CC BY
24
УДК: 82; 179
Якушева Г.В.
МНОГОТОЧИЕ СОКРАТА, ОТКРЫТЫЙ ФИНАЛ ГЕНРИХА ИБСЕНА И ПОЛИФОНИЯ МИХАИЛА БАХТИНА1
Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина, Москва, Россия, yakusheva.g@inbox.ru
Аннотация. Статья посвящена проблеме бесконечности процесса нашего творческого мышления и в то же время проблеме существования множества мнений и личностных человеческих правд. При этом для мудреца Античности Сократа самым важным было вовлечь в свои «сократовские диалоги» как можно больше людей, включая простонародье; выдающийся норвежский драматург ждал от своих зрителей и читателей самостоятельного варианта нарочито неопределенной развязки своих пьес, а для креативного литературоведа Михаила Бахтина «полифония» (многоголосие) персонажей в художественной литературе (Ф.М. Достоевского) служила аргументом для доказательства невозможности достичь взаимопонимания в человеческом обществе, как и найти настоящую истину, - что и не должно быть целью автора.
Ключевые слова: бесконечность процесса мышления; сократический диалог; открытый финал; полифония; поиск истины.
Поступила: 19.07.2019 Принята к печати: 20.08.2019
Yakusheva G.V.
The three dots in the reflections of Socrates, the open finales in the plays of Henrik Ibsen and the polyphony in the works of Mikhail Bakhtin
The Pushkin State Russian Language Institute, Moscow, Russia, yakusheva.g@inbox.ru
Abstract. The paper focuses on the infinity of the creative thinking process and, at the same time, on the availability of different opinions and the human personal truths.
1 © Г.В. Якушева, 2019
For all that the most important intention for the antique sage Socrates was to draw into his «Socratic debate» the public at large including demotic people. The outstanding Norwegian dramatist expected from his spectators and readers independent suppositions about intentionally uncertain denouement in his plays. For the creative specialist in literature Mikhail Bakhtin «polyphony» (a great number of different personages in the fiction of F.M. Dostoevsky) was the argument for the impossibility to reach an understanding in the human society as well as to find the real truth, which is not supposed to be the purpose of the author.
Keywords: the infinity of the thinking process; Socratic debate; the open finale; polyphony; the search for the truth.
Received: 19.07.2019 Accepted: 20.08.2019
Слово, «логос», с самого начала введения его в философский язык Гераклитом (VI-V вв. до н.э.) было амбивалентным. С одной стороны, монолог (заповедь, закон, приказ; признание целостности и всеединства бытия, вошедшее в сферу иудейских и христианских учений как слово «живого» Бога, окликавшегося этим словом и называвшего им явления, существа и предметы, вызывая их тем самым из небытия. В параллель хрестоматийно известному началу Евангелия от Иоанна - «в начале был логос (слово), и логос (слово) было у Бога, и логос (слово) был Бог» - вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и воче-ловечивание Слова с большой буквы, которое принесло людям откровение и само было этим откровением («словом жизни», самораскрытием «Бога незримого»). В таком качестве слово есть безальтернативное утверждение, фундамент, опора, принцип (сказанное относится, разумеется, и к исламу и к слову пророка Мухаммеда) - и в содержательном, понятийном плане ставит после себя точку как констатация непреложной истины или же запятую для развернутого комментария к ней, но никак не апробации ее на подлинность или, тем более, предмет оспаривания.
С другой стороны, слово - универсальный инструмент коммуникации, взаимосвязи между людьми, в данной функции непременно требующей на себя реакции, соответствующей понятию диалога / полилога («слову» двоих и многих). И если в первом случае «слово» есть «цель» (т.е. нечто достигнутое и определенное), то во втором значении слово - это путь, процесс, в котором точка может быть только остановкой на пути обсуждения, размышления, оценки воспринятого слова. Отсюда и явление философского диалога -
особого вида философской литературы, раскрывающей ту или иную тему в инсценируемой беседе нескольких лиц.
