CC BY
180
Митрополит Климент Смолятич и его послания*
Борис Андреевич Успенский
Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики", Москва, Россия
Metropolitan Kliment Smoliatich and His Epistles
Boris A. Uspenskij
National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia
Резюме
В статье анализируются послания Климента Смолятича, митрополита Киевского, написанные между 1147 и 1154 гг. и направленные в Смоленск — священнику Фоме и князю Ростиславу Мстиславичу. Послание Климента Фоме хорошо известно, послание же его Ростиславу не сохранилось и является предметом реконструкции. Показывается, что содержание обоих посланий обусловлено внутрицерковным конфликтом, возникшим после неканонического поставления Климента на киевскую митрополиию в 1147 г.
Ключевые слова
митрополит Климент Смолятич, князь Изяслав Мстиславич, князь Ростислав Мстиславич, епископ Мануил Грек, епископ Нифонт, посвящение в митрополиты, аллегорический метод толкования Св. Писания, каноническое подчинение
* Автор считает своим долгом поблагодарить Д. Г. Полонского, который ознакомился с данной работой на стадии ее подготовки к печати и высказал ряд ценных замечаний. При цитировании текст, взятый в квадратные скобки (конъектурного или комментирующего характера), всегда принадлежит автору.
This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution-NoDerivatives 4.0 International
Abstract
The present article analyzes the two epistles of Kliment Smoliatich, the metropolitan of Kiev, written between 1147 and 1154, and sent to Smolensk. The addressees of the epistles were Foma (Thomas) the Presbyter and Prince Rostislav of Smolensk. The epistle to Foma is well known, whereas the epistle to Rosti-slav is not preserved and is known only through reconstruction. It is argued that both epistles were provoked by the ecclesiastical struggle created by the uncanonical installment of Kliment Smoliatich as metropolitan.
Keywords
Metropolitan Kliment Smoliatich, Prince Iziaslav, Prince Rostislav, Bishop Manuil, Bishop Nifont, consecration of a metropolitan, allegorical interpretation of the Holy Scripture, canonical jurisdiction
I. Поставление на митрополию
§ 1-1. Климент Смолятич (или Клим, как он сам себя называл и как его называли другие), — несомненно, одна из самых интересных и противоречивых фигур домонгольской Руси. Аскет и схимник, "книжник и философ", как его именует летописец (см. ниже § 1-2), он неожиданно становится митрополитом Киевским1.
1 О жизни Климента Смолятича до поставления в митрополиты мы знаем немного. Достоверно известно лишь то, что перед тем, как стать митрополитом, он был схимником Зарубского монастыря (см. ниже, § I-2). В "Вопрошании Кирика" (XII в.) фигурирует книжник, именуемый Климом, знаток греческого церковного обихода, в частности, константинопольских обычаев (вопросы 21, 30, 38, 43, 101 (пункт 4) [РИБ, 6: № 2, стлб. 29, 31, 32, 33, 52]. Скорее всего, речь идет о Клименте Смолятиче [Макарий, 2: 388, ср. с. 518, примеч. 277; Павлов 1890: 296, примеч. 3; Никольский 1892: 2]. При этом Климент, возможно, еще не был митрополитом, ср. вопрос 43: "И се вопраша Климъ нашего кпископа ют полотьскаго кпи-скопа . . ." (стлб. 33). Ранее предполагалось, что он именуется здесь митрополитом, ср. вопрос 20: "РЬхъ митрополитоу [или: Рече митрополитъ]" (стлб. 29), но далее цитируется правило киевского митрополита Георгия (1061-1075) (см.: [Баранкова 2008: 90]); следовательно, митрополитом может называться у Кирика не Климент, а Георгий.
