху и новую историческую ситуацию относительно христианской церкви, возникшей в результате распространения христианства и его активного проникновения в языческую среду. Апологеты защищают христианство от нападок и обвинений со стороны языческого общества и вместе с тем объясняют христианскую доктрину на языке античной образованности. Защитники христианства II в. раскрывают универсальное значение Христа как Логоса Бога, лежащего в основе мироздания. Будучи разумным основанием природы, Христос, по мысли апологетов, есть и разумный принцип, который пребывает в каждом человеке. В этом апологеты единомысленны и созвучны друг другу. Отсюда появляется другая, христианская рефлексия античной парадигмы единства порядка космоса и порядка социального.
Афинагор Афинянин адресует свою апологию императорам Марку Аврелию и Коммоду. Во вступлении он использует аналогию между конституциональными отношениями двух правителей, приводя божественные отношения Отца и Сына:
Вы на самих себе можете получить понятие о царстве небесном; ибо как вам, отцу и сыну, получившим царство свыше, ибо «душа царева в руке Божией», говорит пророческий дух, все покоряется: так все подчинено Богу, и Его Слову, как нераздельному от Него Сыну [7, с. 56].
Татиан и Феофил Антиохийский утверждали принцип единства в оппозиции языческому многобожию и разномыслию. И то и другое, по мысли апологетов, расстраивало божественный порядок космоса и общества. Феофил обвинял Платона в уклонении от идеала монархии в космическом порядке. Если материя сосуществует Богу и является несотворенной, тогда должны быть два первых принципа, два арх^: «Если Бог безначален и материя безначальна, то Бог не есть уже творец всего, как думают платоники, и не остается единовластительство (арх^) Божие, как они допускают» [8, с. 171]. По мысли Феофила, как и других апологетов, христианский монотеизм и его обоснование в философской теологии Логоса гораздо более рациональны, поскольку не противоречат принципу космического первоединства.
В среде апологетов II в. особое место принадлежит Иустину Философу. Раскрывая тезис о божественной и универсальной природе Христа, Иустин адаптирует и развивает стоическую концепцию «семенных логосов» (алерцат1ко1 \6"уо1) [5, с. 77, 118]. Предсуществующий Логос, по Иустину, есть Первообраз творения, Он же действует как разумный принцип во всех людях, и Он же воплощается в существе человека: «Ибо не только среди эллинов обличено это Словом чрез Сократа, но и среди варварских народов — самим Словом, Которое приняло видимый образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом» [5, с. 36]. В новозаветное время, по Иустину, Логос присутствует в священнодействии евхаристии, описание которой Иустин одним из первых христианских писателей оставил в своем сочинении [5, с. 97-98].
Как замечает Л. Барнард [9, р. 90], концепция Иустина о семени Логоса связана и с эсхатологией. Важной чертой миросозерцания Иустина, как и некоторых других христианских авторов II в., является определенное эсхатологическое видение событий истории как находящихся в промежутке между двумя пришествиями Христа: между уже произошедшим Воплощением и грядущей Парусией, между уже да и еще нет (см.: [13]). Отвечая на вопрос об «отсрочке» Парусии, Иустин говорит, что «Бог ради семени христиан, которое Он признает причиною сохранения мира, и медлит произвести смешение и разрушение вселенной». Здесь Иустин вводит стоическую концепцию сперматических логосов в русло истории, обнаруживая не только онтологическую связь с Первоначалом, но и определенно заданную эсхатологическую динамику бытия мира между двумя Пришествиями. Центром процесса структурирования новой общности людей является Христос:
Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды и веры и дерева, содержащего таинство креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим. . Он и приготовил успокоение в Иерусалиме, как было прежде показано всеми символами при потопе. Я разумею, что посредством воды и веры и дерева те, которые приготовились и раскаиваются в своих грехах, избегнут грядущего суда Божия. <.> Христос пришел по данной Ему от Всемогущего Отца власти и, при-
звал людей к дружеству и благословению и покаянию и совокупной жизни, обещал им, как было показано, обладание, имеющее быть в той же земле святых. Потому люди всех стран, рабы ли или свободные, если они веруют в Христа и признают истину в Его словах и в словах Его пророков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле, и получат вечное и нетленное наследие [5, с. 352-354].