Впервые этот жанр получил распространение в мемуарной литературе о Будде (VI-V вв. до н.э.) и Сократе (IV в. до н.э.). Европейская мысль гораздо более осведомлена о сократической линии философского диалога - благодаря трудам Ксенофонта и Платона, а также их продолжателей (в том числе Цицерона, Августина Блаженного, Григория Нисского, Пьера Абеляра, Джордано Бруно, Га-лилео Галилея, Григория Сковороды и др.). В начале XIX в. философский диалог высоко ценился немецкими романтиками с их фихтеанско-шеллингианской «философией тождества» («Я» = «Не-Я», сопрягающая личность и универсум) и «тяготением к бесконечному» (Sehnsucht nach der Unendlichkeit); к концу XIX - XX в. эта традиция приобрела иные формы, о чем пойдет речь ниже.
Пока же, возвращаясь ко временам Античности, обращаем внимание на общность многих позиций буддизма и сократовского учения - с учетом того, что запрос на обнаружение восточных корней (или перекличек с Востоком) у современных исследователей сократических традиций достаточно отчетлив, однако не вполне удовлетворен (см., в частности, коллективную монографию [Михаил Бахтин: Pro et contra, 2001] и библиографию, представленную в ней по вышеобозначенной проблеме).
Приверженцы учения Будды, как и Сократ, ориентировались на этику - практическую ценность своей философии, предполагающей установку не на слово-закон, а на слово-размышление, выступая не только против особого значения внешних форм религиозной жизни и особенно ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий (свойственных предшествующей брахма-нистско-ведийской традиции), выдвигая в качестве центральной проблемы бытие личности. Определяя четырьмя составляющими этого бытия страдание, причину страдания, освобождение от страдания и путь, ведущий к этому освобождению, буддизм исходит из принципа автономии личности (несвязанности с внешним миром и волей Творца, который не вписывается в буддийское учение) и ее самовоспитания (посредством «самопогружения» - медитации как средства не столько познания мира, сколько преобразования собственной психики и психофизиологии), представления о цельности бытия. Нет противостояния субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, чувственного и рассудочного; страдание и его отсутст-
вие воспринимаются как состояние единого бытия: только в первом случает это бытие проявленное, а во втором - непроявленное, к которому надо стремиться, освобождаясь от пут реальности («профанического» существования), избегая всех форм социальных связей и ориентируясь на спокойствие, отстраненность и терпимость. При желании отсюда можно провести нити в еще более далекое прошлое - к Лао-цзы, по преданию жившему в УП-У1 вв. до н.э. основателю даосизма - влиятельного китайского учения, само название которого («дао» - путь) обозначает предпочтение процесса результату (возможно, от осознания большей определенности первого по сравнению со вторым). Это последнее обстоятельство -необходимость устремления к будущему и нечеткость (многозначность) представления о нем - и является, на наш взгляд, основной характеристикой философии Сократа. При том что «будущее» понимается здесь в широком смысле: и как будущее в судьбе и отдельного человека, и государства, и народа, и человечества в целом, что означает более или менее адекватное представление о смысле и цели нашего существования, и как будущее в способностях возможных или желаемых достижениях нашего познания.
«Я знаю то, что ничего не знаю», - крылатый сократовский афоризм, в котором древнегреческий мудрец сразу ставит многоточие в своих настоящих и будущих размышлениях, подкреплен известным сократовским неприятием письменности, в каковой мыслитель видел врага культуры и прогресса. Во-первых, потому что «человечество потеряет память» (вот косвенный аргумент «унитаристов» в пользу авторства Гомера при полемике с «аналитиками», уверявшими и уверяющими до сих пор, что один человек не мог бы удержать в голове весь огромный текстуальный массив «Илиады» и «Одиссеи»: в 1Х-У111 вв. до н.э. у человечества был другой объем памяти). Во-вторых, убежденный сторонник и первый гений философского диалога, Сократ полагал, что письменная фиксация мысли убьет ее движение, остановит ее развитие в процессе тех необходимых столкновений «да», «нет», «может быть», «сомневаюсь» и т.п., которые рождает только живая речь.
