МОЛЧАНИЕ ЭЛОИЗЫ Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

Молчание Элоизы

Олег Воскобойников

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ), Москва, Россия, ovoskoboynikov@hse.ru.

Ключевые слова: Петр Абеляр; Элоиза; Бернард Клервосский; брак; дружба; любовь; эпистолография; Параклет; аскеза; монашество; XII век.

Статья представляет собой разбор некоторых обстоятельств возникновения, бытования и рецепции писем Петра Абеляра и его (бывшей) возлюбленной Элоизы. Хотя эти обстоятельства давно изучаются, а сама переписка относится к числу самых известных памятников латинской словесности XII века, противоречивые ее прочтения говорят об амбивалентности текстов и стоящих за ними отношений знаменитых мыслителей. В приложении к статье дается первый русский перевод Пятого письма Абеляра к Элоизе, где он напоминает ей о грехах юности, за которые он, как уверяет автор, справедливо наказан. Это увещевание становится для него поводом, чтобы описать Элоизе образ «сестры во Христе», вместо возлюбленной, жены, матери его сына, образ, который ему самому казался единственным верным в период 1130-1140 годов.

Многим историкам ХХ-ХХ! веков в этой переписке видится то литературная игра, то нечто вроде «искреннего лицемерия», то есть притворства. Если Абеляр приме-

рял на себя образ Иеронима, всеми гонимого и непонятого интеллектуала, наставника благочестивых женщин V века, то Элоиза в своих письмах предстает то новой «герои-дой», оставленной возлюбленным, то кающейся грешницей, новой Магдалиной, ищущей своего Христа. Все это литературное «самомоделирование», безусловно, присутствует в переписке. Но объясняет ли оно все в их отношениях и в поэтике интересующих нас текстов? Элоиза, как известно, писала мало, однако все творчество Абеляра последних лет его жизни, по его личным свидетельствам, связано с духовными нуждами Параклета. Абеляр отвечал на просьбы жены. Феномен монашеской дружбы, связывавшей монастыри того времени, многое в этом объясняет, как объясняет и их отношения. «Историю моих бедствий» важно рассматривать одновременно в рамках коллекции писем, созданной в Параклете и заканчивавшейся монашеским уставом, а также в контексте тех сочинений, которые Абеляр писал по просьбе Элоизы.

8 9

Памяти Джайлза Констебла

СРЕДИ всех философских пар в истории Европы Абеляр и Элоиза, безусловно, из самых знаменитых. Вклад Абеляра в историю философии обычно описывается как его личное дело, пусть и с этикетными отсылками к известному affaire. Элоиза вызывает неподдельное восхищение медиевистов — и не только — как личность, как женщина не просто неординарная, но исключительная: по дарованиям, по образованности, по верности себе и — не в последнюю очередь — ему1. Но только это женщина, которую ее учитель, любовник, муж по разным причинам то ли убедил, то ли заставил умолкнуть. Неудивительно, что среди тысяч страниц, им посвященных на всех языках, трудно найти такие, которые были бы написаны с холодной академической отстраненностью.

Как верно в свое время заметил Леонид Баткин, знаменитую переписку Элоизы и Абеляра сегодня чаще изучают, чем читают2. У нас же она полностью даже не переводилась, советское издание «Истории моих бедствий» времен хрущевской оттепели воспроизводит ее частично, и перевод сделан по некритическому изданию XIX века3. В то время как на Западе знания об этом памят-

В работе использованы результаты проекта «Запреты в средневековом обществе», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» в 2021 году.

1. Через Этьена Жильсона, который, кажется, впервые среди крупных историков философии написал об Элоизе и Абеляре (Gilson É. Héloïse et Abélard. P.: Vrin, 1938. P. 105), такая точка зрения восходит к Шарлю де Ремюза (De Rémuzat Ch. Abélard. P.: Ladrange, 1845). Благодаря обаянию книги Жильсона и его вполне заслуженному авторитету она стала канонической.

2. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах человеческого самосознания. М.: РГГУ, 2000. С. 192. Литература о переписке Абеляра и Элоизы на западноевропейских языках даже за последние 20 лет слишком обширна, чтобы пытаться как-то представить ее в этой небольшой статье.

3. Абеляр П. История моих бедствий / Пер. В. А. Соколова. М.: Наука, 1959. Далее ссылки на этот перевод. Нина Сидорова смогла еще при Сталине

нике ушли далеко вперед, в России сочинения Абеляра исследуют пока не систематически. Известный в 1980-1990-х годах спор наших классиков, Арона Гуревича и Леонида Баткина, об истоках новоевропейского индивидуализма, привел обоих к Абеляру, но, кажется, только второй прочел переписку целиком4. Комментированного же перевода всего комплекса, включая «Историю моих бедствий», сделанного по современному критическому изданию, не было и нет5. Искать в Абеляре то первого европейского индивида, то первого европейского «профессора»6, то борца за городскую культуру и вообще за свободу мысли, наверное, резонно, потому что нам всем нужны реперные точки для ориентации в историческом пространстве. Но ярлык, даже отчасти оправданный, не объяснит нам его систему ценностей и стиль мышления, и не поможет прочесть его тридцатилетний диалог с Элоизой, ко-

опубликовать книгу о культуре XII века, в которой, естественно, акценты расставлены по партийному признаку: Абеляр выведен борцом за правое дело, Бернард Клервосский — клевретом «теократической партии». В послесловии к «Литпамятнику» эта псевдомарксистская схема в целом сохранена, но представлена уже несколько мягче. Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. (К вопросу о реакционной роли католической церкви в развитии средневековой культуры). М.: АН СССР, 1953. С. 127 сл. Несмотря на безнадежную устарелость и тенденциозность этой книги, все же написанной по источникам, иногда цитируемым даже на латыни, нельзя не учитывать обстоятельств, в которых она написана, когда «партийность» была неотъемлемой частью сознания многих историков. Это не могло не повлиять телеологически на картину прошлого: если в изучаемом контексте партии не было, ее следовало отыскать. Не случайно автор начинает книгу с умело и уместно подобранной цитаты из выступления Сталина «Коротко о партийных разногласиях».

4. Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. СПб.: Alexandria, 2009. С. 302-336 (следует учитывать, что эту книгу Гуревич писал в последние годы жизни, полностью потеряв зрение); Баткин Л. М. Указ. соч. С. 137-239. Изложение дискуссии с Ароном Гуревичем: Там же. С. 913-917. Ни у того, ни у другого я, к сожалению, не нашел следов работы с другими текстами Абеляра, не говоря уже о сочинениях Бернарда Клервосско-го, которого они отчасти резонно, но попросту следуя привычной историографической схеме делают антиподом знаменитого вольнодумца.