По мысли Иустина, как от семени Логоса, пребывающего в умах людей, произрастает добродетель и формируется праведный человек (даже в дохристианское время), так сама христианская вера в христианах является «семенем» царства Христа. И пока это Царство возрастает и распространяется в мире сем, оттягивается и конец мира нынешнего.
Таким образом, теология Логоса апологетов во многом соприкасается с аналогичной античной теологией, которая имела определенные политические коннотации. Христос как Логос был Перворожденный творению и рассматривался в понятийном поле концепции монархии (Исходя из принципа монархии, Логос в построениях апологетов изображался подчиненным Отцу именно для того, чтобы соблюсти принцип первоединства). Подчеркивая метафизическое единство универсума как творения Бога Отца через Сына, апологеты утверждали и метафизический идеал монархии, который со всей логической очевидностью должен отражаться и в идеальном устройстве мира людей. Апологеты мыслили в русле парадигмы, общей для христиан и язычников того времени, согласно которой между природным, космическим и социальным порядками не было строгой границы, один порядок отражал другой. Однако апологеты устанавливают основание всяческого порядка в Божественном Логосе-Христе, Втором Лице Святой Троицы. Поэтому общественный порядок и закон призваны отражать предсуществующую Мудрость, бытие божественное. Единородный Сын, происходящий от истинной и изначальной причины — арх^, обеспечивает и космический, и политический порядок, который, по мысли апологетов, в язычестве с его различными мифами и богами отсутствует. Кроме того, христианское мировидение апологетов выходит за рамки языческой космологии и античных идеалов политии. Утверждая конечность нынешнего эона, апологеты, так или иначе, заявляют о Царстве Христа грядущем в будущем веке и осуществляющемся в веке нынешнем.
Первый кризис христианского миросозерцания
Определенный поворот в эсхатологических взглядах христиан происходит в эпоху гонения императора Деция (249-251 гг.), который вызвал раскол в церкви по вопросу принятия падших. Замечательно то, что мифологема золотого века (saeculum aerum) в середине III в. претерпевает свои изменения. Имперская пропаганда уже не провозглашает наступление золотого века, а только обозначает пути выхода из возникшего социально-политического хаоса, который воспринимался как метафизический коллапс. Одной из мер императора Деция для достижения или возвращения pax deorum было принуждение к универсальной покорности (supplicatio) традиционной религии. Действиями государственной машины император Деций, опираясь на сакральную функцию императора, намеревался пресечь метафизический разлад и разрешить социально-политический кризис [10, р. 256].
Христианское миросозерцание середины III в. отражают сочинения Ки-приана, епископа Карфагенского. Киприан разделяет тезис своих языческих оппонентов о том, что золотой век минул и что настоящее время — век кризиса: «.мир уже устарел, он уже не держится теми силами, какими держался прежде, и нет уже в нем той крепости и устойчивости, какими был он богат когда-то» [4, с. 220] (см. также: [4, с. 240]).
Нынешний век, по Киприану, уравнивает всех, язычников и христиан, жизнью в теле. Отсюда все невзгоды и бедствия разделяются всеми. Но в будущем веке произойдет разделение, в котором каждый обретет достойное ему воздаяние. В нынешнем же веке, несовершенном, испорченном, залогом обретения и хранения истины, будущего благого воздаяния, является церковь, осуществляющая единство верных с Царем Христом и открывающая путь к прославлению и царствованию верных с Христом [4, с. 233].