Можно предположить, что Климент Смолятич какое-то время жил на Афоне. Так думает А. П. Толочко, основываясь на словах Кирика: "Въ томъ монастыри, идЬ-то Климъ, кресты въздвизактъ попинъ чер-нець не игоуменъ въ росьстЬмъ, а въ гречьстЬмъ — игоуменъ" [РИБ, 6: № 2, стлб. 29; вопрос 21]. Мы знаем, кажется, только одно место, где русский монастырь в сер. XII в. соседствовал с греческим, — Афон (см.: [Толочко 2009: 548-549]). Толочко предположил, что Климент оказался на Афоне после смерти князя Изяслава Мстиславича (f 1154 г.). Это
Бог1§ А. и§реп§к1) | 173
В качестве митрополита он призван был объединить под своей властью русские епархии, духовно их окормляя, однако результатом его по-ставления оказывается фактическое разделение Киевской митрополии. В самом деле, поставление Климента Смолятича обусловило стремление к независимости как северо-западных, так и северо-восточных диоцезов и, в конечном счете, определило противопоставление в церковном отношении Северной и Южной Руси; в дальнейшем они будут называться Великой и Малой Русью, а позднее — Московской и Литовской. Равным образом это событие отразилось и в Галицкой Руси, что приводит к образованию в сер. XII в. самостоятельной Галицкой епархии, которая превращается затем в Галицкую митрополию. Можно сказать, таким образом, что поставление Климента Смолятича обусловливает дезин-теграционные процессы в Киевской митрополии, которые и приводят в конечном итоге к ее разделению (см.: [Успенский 1998: 229-331]).
Как реакция на это разделение в титуле киевского митрополита появляется определение "всея Руси", которое, собственно, и означало претензию на власть над всеми русскими территориями после того, как власть эта оказалась чисто номинальной. Этот титул митрополита появляется во второй пол. XII в. — у преемников Климента по Киевской кафедре (впервые у митрополита Константина II, 1167-1169/1170, т. е. вскоре после ухода Климента с политической сцены; см.: [Успенский 1998: 331-332]).
Поставление Климента в митрополиты русскими епископами без санкции константинопольского патриарха оказалось неудачным экспериментом, и сам Климент вскоре сходит со сцены. Однако, как это часто бывает, незначительный, казалось бы, эпизод оказывается весьма значительным по своим последствиям — не прямым, но косвенным. Не отразившись непосредственно на судьбе киевской кафедры, где вскоре был восстановлен традиционный порядок поставления митрополитов, поставление Климента существенным образом отразилось на церковно-политической истории Древней Руси2.
кажется сомнительным. Полагаем, что речь у Кирика идет о времени, предшествующем доставлению Климента в митрополиты.
Е. Э. Гранстрем, основываясь на том, что Климента называли философом, считала, что он получил образование в Константинопольском университете (см.: [Гранстрем 1970: 26-27]).
2 Поставление Климента Смолятича создает прецедент, на которые ссылаются затем как в Литовской Руси при поставлении митрополита Григория Цамблака в 1415 г., так и в Московской Руси при поставлении митрополита Ионы в 1448 г. Во всех этих случаях митрополит ставится епископами без участия константинопольского патриарха, которому формально подчинены эти епископы. См.: [Успенский 1998: 31-32].
Был ли он политическим авантюристом или оказался жертвой сложившейся ситуации? Стремился ли он к власти и славе (в чем его обвиняли современники) или воспринимал случившееся как волю Божью и княжескую, от которой он не считал возможным отказаться (так утверждал он сам, см. ниже, § 1У-2)?
Несколько слов о наименовании нашего героя. Подчиняясь историографической традиции, мы называем его Климентом, но в ранних летописях (Киевской, Суздальской, Новгородской) он именуется исключительно Климом. Строго говоря, Климент — это реконструируемая форма имени, восстанавливаемая из реально встречающейся формы Клим. Полагаем, что это не уменьшительная форма имени Климент, призванная выразить отрицательное к нему отношение — подобно тому, например, как отрицательное отношение к лжеепископу Феодору (| ок. 1169 г.) выражалось в наименовании его Федорцем, а также белым клобучком3, — а прямая греческая форма соответствующего греческого имени (КА"^п?, ка"^£^то?). Иначе говоря, форма Клим выступает в данном случае не как сокращение от Климент (как в современном русском языке), т. е. не как разговорная (гипокористическая и т. п.) форма, а как грецизм. Она отвечает греческой форме именительного падежа КА"/]|1Т]<;, тогда как форма Климент образована от основы косвенных падежей, в точности соответствуя, например, форме родительного падежа ка"|1е^то? (см.: [Успенский 1969: 143]). Климента Смолятича называют так, как называли его в греческих землях, где он, несомненно, много бывал и, по всей вероятности, подолгу жил. Если греки его называли КА"^п?, то русские, воспроизводя это наименование, должны были
3 О Феодоре, нареченном епископе Владимирском (кандидате на Владимирскую митрополию), и о его наименованиях см.: [Успенский 1998: 311-315, 319-323, 437-438 (примеч. 21); Успенские 2017: 154-155 (§ Х-2)]. Летописи, а также Кирилл Туровский, говорят, что он был именуем Федорцем "за укоризну"; при этом имеются в виду его притязания на духовную власть. Выражение белый клобучок явно образовано но аналогии с уменьшительной формой Федорец (о белом клобуке как знаке духовной власти см. вообще: [Успенский 1998: 429-439]).