5. Ситуация на Западе, конечно, лучше, однако ничего похожего на Opera omnia в подобающем издательстве не предвидится, и комментированные критические издания приходится разыскивать в разных странах по обе стороны Атлантики.

6. Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Âge. P.: Seuil, 1957. P. 40. О проблематике «рождения индивида» в XII веке в связи с Абеляром см.: Arlinghaus Fr.-J. Petrus Abaelardus als Kronzeuge der 'Individualität' im 12. Jahrhundert? Einige Fragen // Zwischen Pragmatik und Performanz. Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur / Ch. Dartmann et al. (Hg.). Turnhout: Brepols, 2011. P. 165-197.

торый так много дал европейской культуре. Одним словом, нам давно нужны и новая Элоиза, и новый Абеляр7.

Я далек от мысли сейчас же ввязываться в спор по каверзному вопросу: почему молчит Элоиза, ни, тем более, почему «умолк» Абеляр8. Для начала я решил перевести мало кому знакомое у нас письмо аббата Клюни Петра Достопочтенного к Элоизе9, написанное вскоре после смерти ее мужа, а теперь перевел пятое в переписке письмо Абеляра к Элоизе, в котором он отвечает на ее второе послание. В этой связи мне хотелось бы поделиться несколькими наблюдениями и над поэтикой этой переписки, и над

стоящими за ней отношениями.

* * *

Сохранилось 12 рукописей, которые содержат собрание писем Абеляра и Элоизы. Для своего времени, учитывая масштаб фигур и их посмертную, отчасти совместную, славу, это немного: писем всего восемь и, за исключением одной рукописи10, они всегда идут в одном порядке. Свидетельства современников и потомков вплоть до второй половины XIII века показывают, что они

7. Перевод Светланы Неретиной, опубликованный десять лет назад Институтом философии РАН, конечно, в чем-то резонно полемизирует с переводом Петровского, местами удачен, но в целом все же не представляется удовлетворительным, как и пространное послесловие (Абеляр П. История моих бедствий / Пер. С. С. Неретиной. М.: ИФРАН, 2011). То же относится к ее переводам богословских сочинений Абеляра, опубликованным в 1990-х годах, о которых еще тогда как о «новом бедствии Абеляра» писал Баткин: Баткин Л. М. Пристрастия: избр. эссе и ст. о культуре. М.: Курсив-А, 1994. С. 94-113. Из новых работ стоит обратить внимание на статьи: Маслов Д. К. О спорах Бернарда Клервоского с Петром Абеляром // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2008. № 1. С. 43-60; Ильина А. С. Понятие греха в «Этике» Пьера Абеляра // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 2. С. 112-125.

8. По поводу молчания Абеляра высказывались разные точки зрения. Питер Годман попытался доказать, что замолчать его именно заставили, однако подчеркнуто антиклерикальная позиция исследователя и желание раскрыть чьи-то коварные замыслы, притворство и лицемерие людей XII века немного скрадывают достоинства его глубоко фундированной и оригинальной работы. См.: Godman P. The Silent Masters. Latin Literature and Its Censors in the High Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 13.

9. Воскобойников О. С. Молчание Абеляра. Письмо Петра Достопочтенного к Элоизе // Средние века. 2016. Вып. 77 (3-4). С. 53-66.

10. Abaelardus P. Lettres d'Abélard. Lat. 13057 // Bibliothèque nationale de France. 05.03.2013. URL: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90 6 8388t. Следует учитывать, что самые ранние рукописи относятся к концу XIII века.

воспринимали их нашумевшую историю в тех же категориях, что они сами: любовь, грех, воздаяние, покаяние, очищение11. Однако и тогда письма читали мало и, как ни удивительно, на средневековый жанр любовной переписки они почти не оказали влияния: реально открыли и отчасти оценили их лишь эрудиты XVII века". Споры о подлинности переписки ведутся больше двух веков. Всплеск пришелся на 1970-е годы, но решенным вопрос вряд ли можно назвать и сейчас. Эти восемь писем представляют собой памятник латинской словесности непреходящего значения, литературный факт, в котором слишком много загадочного, чтобы мы могли четко сказать, как и что было на самом деле. Но это не значит, что мы не узнаем из них ничего о мыслях и чувствах породившей их эпохи".

Читая сегодня восемь писем, мы вряд ли узнаем точно, как именно они писались, отправлялись ли, исправлялись ли перед тем, как превратиться из отдельных посланий в собрание. Очевидно, однако, что они возникали параллельно с другими письмами, в коллекцию не вошедшими. Можно предполагать, что между трагическими событиями 1117-1118 годов и «Историей», созданной в начале 1130-х переписки либо не было вовсе, либо она была не регулярной. Когда «История» попала к Элоизе, это стало новым этапом в их отношениях, отразившимся как в переписке, так и в других сочинениях Абеляра.

По просьбе Элоизы в 1130-х годах Абеляр написал для монахинь Параклета подробный устав, 133 гимна и секвенции для богослужения, 35 проповедей на праздники от Благовещения до Пятидесятницы, морально-натурфилософский комментарий на «Ше-стоднев», то есть на рассказ Книги Бытия о сотворении мира, возможно, комментарий на отдельные стихи «Песни Песней» Элоиза ждала от него ответы на множество волновавших ее во-

11. Dronke P. Intellectuals and Poets in Medieval Europe. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1992. P. 278.

12. Ruhe E. De amasio ad amasiam. Zur Gattungsgeschichte des mittelalterlichen Liebesbriefes. München: Fink, 1975. S. 51.

13. Von Moos P. Entre histoire et littérature. Communication et culture au Moyen Âge. Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2005. P. 11-12; Idem. Abaelard und Heloise. Münster: Lit, 2005. S. 163-197.

14. Southern R. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford: Oxford University Press, 1970. P. 101; Luscombe D. Introduction // The Letter Collection of Peter Abelard and Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. xxix. Элоиза написала и собственный устав, более мягкий по сравнению с абеляров-ским. Похоже, что работа над уставом была обменом мнениями, потому что на самом деле Параклет жил по обычаям, близким к обиходу Сито тех

просов этики, в частности, по поводу грехов, пороков и добродетелей. Библейская экзегеза имела к ним прямое касательство, и когда Абеляр, разъясняя слова Писания, задает как бы сам себе вопросы, например, об Адаме и Еве, ничто не запрещает нам слышать в них отголоски их бесед и переписки, потому что прекрасное знание Элоизой Библии не вызывало сомнений тогда и не вызывает сегодня15. В дополнение к этому Элоиза сформулировала 42 совсем нетривиальных вопроса по конкретным местам Писания. Этот вопросник известен под названием «Проблемы». Важны, однако, не только (а может, и не столько) ответы, сколько четкость элоизовых формулировок: при чтении их создается впечатление, что у нее были и собственные, основанные на внимательном чтении Писания и на собственном монастырском опыте суждения. Тем не менее, она ждала, что скажет муж.