Церковь, таким образом, является средой, препятствующей духу разложения и хаоса века сего. Мы видим, что порядок Киприан рассматривает прежде всего в метафизическом плане. Для Киприана единство Церкви как тела Христа есть Логос, пронизывающий мир. Церковь отражает единство космоса. Как тело заключает в единство свои части, так и церковь организует свои территории, формируемые в рамках политической карты римского государства — по диоцезам. Каждый епископ, сохраняющий согласие с другими пастырями, является носителем этого церковного единства, отражающего и единство космоса. Киприан говорит, что «священное тело епископов» простирается в мире и так «тесно связывает свои части друг с другом через согласие и единство» [16, с. 241].
Однако и в церкви Киприан констатирует дух упадка. Дела тех, кто, подобно Новациану, «отпадают от блага и единства церкви», Киприан рассматривает в свете порчи и разрушения vinculum, который связывает все вещи в единство. Киприан обращается к Откровению Иоанна Богослова, отмечая наличие апокалиптических черт в настоящем:
Зло растет, соответственно масштабам разрушения. Ядовитая порча проистекает через еретическое своенравие и через схизму, даже если этому и надлежит быть в эпоху заката мира. Святой Дух через апостолов предсказывал: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши. (1 Иоан. 2: 18, 19) [16, р. 244].
Таким образом, карфагенский иерарх указывает, что разделения в церкви есть часть «века уходящего». Однако, по мысли Киприана, церковь в своем глубинном существе, как божественный организм, остается неповрежденной, несмотря ни на какие нестроения в мире и среди верующих. Подлинная церковь является вестником упадка мира и свидетелем Царства Христа в мире сем. Поэтому и нужно было блюсти ее чистоту, отвергая негодные члены. Согласно видению Киприана, христианская жизнь протекает в двух мирах: с одной стороны, в мире кризиса и упадка, с другой — в процессе перехождения к Новому
веку: «Дух благодати уже начинает проявлять свою могущественную силу, хотя мы тела своего не переменили на другое; впрочем наше око не затмевается уже мраком века сего» [3, с. 10].
У Киприана мы наблюдаем не только предвосхищение пришествия Будущего Века, но эсхатологическое переживание настоящего. Христиан он увещает следующими словами:
Так, возлюбленнейшие братья, близ есть Царствие Божие: с прохождением мира настанет уже награда жизни, радость вечного спасения, всегдашняя безопасность и обладание раем, некогда утраченное; земное сменяется уже небесным, малое великим, временное вечным. Какое же тут место тоске и беспокойству? Кто при этом будет тревожиться и печалиться, как не тот, у кого недостает надежды и веры? Бояться смерти может только тот, кто не хочет идти ко Христу; а не хотеть идти ко Христу свойственно только тому, кто не верит, что он начнет царствовать со Христом [4, с. 240].
Таким образом, средой, в которой восстанавливаются разрушенные связи: природные, общественные и метафизические, Киприан видит Церковь Будущего века. Таким образом, Киприан актуализирует эсхатологизм Апокалипсиса в аспекте видения государственной и церковной институций. Однако, в отличие от автора Откровения, Киприан рефлексирует существующий государственно-идеологический порядок не как противоположный порядку христианскому, не как пародию на последний, а напротив, как действительно во многом тождественный в своих кризисных чертах. Исправление этого кризиса, как в обществе, так и в церкви, выносится Киприаном за рамки нынешнего века и относится ко Второму пришествию Христа.
В итоге исследования политико-правового аспекта раннехристианской эсхатологии, мы приходим к следующим выводам.
В Откровении Иоанна Богослова происходит осмысление христианским сознанием принципа единства вокруг фигуры верховного правителя, каковым для христианина является Христос-Царь. Этот принцип включает в себя, с одной стороны, историческое единение в Жертве Христа и эсхатологическое единение в Царстве Христа. Между жертвой Христа и Его царством устанавливается существенная связь: жертва Агнца трактуется в онтологическом, метаисторическом аспекте — как основание бытия мира. Историческое бытие мира видится Иоанном в свете конца и нового начала — Второго пришествия Христа. С другой стороны, мессианское Царство, по книге Откровения, уже осуществляется в богослужении небесном и земном, в солидарности верующих в жертве Христа. Следовательно, церковь выступает тем институтом, в котором осуществляется правление Царя Христа. Эти критерии ложатся в основу организации Церкви, и реализуются в литургическом служении церковной иерархии.