По тем же причинам архимандрита Михаила (f 1379 г.), ставленника Дмитрия Донского, который (Михаил) претендовал на то, чтобы стать митрополитом Киевским, летописи последовательно именуют Ми-тяем —мирским именем в уменьшительной форме (см.: [Успенские 2017: 191-196, § Х-8]).
Исходя из наименования Федорца, В. А. Водов предположил, что форма Клим как наименование Климента Смолятича выражает в летописи неправомерное притязание на духовную власть (см.: [Vodoff 1974: 205, примеч. 95]; см. также: [Успенский 1998: 438, примеч. 21]). Это объяснение не может быть принято: ни из чего не видно, чтобы форма Клим выражала отрицательное отношение летописца.
Бог1§ А. и§реп§к1) | 175
называть его Климом (подобно тому, как Петра Андреевича Безухова, героя "Войны и мира" Толстого, называют в России Пьером).
Что же касается прозвания Смолятич, то оно принципе может быть как отчеством, так и катойконимом. Иначе говоря, оно может быть производным как от личного имени, так и от топонима. При всем том, вопреки традиционному мнению, имеющему давние корни, нет никаких оснований видеть здесь указание на происхождение Климента из Смо-ленска4. Древнерусское название для жителя Смоленска — смольнянин или смолянин (ср. смолънлнинъ в смоленской грамоте 1229 г., сомоллнине им. ед. в новгородской берестяной грамоте № 343, XIII в. [Смол. гр 1963: по указателю; Нов. гр. 1963: 30]): имя Смолятич морфологически не выводится из топонима Смольньскъ (Смоленьскъ, Смольнескъ, Смолт-ньскъ, Смолиньскъ и т. п.) (ср.: [Трубачев 2005: 93, 97-98]).
В Древней Руси было распространено имя Смола [Тупиков 1903: 420, 809; Веселовский 1974: 293]); уменьшительной формой этого имени является Смолята. В настоящее время в разных местах встречаются деревни с названием Смолята, однако в интересующий нас период этот топоним, как кажется, не зафиксирован в исторических источниках. Таким образом, с большой вероятностью Смолятич следует рассматривать как отчество (ср.: Янь Вышатич). Сочетание монашеского имени с отчеством, к тому же нехристианского происхождения, представляет собой уникальное явление в домонгольской Руси5.
4 Уже Никоновская летопись (XVI в.) понимает дело таким образом, называя Клима Смолятича — Климентом Смолнянином: ". . . поставиша себЬ митрополита Юеву и всей Руси инока Клименьта, Смолнянина, вы-ведше его из молчялныа кЬлш его" [ПСРЛ 9 (1862): 172]. Ср. затем в Густынской летописи (нач. XVII в.): ". . . посвятити [. . .] митрополита Климентия Смолнянина" [ПСРЛ 40 (2003): 82].