К этому плодотворному диалогу следует прибавить шесть поэтических «плачей», посвященных драматическим, эмоционально насыщенным библейским историям. Каждая из них развита с глубоко индивидуальными акцентами, лаконичное повествование Ветхого Завета послужило для Абеляра лишь отправной точкой. Они настолько явно намекают на перипетии Элоизы и Абеляра, что в них видели эдакую библейскую аллегоризацию их биографии, поэтическое резюме «Истории моих бедствий»!6. Но дело, конечно, не в аллегории, которой в «плачах» немного, а в том праве на самовыражение, которое корреспондентам — автору и получателю — давала поэтическая форма. Когда Давид плачет об Ионафане и молит о единении с возлюбленным по ту сторону смерти, Ветхий Завет ограничивается краткой формулой (2 Цар 1:26). Абеляр превращает ее в настоящее повествование о горе, и в этом трудно не увидеть параллели с самыми яркими моментами переписки, включая и заключительные строки публикуемого здесь

1 7

послания .

лет. Бернард побывал у Элоизы, и это для нее и насельниц было большим событием.

15. Abaelardus P. Expositio in Hexameron. 270-278 / M. Romig (ed.) // Petri Abaelardi Opera theologica. Turnhout: Brepols, 2004. Р. 62-64. По сравнению с натурфилософскими исканиями Шартра на тему того же библейского рассказа изложение Абеляра, пусть и учитывающее возрожденный платонизм и стоиков, намного более моралистическое и глубже связанное со святоотеческой традицией.

16. Abelardo P. I Planctus / G. Vecchi (ed.). Modena: Societa tipografica modenese,

1951. P. 14.

17. East W. G. Educating Heloise // Medieval Monastic Education / G. Ferzoco, C. Muessig (eds). L.; N.Y.: Leister University Press, 2000. P. 106; Dronke P.

Все эти сочинения посылались и, что естественно, сопровождались пояснительными письмами, в которых не скрывается нежное чувство Абеляра к «дражайшей сестре во Христе», которая раньше, в миру, была его «дорогой подругой». Поскольку поводами для них служила отправка других текстов, они в какой-то степени выпадали из картины непосредственного эпистолярного общения мужчины и женщины. Возможно, поэтому восемь писем циркулировали коллекцией, а остальные — отдельно18. Все эти сочинения — весьма немалый труд и свидетельство того, что отношения мужа и жены действительно переросли во что-то новое, сохранив, однако, что-то важное от первого знакомства, от отношений учителя и ученицы. Если гимны предназначались для богослужения, то «плачи», будучи тоже экзегезой Писания, скорее предполагали какое-то паралитургическое применение. Их поэзия и образность в чем-то свободнее, смелее, индивидуальнее, но остается в рамках церковной поэзии и музыки". Абеляр, сам встав на путь монашества, написал для монахини Элоизы и ее подопечных в общей сложности около семидесяти тысяч слов. Монахи нередко писали в XII веке для монахинь, иногда родственниц, иногда просто знакомых, иногда для затворниц, особенно нуждавшихся в таких текстах, чтобы не впасть в уныние, очень распространенный в монастырях порок20. Для них же писались настоящие «зерца-ла»2\ Современник наших героев, живший в тех же местах Гуго Суассонский, написал для своей сестры Хельвинды наставление в форме очень откровенной исповеди в собственных грехах: найти в нем параллели с абеляровской «автобиографией» не составит большого труда22.

Poetic Individuality in the Middle Ages. New Departures in Poetry. 1000-1150. L.: Westfield College, 1986. P. 118. Здесь у Дронке можно найти подробный разбор плача о Самсоне и Далиле.

18. Илеана Пагани включила их в свое издание переписки Абеляра и Элоизы в качестве дополнения: Abelardo ed Eloisa. Epistolario / I. Pagani (ed.). Torino: Utet, 2004. Р. 661-774.

19. Зафиксированная в рукописях нотация, по устному свидетельству Данила Рябчикова, поддается лишь гипотетической расшифровке.

20. Пример такого духовного наставления для затворницы Рамильды в середине XII века написал Годвин Солсберийский. Это «размышления» над Нагорной проповедью, с явными утешительными оттенками: Godwinus Saresberiensis. Meditationes. Oxford, Bodleian Library. Ms. Digby 96. Fol. 8r-68r.

21. Самый масштабный памятник XII века — «Зерцало дев»: Speculum virginum / J. Seyfarth (ed.). Turnhout: Brepols, 1990.

22. Автор назвал свое сочинение «досугом», otium ad Helwindem sororem, указывая, что занимался им в свободные по уставу часы. Это невероятно от-

То, что в «религиозной реформации» XII века женская духовность очень высоко ценилась мужчинами, давно не секрет . Однако никто в XII веке не написал столько духовных текстов для женщин, поэтому Бернард Клервосский, развязав очередной процесс против «неуемного единорога» в 1141 году, вряд ли был прав, обвиняя его в том, что от монаха у того лишь имя и одежда24. Но важно и то, что Абеляр, писатель и поэт, продолжал диалог с Элоизой не только для того, чтобы наставить или поучить, но чтобы спровоцировать на совместную работу мысли. Просто природа этих текстов такова, что между строк эта интеллектуальная провокация считывается с трудом. И тем более трудно передать ее в переводе.

Кто-то собрал воедино и редактировал эти сочинения, созданные для Параклета, и их форма в рукописях устойчивее, чем, например, у абеляровых же обеих «Теологий», «Диалога философа, иудея и христианина» и «Да и нет». Кто-то сформировал и коллекцию писем. И очень может быть, что это была именно Элои-за. Параклет, признанный папством в 1131 году, обрастал приоратами в долине Сены, от Санса до Санлиса, то есть превращался в небольшой монашеский орден, и серьезный том «учредительных документов» в виде духовных текстов был ему необходим. Еще несколько десятилетий назад, изучив рукописи, Жак Монфрен предположил, что ответственная аббатиса включила часть своей переписки с мужем вместе с «Историей моих бедствий» в такой свод, возможно, после смерти Абеляра. Его идею, высказанную очень осторожно, уже тогда многие подхватили: в переписке и уставе Параклета стали видеть единый литературный комплекс,

кровенное для своего времени сочинение до сих пор почти не известно, оно сохранилось в одной рукописи из Сито (Bibliothèque municipale Troyes. Ms. lat. 322). Критическое издание «Досуга к сестре Хельвинде» Франсуа Дольбо и Седрик Жиро готовят для Corpus Christianorum: Giraud C. Écrire l'histoire d'une âme au XlIe siècle. LOtium ad Helwidem sororem d'Hugues de Soissons // Rerum gestarum scriptor. Histoire et historiographie au Moyen Âge. Hommage à Michel Sot / M. Coumert (ed.). P.: Presses de l'université ParisSorbonne, 2012. P. 629-640.