Современные исследователи, знающие Сократа только по свидетельствам современников (включая карикатурный образ философа в комедии Аристофана «Облака»), рисует его в облике не ученого, а скорее народного мудреца, в чем-то сходного с Эзопом и, может быть, с распространенным типом восточного мудреца
наподобие Ходжи Насреддина. Проводя большую часть времени на площадях и в палестрах (гимнастических школах для мальчиков в Древней Греции), Сократ вступал в беседы с каждым кто желал поговорить с ним, отрицательно относился к натурфилософским спекуляциям предшествующей эпохи, считая достойными внимания лишь чисто человеческие проблемы. В то время Сократ не принимал гносеологического и этического релятивизма софистов, с которыми постоянно вступал в споры, обсуждая смысл различных нравственных понятий, как то: благо, мудрость, справедливость и т.п. Примечательно в этой связи следующее суждение Сократа: «К власти стремятся худшие», подкрепляемое суровой критикой современной ему афинской демократии и утверждением, что «лучшими», достойными принять бремя власти, являются люди образованные, ибо добродетель тождественна знанию.
Нельзя здесь не обратить внимания на то, что Сократ таким образом являет себя в качестве далекого предшественника эпохи Просвещения с ее безграничной верой в позитивный потенциал человеческой натуры, которой необходимо лишь дать ориентиры, указать путь для правильного развития ума и сердца, а заодно в качестве убежденного демократа. Ведь метод философствования, который герой платоновских диалогов Сократ сам называл майев-тикой или мэевтикой (буквально - «повивальное искусство», ибо мыслитель полагал, что помогая рождению истины в умах других людей, он в духовной сфере продолжает дело своей матери, повитухи Фенареты), состоял в напористой интеллектуальной провокации-пробуждении многими умело поставленными вопросами всех участников философских диалогов - из самых широких слоев общества - к самостоятельной работе мысли.
Так сократовское многоточие проецируется на продолжение поиска истины не только «во времени», но и «в пространстве», рассчитывая не на элитарность, а на широту восприятия и обсуждения той или иной проблемы, - и если с этой точки зрения посмотреть на благородную фигуру Сократа, то мы увидим в ней не столько создателя философской системы, сколько проповедника философской этики (в одном ряду с Конфуцием, Махатмой Ганди, Львом Толстым). Принцип сократовского «многоточия» как знака бесконечности поиска истины трансформировался в конце XIX в. в открытый финал «новой драмы» Генриха Ибсена. Самое мощное и самое влиятельное явление европейской драматургии обо-
значенного периода, творчество выдающегося норвежца впитало в себя все веяния времени: национальную романтику, социальную критику, гуманистические импульсы, анархический бунт (Макс Штирнер с его знаменитым программным трактатом «Единственный и его достояние», Михаил Бакунин), психофизиологические открытия (Зигмунд Фрейд), «философию жизни» («Lebens philosophie») и культ «сильной личности» Фридриха Ницше, используя художественные приемы и методы романтизма и реализма, натурализма и символизма, что в итоге привело к созданию Ибсеном так называемой «новой», интеллектуально-аналитической драмы. Отличительные приметы: борьба идей, выраженная неявно в острой сценической интриге, в некой «тайне», скрывающей суть, истинное содержание либо характеров, либо происходящих событий, - и требующая для своего выявления активного соучастия, напряженной умственной, духовной работы зрителей, приглашаемых таким образом к новому «философскому диалогу». Среди наиболее резонансных пьес Ибсена - философско-символические драматические поэмы «Бранд» (1866), «Пер Гюнт» (1867), драмы «Столпы общества» (1877), «Привидения» (1881), «Враг народа» (1882), «Гедда Габлер» (1890), «Строитель Сольнес» (1892) и, конечно же, «Кукольный дом» («Нора», 1879), вызвавшая бурные дискуссии уже после первой постановки и несмолкающие вплоть до сегодняшнего дня (видимо, в связи с современными неоконсервативными взглядами на женскую эмансипацию) споры. Сам драматург не раз заявлял, что считает своей задачей ставить вопросы, а не давать ответы (которые ему самому не всегда ясны), что пьеса не должна кончаться с падением занавеса в последнем акте, и дело каждого читателя или зрителя дойти до финала путем «личного творчества».