5 Мы знаем всего лишь один пример такого рода, но пример этот, возможно, говорит как раз об обратном, т. е. о невозможности или непринятости подобного сочетания. В Сказании о начале киевского Печерского монастыря, написанном неизвестным монахом, постриженником Феодосия Пе-черского, и вошедшем как в Повесть временных лет (под 1051 и 1074 гг. [ПСРЛ 1/1 (1926): стлб. 155-160, 183-198], так и в Киево-Печерский патерик (слова 7-е и 12-е), рассказывается о старце Матфее Прозорливом, который обладал даром видеть бесов, и иноке Михале, ушедшем из монастыря. Согласно этому рассказу, старец увидел беса, сидящего на свинье, и других бесов рядом с ним. "Камо идете?", — спрашивает старец, и бес отвечает: "По Михаля по Тольбековича [вариант: Толбоковича]" [ПСРЛ 1/1 (1926): стлб. 191; Абрамович 1911: 71]). Сам старец называет инока Михалем (без отчества): таким образом, речь бесов контрастирует с речью монахов. Кажется, что наименование с отчеством имеет в данном случае уничижительный характер, подчеркивая, что инок этот вернулся в мир и не принадлежит более к монашеству — его называют так, как
§ 1-2. Мы располагаем двумя видами источников, в которых содержится информация о Клименте Смолятиче: летописями и его посланием, которое будет предметом нашего специального рассмотрения. Начнем с исторических источников (летописей).
Суздальская летопись сообщает, что Климент (Клим) Смолятич был поставлен в митрополиты 27 июля 1147 г., в день св. Пантелеймона, по повелению великого князя киевского Изяслава Мстиславича (1146-1154):
В лЪт[о] 6655 [1147 г.] Издславъ постави митрополита Клима калугера русина шсобь с шестью еп[и]с[ко]пы м[Ъ]с[д]ца июлд въ 27, на памдт[ь] с[вд]таг[о] ПантелЪимана [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 315].
Здесь особенно важно слово особь — 'самостоятельно, основываясь на собственном рассуждении' [Срезневский, 2: стлб. 732]; постави особь означает: 'поставил самостоятельно'. Несомненно, имеется в виду то обстоятельство, что Климент был поставлен в митрополиты без санкции константинопольского патриарха. Слово русин означает восточного славянина, но, вопреки часто встречающемуся мнению, не указывает на южнорусское происхождение (см.: [Сл.РЯ Х1-ХУ11 вв., 22: 259]).
Св. Пантелеймон был патроном великого князя — иначе говоря, Пантелеймон было крестильным именем Изяслава Мстиславича; таким образом, Климент был поставлен на его именины. На княжеские именины по традиции съезжались другие князья (ср.: [ЛитвинА, Успенский 2010: 24-25]), и можно предположить, что поставление Климента было с ними как-то согласовано. Княжеские именины — вообще важное событие, но в данном случае они имели особое значение: это были первые именины, которые Изяслав, в крещении Пантелеймон, праздновал в Киеве, в качестве великого князя (он овладел Киевом в августе 1146 г. и был торжественно настолован в соборе св. Софии [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 327]).
27 июля 1147 г. приходился на воскресенье, и выбор этого дня был особенно удобен для поставления митрополита.
Роль великого князя киевского (Изяслава Мстиславича) в судьбе Климента Смолятича вырисовывается вообще чрезвычайно отчетливо.
называли в миру. Нельзя исключать при этом, что Михаль было не только иноческим, но и мирским именем этого инока (т. е. что он не поменял имя в монашестве, см. в этой связи: [Успенские 2017: 148, § Х-1]); но и в этом случае наличие отчества подчеркивает мирской характер наименования.
В Московской Руси сочетание монашеского имени с отчеством указывало на знатное происхождение монаха (например, Филарет Никитичи т. п.); однако отчество в этих случаях всегда принадлежало христианскому именослову. См.: [Успенские 2017: 145-147 (§ Х-1)].
Когда летом 1149 г. Юрий Долгорукий захватил Киев, Изяслав бежал во Владимир Волынский "и митрополита Клима поа съ собою" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 383]; Климент вернулся в Киев, по-видимому, в марте 1151 г., когда удалось окончательно прогнать Долгорукого и власть Изяслава была восстановлена. Не случайно только после смерти Изяслава Мсти-славича (в 1154 г.) в Киеве появляется другой митрополит, Константин I (| 1159 г.), присланный из Константинополя6.