23. Constable G. The Reformation of the Twelfth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 65-66.

24. Clanchy M. Abelard. A Medieval Life. Oxford: Oxford University Press, 1997. P. 153. О сложном сочетании долга и личной привязанности в этой многолетней заботе Абеляра о Параклете см.: Griffiths F. J. Men's Duty to Provide for Women's Need: Abelard, Heloise, and Their Negociation of the cura monialium // Journal of Medieval History. 2004. Vol. 30. P. 1-24.

причем комплекс, закрепленный институционально25. При всей их видимой экстравагантности, доходящей до эротической откровенности, письма служили неоспоримым историческим свидетельством. История, как известно, нашумела, Параклет возник одновременно во искупление грехов и как «утешение» для Элоизы, откуда и специфическое посвящение Св. Духу Утешителю. Абеляр был очень знаменитым скандалистом, который в конце жизни то ли раскаялся, то ли вынужден был раскаяться и умер «истинным философом Христа», о чем без обиняков написал не кто-нибудь, а Петр Достопочтенный, влиятельный аббат Клюни.

Эти обстоятельства хорошо известны. Однако есть еще одно формальное основание для всей этой активной переписки и отчасти всей интеллектуальной работы, эту переписку сопровождавшей: монашеская дружба. Именно она могла объединять как двух монахов, так и монаха и монахиню. Она давала право и повод писать друг другу. Она же отчасти диктовала соответствующий литературный этикет: темы и стиль переписки. Она, наконец, становилась поводом объединять письма в коллекцию, которая превращалась в самостоятельный литературный памятник, предназначенный для публикации, иногда прижизненной, иногда посмертной. Крупнейшие мыслители XI-XII веков были известны не только трактатами и проповедями, а как раз такими эписто-лографическими собраниями: Фульберт Шартрский, св. Петр Да-миани, св. Ансельм Кентерберийский, Хильдеберт Лаварденский, св. Бернард Клервосский, Петр Достопочтенный, Иоанн Солсбе-рийский, Петр Целлийский26.

Многие писали каждое конкретное письмо, представляя себе, что оно войдет в коллекцию. Это безусловно влияло на форму и содержание. Во-первых, обращались не только к адресату, но «к читателям» вообще или к группе, к «целевой аудито-

25. Рукопись, хранящаяся сегодня в Труа (Médiathèque du Grand Troyes. Ms. 802), содержит и переписку, и монастырский обиход Параклета. Есть гипотеза, что она была составлена для этого монастыря на основе более раннего, не дошедшего до нас кодекса, содержавшего и письма, и другие тексты о монашеской жизни (Monfrin J. Introduction // Abélard. Historia calamitatum / J. Monfrin (ed.). P.: Vrin, l967. P. 30; Southern R. Op cit. P. юз; Von den Steinen W. Menschen im Mittalalter. Bern: Francke, l967. S. 2l7; Verbaal W. Epistolary Voices and the Fiction of History // Medieval Letters between Fiction and Document / Ch. H0gel, E. Bartoli (eds). Turnhout: Brepols, 20l5. P. i8-19).

26. Morris C. The Discovery of the Individual. 1050-1200. N.Y.: Harper and Row, l972. P. 97-99; Constable G. Monastic Letter-Writing in the Middle Ages // Filologia mediolatina. 2004. Vol. 11. P. 1-24.

рии», во-вторых, содержание конкретного письма соотносили с тем, что уже написано, с концепцией коллекции, оно само собой превращалось в «главу». Но бывало и обратное: самые красивые и личные по характеру письма Бернарда Клервосского, едва ли не лучшего стилиста первой половины XII века, в коллекцию не попали27. Маловероятно, что св. Ансельм Кентерберийский сам работал над своим собранием писем — этим замечательным и масштабным памятником словесности второй половины XI века2®. Совершенно не факт, что людям такого типа и того времени хотелось увековечить себя в такой форме, но это не мешало им тратить время и силы на переписывание и оттачивание формы послания уже после его отправки...

Обстоятельства возникновения того или иного эпистолярного собрания, превращавшие замкнутые в себе послания в новое произведение, «макротекст», чаще всего остаются для нас такими же темными как в случае Абеляра и Элоизы. Мы должны понимать, что некий «составитель» поколения учеников Бернарда руководствовался совсем не теми принципами, которые руководят медиевистами наших дней. Его волновало изящество, дидак-тичность, авторитетность автора, «подлинность». Каждый все эти важнейшие для средневековой словесности категории понимал по-своему29. Однако именно в первой половине XII века в создании коллекций писем делаются эксперименты и открытия, которые во второй половине того же столетия уже превращаются в шаблон30.

Монахи, отказавшиеся от обычных человеческих связей, включая физические, выстраивали настоящие дружеские «сети». Эти сети, помимо обычной функции коммуникации между индивидами и общинами, иногда перерастали и в очаги культуры и словесности, в то, что Брайан Сток удачно назвал textual comunities, группы, объединенные общими текстам^1. Из этих текстов складывался и общий стиль мышления. Идеалы дружбы искали не только в Библии, но и в «Нравственных письмах к Луцилию»

27. Leclercq J. Recherches sur la collection des építres de saint Bernard // Cahiers de civilisation médiévale. 1971. Vol. 14. P. 216.

28. Southern R. Saint Anselm — A Portrait in a Landscape. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 394.

29. Constable G. Letters and Letter-Collections. Turnhout: Brepols, 1976. P. 60.

30. Verbaal W. Op. cit. P. 12.

31. Stock Br. The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton: Princeton University Press, 1983. P. 88.

Сенеки и, в особенности, у Цицерона, постоянно цитировали его определения: «Дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью», «настоящая дружба вечна»32.