Следующее поколение христианских авторов, «мужей апостольских», в лице Климента Римского и Игнатия Антиохийского развивает далее принципы Апокалипсиса. Ядром общности христиан — церкви становится богослужение, а точнее, его главная часть — служение евхаристии. Церковная иерархия ико-низирует иерархию небесную, а фигура епископа олицетворяет царя-Христа.
Все это мыслится в аспекте литургическо-сакраментальном, но в свое оформление включает и язык античной философско-правовой мысли, и понятийный аппарат Второй софистики.
В сочинениях раннехристианских апологетов выявляется метафизический идеал монархии, который, со всей логической очевидностью, должен отражаться и в идеальном устройстве мира людей. Основание этого устройства — Христос-Логос — Первопринцип мироздания и изначальный закон мышления человека. История мыслится как поле осуществления домостроительства Спасения, в котором Логос-Христос организует верных людей и направляет развитие истории к всеобщему царству Бога, в эсхатоне.
В середине III в. обнаруживается новый этап осмысления принципов бытия общества и церкви. В лице Киприана Карфагенского раннехристианская мысль обращается к эсхатологизму не только «внешнему», относительно языческого государства и общества, но и «внутреннему», касательно бытия церкви земной. Этот поворот во многом повлиял на новое осмысление фигуры земного правителя и его «священной» роли, в последующую эпоху.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Эсхатология // Аверинцев С. С. Собр. соч. София — Логос. Словарь. — Киев, 2006. — 912 с.
2. Василик В. В. Гимнографические тексты «Апокалипсиса» как свидетельство о литургической жизни и самосознании ранних христиан // Мнемон: Исследования и публикации по истории античного мира. — 2012. — № 11. — С. 315-328.
3. Жизнь и творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского. — Киев, 1879. — Т. 1. — 365 с.
4. Жизнь и творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского. — Киев, 1879. — Т. 1. — 369 с.
5. Иустин Философ. Творения / пер. П. Преображенского. — М., 1892. — 484 с.
6. Писания мужей апостольских. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2008. — 672 с.
7. Раннехристианские апологеты II-IV веков: Переводы и исследования. — М.: Ладомир, 2000. — 189 с.
8. Сочинения древних христианских апологетов / пер. П. Преображенского. — СПб.: Алетейя, 1999. — 946 с.
9. Barnard L. W. Justin Martyr's Eschatology // Vigiliae Christianae. — 1965. — Vol. 19, N2. — P. 86-98.
10. Brent A. A Political History of Early Christianity. — London, 2009. — 326 р.
11. Friesen S. J. Imperial cults and the Apocalypse of John: reading Revelation in the ruins. — New York; Oxford: Oxford University Press, 2001. — 285 р.
12. Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. — 2004. — Vol. 123, N2. — Р. 281-313.
13. Grant F. C. The Eschatology of the Second Century // The American Journal of Theology/ — 1917. — Vol. 21, N2. — P. 193-211.
14. Manoussakis J. P. The Anarchic Principle of Christian Eschatology in the Eucharistic Tradition of the Eastern Church // The Harvard Theological Review. — 2007. — Vol. 100, N1. — P. 29-46.
15. Nielsen Ch. M. Clement of Rome and Moralism // Church History. — 1962. — Vol. 31, N2. — P. 131-150.
16. Saint Cyprian. Letters (1-81) / trans. by sist. Rosa. — Washington, 1981. — 352 p.
17. The Apostolic Fathers. — London, 1890. — Pt. I: S. Clement of Rome / trans. by J. B. Lightfoot. — 532 p.
18. The Apostolic Fathers. — London, 1889. — Pt. II: S. Ignatius S. Polycarp / trans. by J. B. Lightfoot. — 619 p.
19. Thompson. L. L. The Book of Revelation Apocalypse and Empire. — New York; Oxford: Oxford University Press. 1997. — 265 p.