Следует отметить, что во время поставления Климента Смолятича на киевскую кафедру в Константинополе не было патриарха: Косма II Аттик (1146-1147) был смещен в феврале 1147 г., тогда как Николай IV Музалон (1147-1151) стал патриархом в декабре 1147 г.7 При этом положение Николая Музалона было весьма шатким: он сам был обвинен в неканоническом поставлении8 и в конце концов вынужден был оставить патриарший престол; таким образом, он должен был прежде всего отстаивать собственную позицию, тогда как проблема поставления киевского митрополита в какой-то мере теряла свою актуальность.
Равным образом киевская митрополичья кафедра была вакантной: в 1145 г. митрополит Михаил (1130-1145) уехал из Киева в Константи-
6 Исследователи сходятся на том, что Константин был поставлен на киевскую кафедру по просьбе Юрия Долгорукого. Скорее всего, это произошло в середине 1155 г., после того как Юрий окончательно овладел Киевом. Не исключено, однако, что это случилось раньше — в 1149-1151 гг., когда Киев был захвачен Долгоруким. С. Франклин отождествляет с Константином гипотетического "митрополита Руси", который, возможно, упоминается в письме Георгия Торника (ок. 1110 - ок. 1157), митрополита эфесского. Франклин относит это упоминание к 1154 г. и предполагает, что Константин был к тому времени поставлен в митрополиты Киевские, хотя и не имел возможности приступить к своим обязанностям (см.: [Franklin 1999: 225-226]). Письмо Георгия Торника само по себе не дает оснований для такого предположения (в частности, ключевое для этой темы слово митрополит отсутствует в тексте и является конъектурой исследователей; ничто не говорит о том, что речь идет именно о Константине; датировка письма достаточно произвольна). Тем не менее, возможность такого рода представляется a priori правдоподобной.
7 Иначе обстояло дело в 1051 г., когда при князе Ярославе Мудром русские епископы — также без санкции Константинополя — поставили митрополита Илариона. В Константинополе в это время был патриарх Михаил Кируларий (1043-1058).
8 До своего поставления в патриархи Николай Музалон был архиепископом кипрским, однако затем отказался от кафедры и жил на покое в монастыре. Когда он стал патриархом, возник вопрос: является ли он епископом и законно ли занимает новую кафедру. Это было связано с тем, что он был поставлен на константинопольскую кафедру как епископ (без хиротонии); если он не был епископом, поставление в патриархи предполагало епископскую хиротонию. См.: [Успенский 1998: 67-68 (примеч. 66)].
нополь; фактически он оставил свою кафедру (см.: [Успенский 1998: 260-261, примеч. 1]).
Киевская летопись сопровождает известие о поставлении Климента (Клима) в митрополиты панегирической характеристикой:
Въ то же лЪто постави Издславъ митрополитомъ Клима Смолдтича, выведъ изъ Зароуба. БЪ бо черноризечь скимникъ, и быс[ть] книжникъ и философь, такъ акоже в Роускои земли не бдшеть [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 340])9.
Заруб — очевидно, Зарубский (Трехтемировский) монастырь, расположенный в Киевском княжестве (при впадении Трубежа в Днепр)10.
Поставление схимника в архиереи может казаться отступлением от традиции. Так, Е. Е. Голубинский писал о Клименте Смолятиче: "Замечательно, что при избрании кандидата в митрополиты было отступлено от обычаев греческих: в Греции не ставили в епископы монахов великого образа или схимников, каков был Климент" [Голубинский 1901, 1/1: 306, примеч. 2, ср.: 356, примеч. 2]). Тем не менее, поставление Климента Смо-лятича не противоречило каноническим правилам и подобные случаи бывали как в Византии, так впоследствии и на Руси11. По каноническим
9 Ср. затем в Галицкой летописи под 1288 г. сходную характеристику волынского князя Владимира Васильковича: "ВолодимЬръ же бЬ разоумЬй приатъчЬ [sic! читай: притъчЬ] и темно слово [. . .] много №т книгъ, зане быс[ть] книжникъ великъ и филофъ [sic! читай: философъ], акогоже не быс[ть] во всеи земли и ни по немь не боудеть" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 913].