Идеалы дружбы оказались неразрывно связаны с самоанализом, они предполагали внимание к внешней и внутренней жизни друга или подруги, а собственные духовные или жизненные мытарства давали теперь повод взяться за перо. Конечно, об этом знали и раньше, при Каролингах и Оттонах: важные собрания писем, как дружеских, так и официальных, дошли от Алкуина (вторая половина VIII — начало IX века), Лупа Сервата (IX век) и Герберта Орильякского (последняя четверть X — начало XI века). Но XII век вывел эту литературную ситуацию на новый уровень. В монашеской дружбе один оказывался как бы «хранителем души» другого, отвечал за нее перед небесами не меньше, чем за свою. Парадоксальным образом цистерцианцы, закрывавшиеся от мира на семь замков, очень много сделали для развития как раз такого рода философствующей дружбы, выводившей к высотам самоанализа, богословствования, этики, герменевтики. К сожалению, не сохранилось существовавшее в XII веке собрание писем св. Элреда из Риво: в юности, он, возможно, имел гомосексуальные отношения, а став цистерцианцем, в П50-П65 годах написал целый трактат о духовной дружбе. Для него дружба, ни много ни мало, — пребывание в Боге, если не сам Бог33.

Точно так же, глубоко лично, индивидуально, к дружбе относилась и Элоиза, понимавшая ее, как и любовь, видимо, иначе, чем Абеляр34. Это нужно учитывать, когда мы трактуем ее знаменитое высказывание в первом послании, что она предпочитает называться ему не женой, как бы свято ни было это слово, а подругой, amica, и даже любовницей35. Это послание использу-

32. Цицерон. О дружбе. VI, 20 / Пер. В. О. Горенштейна // Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1974. С. 36; IX, 32. С. 40.

33. Aelredus Rievallensis. De spiritali amicitia. I, 69-71 / A. Hoste (ed.) // Opera omnia. Vol. 1: Opera ascetica. Turnhout: Brepols, 1971. P. 301.

34. Об абеляровской концепции любви см.: Marenbon J. The Philosophy of Peter Abelard. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 298-303.

35. Первое письмо Элоизы Абеляру // Абеляр П. Указ. соч. С. 67; Epistola II. Cap. 10 // The Letter Collection of Peter Abelard and Heloise. P. 132. Формулировка все же звучит необычно на фоне XII века, некоторые исследователи в этой странности видели чуть ли не главный аргумент против подлинности всей переписки. См., напр.: Silvestre H. L'idylle d'Abélard et Héloïse: la part du roman // Bulletin de l'Académie royale de Belgique. 5e série. 1985. Vol. 71. P. 194-195.

ет ритмическую прозу, трудно передаваемую в русском переводе. Другое известное заявление Элоизы, что она скорее предпочитает быть абеляровой блудницей, тетеМх, чем цезаревой императрицей, IтретаМх, как раз представляет собой образец такого риторического акцента. Он подкреплен, конечно, и литературными реминисценциями:

Стыдно женой меня звать — зови радушной хозяйкой:

Быть кем угодно могу, лишь бы твоею мне быть36.

Вряд ли стоит думать, что ориентация на «Героид» означала, что Элоиза считала себя брошенной возлюбленной, потому что подражание всем сочинениям Овидия в первой половине XII века уже стало школьной нормой. То был, мне кажется, лишь один из мотивовЗ7. Но аргумент Элоизы о бескорыстности настоящей любви звучал и как вызов, и как упрек, и как реакция на картину их отношений, представленную Абеляром в «Истории моих бедствий». В любом случае для них обоих, как и для их друзей и противников, границы между дружбой, любовью и сексом пролегали не там, где они пролегают сегодня, в том числе в плане выражения этих отношений в литературной формеЗ®.

Но важно еще и то, что письмо другу или подруге в XII веке это диалог не только с ним или с ней, но и с самим собой, не только увещевание, восхваление или критика другого, но и самоанализ, исповедь, самобичевание, покаяние, молитва. Порицая «праздное любопытство», «мирское мудрствование» и вообще «философов», Бернард Клервосский десятилетиями фактически следовал греческому принципу «познай самого себя». Даже если буквально так, Ыозсе te ¡рзыт, свою «Этику» назвал не он, а Абеляр, по сути дела Бернард оказывался в не меньшей степени гуманистом — во вся-

36. Овидий. Героиды. Письмо VII. Дидона — Энею. Ст. 167-168 / Пер. С. Оше-рова // Он же. Элегии и малые поэмы / Сост. М. Л. Гаспаров. М.: Художественная литература, 1973. С. 108. О реинтерпретации «Героид» в средневековой любовной переписке см.: Ruhe E. Op. cit. S. 48-49.

37. Более радикальная позиция: Brown Ph., Pfeiffer II J. Heloise, Dialectic, and the Heroides// Listening to Heloise: The Voice of a Twelfth-Century Woman / B. Wheeler (ed.). N.Y.: St. Martin's Press, 2000. P. 143-160.

38. McGuire B.P. Friendship and Community: The Monastic Experience 350-1250. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2010. P. LXVIII; Bond G. The Loving Subject. Desire, Eloquence, and Power in Romanesque France. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996. P. 42-69.

ком случае, если самопознание считать делом гуманистическим39. Забыть себя, отказаться от собственной воли для Бернарда значило максимально глубоко — и максимально беспощадно — погрузиться в глубины своей души. Об этом очень четко говорится уже в его раннем трактате «Ступени смирения и гордыни» 1120-х годов40. Этот же опыт, личный, но и монастырский, «киновийный», он применял и в общении с другими: тому пример — первое послание в его коллекции писем, одной из самых крупных и авторитетных в XII веке4\ Чтобы убедить горячо любимого племянника вернуться из удобного и изнеженного Клюни в суровый Сито, аббат провел настоящее психологическое расследование, ища причины проступка не только в душе юноши, но и в себе самом, неудачливом, слишком строгом наставнике. Это расследование он направил строптивому юноше, суля прощение и покой, но одновременно каясь и прося прощения. Совершенно очевидно, что такое послание изначально предназначалось вовсе не ему одному: письма того времени, какими бы откровенными и интимными они нам ни казались, все что угодно, но не эго-документ.

39. «Noveris licet omnia mysteria, noveris lata terrae, alta caeli, profunda maris, si te nescieris, eris similis aedificanti sine fundamento ruinam, non structuram faciens» (S. Bernardus. De consideratione. II, III, 6 // Opera / J. Leclercq, H. Rochais (eds). Roma: Editiones Cistercenses, 1963. Vol. III. P. 414). Это адажио европейской культуры, воспринятое еще Отцами и всей средневековой христианской традицией вплоть до Петрарки, Николая Кузан-ского и Эразма, стало основой медитативной практики монастырского чтения, проанализированной Брайаном Стоком: Stock B. After Augustine. The Meditative Reader and the Text. Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2001. P. 101-114. О том, как св. Бернард воспринял дельфийское «Познай самого себя» см.: Courcelle P. Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard. P.: Études Augustiniennes, 1974. P. 258ff.; Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 298-300.