Здесь мы не только нащупываем ибсеновскую линию связи между сократическим «многоточием» и брехтовским эпическим театром «разума и анализа», но и прочитываем памятные нам по философским беседам Сократа побуждения к самостоятельной мысли.
Точнее, мыслям, - потому что далее активным продолжением сократовской традиции будет полифония Михаила Бахтина. То «многоголосие», прозорливо отмеченное видным общественным отечественным литературоведом и культурологом в творчестве Ф.М. Достоевского, которое призвано открыть нам путь к признанию и познанию не одной, а множества истин, и к тому же их постоянной незавершенности, неопределенности, недосказанности
как знаков нескончаемого разнообразия взглядов и оценок (диктуемых, в числе прочего, не только средой, обстоятельствами и характером, но и уровнем интеллекта). Все это, разумеется, должно высвободить наше мышление из пут тоталитаризма - но не освободимся ли мы при этом из пут релятивизма и невежества? Потому что при всем богатстве фактов, наблюдений и литературно-культурологических открытий Михаила Бахтина, введшего, как известно, в нашу словесную гуманитарную науку не только музыковедческое понятие «полифонии», но и понятие «карнавализа-ции», «мениппеи», «большого времени», «народной смеховой культуры», «памяти жанра», «философии поступка», «хронотопа» (это из естественных наук), «романного слова», «низовой культуры» - возможно, перечень не полон; при том, что в своем литературоведческом самоопределении Бахтин однозначно и аргументированно включает себя в сократовскую традицию развития гуманитарного мышления [Бахтин, 1979], именно с этих позиций устанавливая связь между раблезианским смехом - через менип-пову сатиру - с сократовским диалогом, вычерчивая таким образом траекторию пути европейского (а, может быть, и мирового) вольномыслия, - именно поэтому знакомство с блестящими концепциями Бахтина вызывает вопросы.
Это и вопрос о полифонии в романах Достоевского - если она свойственна только данному писателю, то правомерно ли рассматривать ее как некое общее свойство романного творчества, а если нет - то применимо ли понятие полифонии (в том немузыковедческом смысле, которое придает ему Бахтин, т. е. - много-разноголосие как разногласие, неслиянность) к творчеству других романистов, в том числе совпадающих с Достоевским по параметрам хронотопа - например, Льва Толстого?
Это и вопрос о народной смеховой культуре, «высвобождающем» карнавале, зарождение и рассвет которых Бахтин связывает почти исключительно с Возрождением - в то время как уже в Античности, начиная с Древней Греции, существовали и разнообразные «расковывающие», «травестирующие» дерзкие народные празднества (Дионисийские действа, Сатировская драма, римские Сатурналии) и авторские и фольклорные насмешливо-вольнодумные произведения (пародия на гомеровскую «Илиаду» - «Батрахомиомахия», «Война мышей и лягушек» - хрестоматийный пример, который,
вне всяких сомнений, был, как и все вышеуказанное и многое другое, хорошо известен Бахтину.
И, наконец, третий и самый главный вопрос. Не сосредоточиваясь на не вполне проясненной у Бахтина проблеме возможности полифонии в драме (непроясненность коей проецируется у Бахтина на платоновские рассуждения о Сократе), обратимся к бахтинско-му утверждению несводимости многоголосия к единому сознанию романтиста, «авторскому вердикту», по выражению критика этой позиции Бахтина Н.Я. Берковского.
Даже если эта «несводимость» относится только к художественному опыту Достоевского, характеризуя именно его «разорванное» сознание, то и в этом случае тезис представляется проблематичным: литературное произведение дает портрет определенной кисти (метода, направления, стиля), а не фотографию - хотя и здесь наличествует тот или иной ракурс, обстановка, освещение фиксируемого. Так что в любом случае - если не явно, то имплицитно в любом произведении (произведенном тем или иным способом тем или иным лицом) присутствует «единое сознание» «производителя», его выбор времени, места, поступка, образа и слова того, кому он дает «голос».