Об известности Климента Смолятича как "книжника и философа" можно судить как по вероятному упоминанию его в "Вопрашании Кири-ка" (см. выше, примеч. 1), так и по тому, что отрывок с его именем встречается в толковом сборнике XVI в. (см. ниже, § II-1). Как отмечает К. В. Вершинин, "Климент является единственным славянским автором, названным по имени в ранних толковых сборниках. Его имя было авторитетным для создателей компиляции. . ." [Вершинин 2017: 25].
10 Ср. в Ермолаевском списке Ипатьевской летописи: ". . . виведъ изъ Заруба где теперъ монастырь ТерехтемЬрсюй" [ПСРЛ 2 (1908), прилож.: 27].
11 Из схимников был поставлен, например, константинопольский патриарх Афанасий I (1289-1293, 1303-1309): имя Афанасий он получил в великой схиме (его крестильным именем было Алексий, в монашестве он стал Акакий, в великой схиме — Афанасий [Пападопуло-Керамевс 1905: 3, 4, 10]. В 1389 г. константинопольский Синод постановил: если епископ-мирянин принял монашество после своего рукоположения, он лишается епископства (как это и предписано 2-м правилом Софийского собора 879 г.); если же монах поставляется в епископы, он освобождается от монашеских обязянностей [Darrouzès 1979: 138-139, № 2846].
В Древней Руси был случай, когда принятие епископом схимы не явилось препятствием к возвращению на кафедру. Так, в 1330 г. новгородский архиепископ Моисей принял схиму и, соответственно, оставил
правилам, епископ, принимающий схиму, не может действовать как ар-хиерей12, однако обратное, вообще говоря, возможно: схимник в принципе может снять с себя схиму и стать архиереем, — что и произошло в данном случае.
§ 1-3. Судя по всему, епископы собирались поставить Климента, основываясь на 4-м правиле I Никейского (I Вселенского) собора13, согласно которому новый епископ избирается и ставится всеми епископами области, — правиле, предполагающем общее согласие всех епископов диоцеза (в данном случае — митрополии)14.
кафедру, ср.: "Пострижеся въ скиму архиепископъ Моисии, по своей воли, и много молиша и новгородци всЬм Новымьгородомь с поклономь, абы пакы сЬлъ на своемь престолЬ, и не послуша. . ." [ПСРЛ 3 (2000): 99, 342]; тем не менее, в 1352 г. Моисей вновь становится архиепископом новгородским [ibid.: 163, 474; Строев 1877: стлб. 34]. Сходные случаи известны и в новейшее время (см.: [Успенские 2017: 59-61, § IV-6]).
Следует признать, вместе с тем, что схимников в епископы ставили не часто и что вопрос о возможности их поставления на практике мог решаться по-разному. Так, в декабре 1664 г. царь Алексей Михайлович спрашивал архиереев: можно ли священно-схимонаха поставить в епископы? Мнения разошлись: одни архиереи отвечали, что невозможно, другие, что можно; по их мнению, епископ, принявший схиму, перестает быть епископом, однако схимник может стать епископом (см.: [Дело НиконА 1897: №№ 29-30, 113-120]).
12 Согласно 2-му правилу Константинопольского, или Софийского, собора 879 г. епископ, становящийся монахом, отказывается от архиерейства, т. е. снимает с себя сан [Правила помест. соворов, 2: 869-873]. После того как епископы начинают ставиться из монахов, это правило применяется к схимникам: соответственно, архиерей, принимающий схиму, отказывался от архиерейства (см.: [РИБ, 6: № 12, стлб. 134, вопр. 15; Бе-нешевич 1987: № 17, с. 116, вопр. 20]).
13 А не на 1-м апостольском правиле, как утверждает Никоновская летопись (см. ниже, примеч. 16).