40. Sanctus Bernardus. De gradibus humilitatis et superbiae // Opera. P. 13-59; Kitchen J. Bernard of Clairvaux's De gradibus humilitatis et superbiae and the Postmodern Revisioning of Moral Philosophy // Virtue and Ethics in the Twelfth Century / I. Bejczy, R. Newhauser (eds). Leiden: Brill, 2005. P. 95-118. Питер Годман предлагает видеть в этом сочинении один из источников вдохновения инквизиции, поскольку в нем «проглядывает инквизиторская психология подозрения», а ее автор — «великий инквизитор avant la lettre». Godman P. Paradoxes of Conscience in the Middle Ages. Abelard, Heloise, and the Archpoet. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 9. Мы с Аглаей Герасимовой подготовили перевод трактата.

41. Bernardus Clarevallensis. Epistola 1 // Opera. Vol. VII: Epistolae. P. 1-11.

Этому литературному этикету подчиняются и письма Элоизы и Абеляра42. Даже если они рассказывают о чувствах корреспондентов друг к другу намного больше, чем мы обычно можем расслышать в многословных излияниях XII века, взяться за перо обоих побудила совсем не уверенность в своем «огромном интеллектуальном превосходстве», не «интеллектуальное честолюбие», диагностированное в свое время Баткиным у Абеляра и Пе-трарки43. «История моих бедствий» формально, судя по первым строкам, — пространное утешительное послание другу, которого

44

нет рядом и которому тоже плохо, но не так плохо, как автору . Она — первое письмо в череде остальных, самое пространное и, конечно, сильно отличающееся по структуре и замыслу. За ней следуют письма, свидетельствующие о том, что переписка была ак-тивной45. Но если первые мы можем резонно считать любовными, то с пятым начинается «практическая» часть. Два представляют собой краткое изложение истории женской аскезы, одно содержит устав, набор правил и рекомендации, адаптацию для конкретных женщин, включая бывшую возлюбленную, Устава св. Бенедикта, созданного в VI веке для мужских монастырей. Но именно вместе, как единое целое, эти письма резонно воспринимать в том числе как последовательное изложение принципов духовной жизни для женщин, взыскующих неба46. Для своего времени это настоя-

42. Dronke P. Medieval Latin and the Rise of the European Love-Lyric. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1968. P. 200.

43. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. С. 140.

44. Абеляр П. Указ. соч. С. 11. За этим «отсутствующим», absentem, выраженным активным причастием настоящего времени мужского или женского рода в винительном падеже, могла парадоксальным образом скрываться и сама Элоиза, потому что автор не мог не предполагать, что текст — неважно каким путем — попадет ей в руки. Даже если реального адресата могло (что все же маловероятно) вовсе не быть, она единственный исторически засвидетельствованный читатель «Истории» в XII веке (Mews C. Abelard and Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 151).

45. Велик соблазн видеть, как минимум, часть исчезнувшей любовной переписки Абеляра и Элоизы в небольшой коллекции писем двух любовников, обнаруженных Дитером Шаллером в 1970-х годах. Исследователи сходятся, что они созданы в первой половине XII века, но немногие следуют за Мьюзом в их атрибуции Абеляру и Элоизе. Эвальд Кёнсген в свое время привел все аргументы в их пользу, но не решился высказаться определенно: Epistolae duorum amantium. Briefe Abelards und Heloises? / E. Könsgen (ed.). Leiden, Köln, 1974. S. 97-103.

46. Мэри МакЛафлин писала даже о «евангелическом феминизме», но это выражение, по-моему, сбивает с толку, см.: McLaughlin M. M. Peter Abelard and the Dignity of Women: Twelfth-Century "Feminism" in Theory and Practice // Pierre Abélard, Pierre le Vénérable: les courants philosophiques,

щий гимн женщине, самое что ни на есть прочное утверждение ее достоинства. И Элоиза прекрасно это понимала. При невозможности совместной жизни и личного философского диалога они в 1130-х годах принялись вместе выстраивать жизнь Параклета. Очевидно, что в какой-то мере они воплотили в этом и несостоявшуюся семью, а в вопросах аскезы, прикладной христианской морали — вопросы философской этики. В Ренессансе XII века напряженная работа по изучению природы греха, покаяние, аскеза, планомерное комментирование бенедиктинского устава (текста совсем не простого, в том числе в литературном плане), разработка и переработка правил монастырской жизни — все эти на первый взгляд чисто религиозные практики имели прямое воздействие на мировоззрение в целом, вели к пробуждению сознания и, если угодно, росту сознательности, conscientia, чувства личной ответственности47. Эти процессы, видимые во множестве текстов того времени, отразились и в каждом письме Абеляра и Элоизы. Принципиально, наконец, и то, что в самой ранней из дошедших рукописей, все послания предваряют «Устав» Параклета.

Историку философии нетрудно обойти стороной проповеди, гимны, плачи — и идти сразу к абеляровской этике, логике, богословию. Это лишь отчасти оправданно, потому что в поэтико-музыкальных по форме и богослужебных по функции текстах его мысли и его самого ничуть не меньше, чем в трактатах. Но, как и в случае с перепиской, в них звучит, словно за кадром, голос Элоизы, наставляющий Абеляра, провоцирующий его мысль и его самоанализ. Поэтому его тексты одновременно и ее тексты, и это лишь на первый взгляд парадокс: и Этьен Жильсон, и Петер фон Моос, и Констант Мьюз привели достаточно много тому доказательств. Более того, в иных случаях рукописная традиция не позволяет с уверенностью приписать авторство Абеляру или Элои-зе. Такова, например, удивительная секвенция в честь Марии Маг-

littéraires et artistiques en Occident au milieu du XlIe siècle. P.: CNRS, 1975. P. 304. Тем не менее религиозная составляющая в Ренессансе XII века потребовала многочисленных комментариев на «Устав св. Бенедикта». Каждый и каждая кто следовал или следовала ему лично понимал или понимала, что этим личным своим следованием букве и духу авторитетного текста, он или она участвует и в воспитании и спасении душ живущих рядом монахов, монахинь или каноников. См.: Bynum C. W. Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkley; L.A.; L.: University of California Press, 1982. P. 40.

47. Dinzelbacher P. Structures and Origins of the Twelfth-Century 'Renaissance'. Stuttgart: Anton Hiersemann, 2017. P. 155-156.

далины, культу которой Элоиза по понятным причинам уделяла особое внимание:

Темною ночкою всюду я бегаю, Так беспокойно мне, где он — не ведаю. Но вот и стражники, уж постараюсь я, Чтоб не увидели, Муж мой, найду тебя.