Еще острее встает проблема «авторского вердикта» в контексте сократовских диалогов, на которые столь решительно ориентируется Михаил Бахтин. Никак не претендующий на «последнее слово» («финализацию») диалога, закрепляя за собой лишь роль учителя как скорее «навигатора» в поисках знания, чем «транслятора» уже готовых идей, называя, если верить Платону, «идеологом» не только себя, но и каждого из участников провоцируемых им дискуссий-бесед, Сократ тем не менее был проповедником - в том смысле, что признание им бесконечной множественности «идеологов» и «идей» совсем не означало их для него однозначности.
Все, что мы знаем о легендарном мудреце из «Апологии Сократа» и других трудов Платона, а также из «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, рисует образ не только непримиримо честного, стойкого и независимого мыслителя, но и строгого рационалиста в этике, сумевшего, по замечанию Аристотеля в его «Метафизике», впервые целью индуктивных доказательств выстроить общее определение различных нравственных понятий. В этой связи уместно вспомнить и о других учениках Сократа, противниках Платона, радикализирующих сократовский индивидуализм и противопоставление законам
общества требований добродетели: Антисфена, одного из основоположников сократической школы киников, и Аристипа, основателя киренской школы, также входящей в число сократических. Хотя первый видел единственное подлинное наслаждение жизни в труде, а второй тяготел к гедонизму, - оба стремились к ограничению потребностей, обусловленных ими забот (в том числе об имуществе) и свободе от каких-либо социальных (гражданских) обязательств. Отсюда и «внегосударственный», точнее, «антигосударственный» антропоцентризм Сократа, который первым раскрыл и сформулировал это понятие в античной философии, и та органично присущая этому понятию, фактически выражающая его телеология, которая, признавая «экземплярную» множественность (допускаемую самодостаточность каждой единицы) людей и мнений, признает необходимую цель и целеполагание существования последних.
Так «открытый», «полифонический» диалог Сократа декларирует, образно говоря, вариативность пути, но не отсутствие исходной точки, опоры и цели движения, т.е. - отсутствие онтологического осмысления того малого мира, которым является философское учение или художественное произведение, его создателем.
Сын постмодернистской эпохи «человека играющего» («homo ludens», по известному определению Йохана Хёйзинги) Михаил Бахтин, на ранних этапах творческого становления пытавшийся найти опору в христологической онтологии, в результате пришел к своеобразной «карнавализации» своего культурологического мышления. С одной стороны, он раскрывает и актуализирует новые потенции сократовского диалога (наиболее интересной здесь представляется интерпретация проблемы «Другого», сопоставимая, в частности, с тезисами экзистенциализма Ж.-П. Сартра). С другой стороны, он не «освобождает», а релятивирует Сократа, заменяя его диалогическую бесконечность диалогической бесцельностью, а поиск идеи и смысла - постмодернистской легкомысленно-отчаянной констатацией «ненаходимости» автора и его вердикта как для наших литературных героев, так и для нашего бытия.
Список литературы
Адмони В.Г. Генрих Ибсен // История всемирной литературы: В 9 т. / отв. ред.
И.А. Бернштейн. - М.: Наука, 1991. - Т. 7. - 830 с. - С. 426-435.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Сов. писатель, 1979. - 256 с.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М.: Худож. литература, 1990. - 230 с.
История всемирной литературы: В 9 т. / отв. ред. И.С. Братинский. - М.: Наука, 1983. - Т. 1. - 583 с.
История всемирной литературы: В 9 т. / отв. ред. И.А. Бернштейн. - М.: Наука, 1991. - Т. 7. - 830 с.
Кожинов В.В. Бахтин и его читатели. Размышления и отчасти воспоминания // Диалог. Карнавал. Хронотоп. - М., 1993. - № 2/3. - С. 120-134.
ЛосевА.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. - М.: Изд-во МГПИ, 1969. - 180 с.
Машин В.Л. Карнавализация // Литературная энциклопедия терминов и понятий / гл. ред. и сост. А.Н. Николюкин. - М.: НПК «Интелвак»: ИНИОН РАН, 2001. -С. 338-340.