Уж вижу я столь желанного, Уж мой навек ненаглядный мой, Уж я смеюсь о проплаканном, То счастье мне долгожданное.

Смех — с утра, а ночью — слезы, Утром — смех, рыдала ночью48.

Казалось бы, перед нами не более чем песнопение, пусть и пропитанное любовной лексикой и образностью Песни Песней. Однако введение его в обиход, особенное поминание великой грешницы, ставшей великой святой, многое значило для Параклета и для Элоизы лично: один из приоратов ордена был посвящен именно Магдалине. Культ мощей Магдалины в бургундской обители Вез-ле в ее годы достиг апогея, богатая базилика стала важнейшим этапом на паломническом пути в Сантьяго-де-Компостела. Точно так же Элоиза почитала и св. Марию Египетскую (t522), воспетую в стихах Хильдебертом Лаварденским в начале XII века49. Именно ее образ многое объясняет во втором послании Элои-зы Абеляру. Европа XII века вообще как-то особенно относилась к святым грешникам и святым грешницам, покровителям и покровительницам кающихся, из которых Магдалина и Мария была самыми знаменитыми50. Но важны не эти детали сами по себе, а то, что литургическая практика, обычная рутина монастырской

48. «Per noctem igitur hunc quaerens exeo; I Huc, illuc, anxia quaerendo cursito; Occurrunt vigiles; ardenti studio, I Quos cum transierim, Sponsum invenio. IIam video quod optaveram, I Iam teneo quod amaveram;I Iam rideo quae sic fleveram, I Plus gaudeo quam dolueram: I Risi mane, flevi nocte; I Mane risi, nocte flevi» (Waddel Ch. Epithalamica: an Easter Sequence by Peter Abelard // Musical Quarterly. 1986. Vol. 72. P. 250-251). Кризогонус Уаддел приписывал секвенцию Абеляру, Мьюз допускает и авторство Элоизы (Mews C. Op. cit. P. l69).

49. Hildebertus Cenomacensis. Vita beatae Mariae Egiptiacae / N. K. Larsen (ed.). Turnhout: Brepols, 2004.

50. Dorn E. Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters. München: Fink, 1967. S. 52-79.

жизни насельниц Параклета и его приоратов складывалась из совсем не молчаливого, а напротив красноречивого и продуктивного диалога Абеляра и Элоизы, диалога, уникального не только для своего времени.

Библиография

Абеляр П. История моих бедствий / Пер. В. А. Соколова. М.: Наука, 1959. Абеляр П. История моих бедствий / Пер. С. С. Неретиной. М.: ИФРАН, 2011. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах человеческого самосознания. М.: РГГУ, 2000.

Баткин Л. М. Пристрастия: избр. эссе и ст. о культуре. М.: Курсив-А, 1994. Воскобойников О. С. Молчание Абеляра. Письмо Петра Достопочтенного

к Элоизе // Средние века. 2016. Вып. 77 (3-4). С. 53-66. Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. СПб.: Alexandria, 2009.

Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. Ильина А. С. Понятие греха в «Этике» Пьера Абеляра // Философский журнал.

2020. Т. 13. № 2. С. 112-125. Маслов Д. К. О спорах Бернарда Клервоского с Петром Абеляром // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2008. № 1. С. 43-60. Овидий. Героиды. Письмо VII. Дидона — Энею. Ст. 167-168 / Пер. С. Ошеро-ва // Он же. Элегии и малые поэмы / Сост. М.Л. Гаспаров. М.: Художественная литература, 1973. Первое письмо Элоизы Абеляру // Абеляр П. История моих странствий / Пер.

В. А. Соколова. М.: Наука, 1959. Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции.

(К вопросу о реакционной роли католической церкви в развитии средневековой культуры). М.: АН СССР, 1953. Цицерон. О дружбе. VI, 20 / Пер. В. О. Горенштейна // Он же. О старости.

О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1974. Abaelardus P. Expositio in Hexameron. 270-278 / M. Romig (ed.) // Petri Abaelardi

Opera theologica. Turnhout: Brepols, 2004. Abaelardus P. Lettres d'Abélard. Lat. 13057 // Bibliothèque nationale de France.

05.03.2013. URL: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9068388t. Abelardo ed Eloisa. Epistolario / I. Pagani (ed.). Torino: Utet, 2004. Abelardo P. I Planctus / G. Vecchi (ed.). Modena: Società tipografica modenese, 1951. Aelredus Rievallensis. De spiritali amicitia. I, 69-71 / A. Hoste (ed.) // Opera omnia.

Vol. 1: Opera ascetica. Turnhout: Brepols, 1971. Arlinghaus Fr.-J. Petrus Abaelardus als Kronzeuge der 'Individualität' im 12. Jahrhundert? Einige Fragen // Zwischen Pragmatik und Performanz. Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur / Ch. Dartmann, Th. Scharf, Ch. F. Weber (Hg.). Turnhout: Brepols, 2011. P. 165-197. Bernardus Clarevallensis. Epistola 1 // Opera / J. Leclercq, H. Rochais (eds). Roma:

Editiones Cistercenses, 1963. Vol. VII: Epistolae. Bond G. The Loving Subject. Desire, Eloquence, and Power in Romanesque France. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.

Brown Ph., Pfeiffer II J. Heloise, Dialectic, and the Heroides // Listening to Heloise: The Voice of a Twelfth-Century Woman / B. Wheeler (ed.). N.Y.: St. Martin's Press, 2000. P. 143-160. Bynum C. W. Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages.

Berkley; L.A.; L.: University of California Press, 1982. Clanchy M. Abelard. A Medieval Life. Oxford: Oxford University Press, 1997. Constable G. Letters and Letter-Collections. Turnhout: Brepols, 1976. Constable G. Monastic Letter-Writing in the Middle Ages // Filologia mediolatina.

2004. Vol. 11. P. 1-24. Constable G. The Reformation of the Twelfth Century. Cambridge: Cambridge

University Press, 1996. Courcelle P. Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard. P.: Études

Augustiniennes, 1974. De Rémuzat Ch. Abélard. P.: Ladrange, 1845.

Dinzelbacher P. Structures and Origins of the Twelfth-Century 'Renaissance'.

Stuttgart: Anton Hiersemann, 2017. Dorn E. Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters. München: Fink, 1967. Dronke P. Intellectuals and Poets in Medieval Europe. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1992.

Dronke P. Medieval Latin and the Rise of the European Love-Lyric. Vol. 1. Oxford:

Clarendon Press, 1968. Dronke P. Poetic Individuality in the Middle Ages. New Departures in Poetry. 10001150. L.: Westfield College, 1986. East W. G. Educating Heloise // Medieval Monastic Education / G. Ferzoco,

C. Muessig (eds). L.; N.Y.: Leister University Press, 2000. Epistola II. Cap. 10 // The Letter Collection of Peter Abelard and Heloise. Oxford:

Oxford University Press, 2013. Epistolae duorum amantium. Briefe Abelards und Heloises? / E. Könsgen (ed.).

Leiden, Köln, 1974. Gilson É. Héloïse et Abélard. P.: Vrin, 1938.

Giraud C. Écrire l'histoire d'une âme au XIIe siècle. L'Otium ad Helwidem sororem d'Hugues de Soissons // Rerum gestarum scriptor. Histoire et historiographie au Moyen Âge. Hommage à Michel Sot / M. Coumert (ed.). P.: Presses de l'université Paris-Sorbonne, 2012. P. 629-640. Godman P. Paradoxes of Conscience in the Middle Ages. Abelard, Heloise, and the

Archpoet. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Godman P. The Silent Masters. Latin Literature and Its Censors in the High Middle

Ages. Princeton: Princeton University Press, 2000. Godwinus Saresberiensis. Meditationes. Oxford, Bodleian Library. Ms. Digby 96. Fol. 8r-68r.

Griffiths F. J. Men's Duty to Provide for Women's Need: Abelard, Heloise, and Their Negociation of the cura monialium // Journal of Medieval History. 2004. Vol. 30. P. 1-24.

Hildebertus Cenomacensis. Vita beatae Mariae Egiptiacae / N. K. Larsen (ed.).

Turnhout: Brepols, 2004. Kitchen J. Bernard of Clairvaux's De gradibus humilitatis et superbiae and the

Postmodern Revisioning of Moral Philosophy // Virtue and Ethics in the Twelfth Century / I. Bejczy, R. Newhauser (eds). Leiden: Brill, 2005. P. 95-118. Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Âge. P.: Seuil, 1957.

Leclercq J. Recherches sur la collection des épîtres de saint Bernard // Cahiers de civilisation médiévale. 1971. Vol. 14.

Luscombe D. Introduction // The Letter Collection of Peter Abelard and Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Marenbon J. The Philosophy of Peter Abelard. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

McGuire B.P. Friendship and Community: The Monastic Experience 350-1250. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2010.

McLaughlin M. M. Peter Abelard and the Dignity of Women: Twelfth-Century

"Feminism" in Theory and Practice // Pierre Abélard, Pierre le Vénérable: les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle. P.: CNRS, 1975.

Mews C. Abelard and Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Monfrin J. Introduction // Abélard. Historia calamitatum / J. Monfrin (ed.). P.: Vrin, 1967.

Morris C. The Discovery of the Individual. 1050-1200. N.Y.: Harper and Row, 1972.

Ruhe E. De amasio ad amasiam. Zur Gattungsgeschichte des mittelalterlichen Liebesbriefes. München: Fink, 1975.

Sanctus Bernardus. De consideratione. II, III, 6 // Opera / J. Leclercq, H. Rochais (eds). Roma: Editiones Cistercenses, 1963. Vol. III.

Sanctus Bernardus. De gradibus humilitatis et superbiae // Opera / J. Leclercq, H. Rochais (eds). Roma: Editiones Cistercenses, 1963. Vol. III. P. 13-59.

Silvestre H. L'idylle d'Abélard et Héloïse: la part du roman // Bulletin de l'Académie royale de Belgique. 5e série. 1985. Vol. 71.

Southern R. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford: Oxford University Press, 1970.

Southern R. Saint Anselm — A Portrait in a Landscape. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Speculum virginum / J. Seyfarth (ed.). Turnhout: Brepols, 1990.

Stock B. After Augustine. The Meditative Reader and the Text. Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2001.

Stock Br. The Implications of Literacy. Written Language and Models of

Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton: Princeton University Press, 1983.

Verbaal W. Epistolary Voices and the Fiction of History // Medieval Letters between Fiction and Document / Ch. Hogel, E. Bartoli (eds). Turnhout: Brepols, 2015.

Von den Steinen W. Menschen im Mittalalter. Bern: Francke, 1967.

Von Moos P. Abaelard und Heloise. Münster: Lit, 2005.

Von Moos P. Entre histoire et littérature. Communication et culture au Moyen Âge. Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2005.

Waddel Ch. Epithalamica: an Easter Sequence by Peter Abelard // Musical Quarterly. 1986. Vol. 72.

HELOISE'S SILENCE

Oleg VOSKOBOYNIKOV. National Research University — Higher School of Economics (HSE), Moscow, Russia, olegvosk@yandex.ru.

Keywords: Heloise; Peter Abelard; Bernard of Clairvaux; mariage; friendship; love; letter writing; Paraclete; asceticism; monasticism; 12th century.

This article is a review of some of the circumstances of the emergence, circulation, and reception of the letters of Peter Abelard and his (former) beloved Heloise. Although these circumstances have long been studied and the correspondence itself is among the most famous monuments of the Latin literature of the 12th century, its contradictory readings show the ambivalence of the texts and the relationship of the famous thinkers behind them. The first Russian translation of the Letter 5, in which Abelard reminds Heloise of the sins of her youth, for which, the author assures her, he is justly punished, is appended to this article. This exhortation becomes an occasion for him to describe to Heloise the image of a "sister in Christ" instead of a lover, a wife, the mother of his son, an image that seemed to him himself the only true one by that time, between 1130 and 1140.

Many historians of the 20th and 21st centuries see in this correspondence a literary game, a kind of "sincere hypocrisy" (Peter Godman), that is, a pretense. If Abelard has taken on the image of Hieronymus, a persecuted and misunderstood intellectual and mentor of pious women of the 4th and 5th centuries, Eloise in her letters appears as a new "heroine" abandoned by her lover, or as a repentant sinner, a new Magdalene seeking her Christ. All this literary "self-modeling" is certainly present in the correspondence. But does it explain everything in their relationship and in the poetics of the texts that interest us? Eloise is known to have written little, but all of Abe-lard's work in the last years of his life, according to his personal testimony, is related to the spiritual needs of the Paraclete. Abelard responded to his wife's requests. The phenomenon of the monastic friendship that bound the monasteries of the time explains much of this, as it also explains their relationship. History of My Calamities is important to consider simultaneously within the framework of the collection of letters created at Paraclete and ending with the monastic charter, as well as in the context of those writings that Abelard wrote at Eloise's request.

DOI: 10.22394/0869-5377-2022-5-89-107