Машин В.Л. Полифония // Литературная энциклопедия терминов и понятий. / гл. ред. и сост. А.Н. Николюкин. - М.: НПК «Интелвак»: ИНИОН РАН, 2001. -С. 756-759.
Миллер Т.А. Греческая литература классического периода (V-IV вв. до н.э.). Проза // История всемирной литературы: В 9 т. - М.: Наука, 1983. - Т. 1. - С. 378-396.
Михаил Бахтин: Pro et contra. Личность и творчество М.М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли: Антология / сост. К.Г. Исупов. - СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2001. - Т. 1. - 551 с.
Философский энциклопедический словарь / под ред. Л.Ф. Ильичева и др. - М.: Сов. энциклопедия, 1983. - 840 с.
Храповицкая Г.Н. Ибсен Хенрик // Зарубежные писатели: библиографический словарь: В 2 ч. / под ред. Н.П. Михальской. - М.: Просвещение, 1997. - Ч. 1: А-Л. - С. 325-333.
Цурганова Е.А. Полифония русских голосов в западном литературоведении ХХ века // Русское слово в мультикультурном пространстве. - М.: Гос. ин-т им. А.С. Пушкина, 2019. - С. 264-272.
Ярхо В.Н. Греческая литература классического периода (V-IV вв. до н.э.). Поэзия // История всемирной литературы: В 9 т. - М.: Наука, 1983. - Т. 1. - С. 343-377.
Emerson C. The first hundred of Mikhail Bakhtin. - Princeton: Princeton univ. press, 1997. - 215 p.
References
Admoni, V.G. (1978). Henrik Ibsen. IN: Istoria vsemirnoi literatury: V 9 t. T. 7. Bakhtin, M.M. (1979). Problemi poetiki Dostoevskogo. Moscow: Soviet writer. Bakhtin, M.M. (1990). Tvorchestvo Fransua Rable I narodnaia kultura Srednevekovia i
Renessansa. Moscow: Hud. Lit. Bratinsky, I.S. (Eds.). (1983). Istoria vsemirnoi literatury in 9 t. T. 1. Moscow: Nauka.
Kojinov, V.V. (1993). Bakhtin i ego chitateli. Razmishleniia i otchasti vospominaniia. Dialog. Kamaval. Hronotop. № 2/3. - pp. 120-134.
Losev, A.F. (1969). Istoria antichnoi estetiki: Sofisti, Sokrat, Platon. Moscow: MGPI.
Mahlin, V.L. (2001). Karnavalizatziia. In: Literaturnaia entziklopediia terminov i poni-atii. (pp. 338-340). Moscow: NPK "Interval".
Miller, T.A. (1983). Grecheskaia literature klassicheskogo perioda (V-IV vv. do n.i.) Proza. In: Istoria vsemirnoi literatury v 9 t. T. 1. (pp. 378-396). Moscow: Nauka.
Mikhail Bakhtin: Pro et contra. Lichnost' i tvorchestvo M.M. Bakhtina v otzenke russkoi i mirovoi gumaniternoi misli: Antologia. (2001). T. 1. (p. 551). Saint Petersburg: RHHI.
Il'icheva, L.F. (Eds). (1983). Filosofskii entziklopecheskii slovar'. Moscow: Soviet encyclopedia.
Hrapovitzkaia, G.N. (1997). Henrik Ibsen. In: Zarubejniie pisateli: bibliograficheskii slovar' v 2 ch. Ch. 1. (pp. 325-333). Moscow: Prosveshenije.
Tzurganova, E.A. (2019). Polifoniia russkih golosov v zapadnom literaturovedenii XX veka. In: Russkoe slovo v mul'tikul'turnom prostranstve (pp. 264-272). Moscow: Gos. Inst. A.S. Pushkina.
Iarho, V.N. (1983). Grecheskaia literature klassicheskogo perioda (V-IV vv. do n.i.) Poeziia. In: Istoria vsemirnoi literatury v 9 tomah. T. 1. (pp. 343-377).
Emerson, C. (1997). The first hundred of Mikhail Bakhtin. Princeton: Princeton univ. press.