14 "Епископа поставллти наиболЬе прилично всЬмъ тол области еписко-памъ. Аще же с!е неудобно, или по належащей н8ждЬ, или по дальности п8ти: по крайней мЬрЬ три во едино мЬсто да собер8тсл, а №тс8тств8ющ1е да из'лвлтъ соглаае посредствомъ граматъ: и тогда совершати р8кополо-жеше. Оутверждати же таковыл дЬйствьл въ каждой области подобаетъ ел митрополгт8» [Правила всел. соворов, 1: 14-15]; аналогично в Еф-ремовской кормчей XII в.: [Бенешевич 1906: 84-85]. По толкованию Аристина, епископ избирается и рукополагается епископами (о митрополите сказано лишь то, что он может после избрания из трех избранных выбрать одного, кого захочет). Зонара и Вальсамон считают, что это правило говорит только о избрании епископа, утверждает же и рукополагает его митрополит [Правила всел. соворов, 1: 15-17].
Ср. еще 3-е правило II-го Никейского (VII Вселенского) собора 787 г. [Правила всел. соворов, 2: 628-631; Бенешевич 1906: 208].
Так, на соборе 1147 г. черниговский епископ Онуфрий заявил:
Азъ свЪдЪ, ако достоить съшедшесд еп[и]с[ко]помъ митрополита по-ставити [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 340].
Правило Никейского собора говорит о поставлении епископа, а не митрополита, однако поставление епископа на первопрестольную — киевскую — кафедру было, очевидно, осмыслено как поставление митрополита (точно так же, например, епископ римский именуется папой, епископ константинопольский — патриархом, и т. п.)15.
15 В дальнейшем такого рода формулировка фигурирует при поставлении на киевскую митрополию Григория Цамблака в 1415 г. в Новогрудке: епископы Литовской Руси, поставившие Цамблака в митрополиты, утверждали, что действуют по "преданию святых апостол, якоже пишут в своих правилех: «два или три епископи рукополагають митрополит а»" [РИБ, 6: № 38, стлб. 311-312]. В данном случае имеет место, однако, ссылка не на 4-е правило I Никейского собора, а на 1-е апостольское правило: "Епископа да поставляют два или три епископа" [Правила Апост. 1876: 14; БЕНЕШЕВИЧ 1906: 62].
Поставление Григория Цамблака не могло быть обосновано ссылкой на 4-е правило I Никейского собора, которое предполагало бы участие в его избрании и поставлении всех епископов митрополии (а не только литовских).
В таком же положении оказывался и Иона, епископ Рязанский, который был поставлен в митрополиты Киевские и всея Руси в Москве в 1448 г.: он был поставлен только великорусскими епископами (без участия епископов литовских), и поэтому его поставление должно было основываться на 1-м апостольском правиле. Впоследствии, в окружном послании литовским епископам (второй пол. 1461 г.), Иона так говорит о своем поставлении: "А ведомо вам, моим детем, что есмь от Бога и его милостию поставлен на той превеликой степень святительства зборне и по первому изложению святыих апостол и святыих отец божественых священныих правил, и по иныим многиим правилным главизнам, еже пишут сице: «Три епископи долъжни суть, безо всякого извета, поставляти большаго святителя». А сами, сынове, добре ведаете [. . .] божественая писания, и вы и поищите и четвертаго правила, иже в Никеи перваго сбора. Яз паки [. . .] поставлен на той превеликий степень не от трех, ни от пятий епископов, но от всих архиепископов и епископов сдешнего пра-вославнаго великаго самодерьжства господина и сына моего великого князя" [РФА, 1: № 51, с. 187, ср.: РФА, 5: 998; РИБ, 6: № 81, стлб. 622-623]. Как видим, Иона ссылается здесь как на 1-е апостольское правило, так и на 4-е правило I Никейского собора. Хотя он и был поставлен на основании 1-го апостольского правила, его поставление — объясняет Иона — в условиях разделения Киевской митрополии после Флорентийской унии по существу соответствовало никейскому правилу, поскольку он был поставлен всеми епископами "сдешнего православнаго великаго самодерьж-ства"; понятие митрополии фактически заменяется при этом понятием государства, управляемого православным самодержавным монархом.
Мы можем догадываться, что на основании того же правила при Ярославе Мудром был поставлен и митрополит Иларион (1051 г.)16.
Итак, предложение Онуфрия, епископа черниговского, предполагало согласие всех епископов митрополии. Однако среди епископов не обнаружилось единодушия, необходимого для реализации этого предложения: два епископа — новгородский Нифонт и смоленский Мануил — выступили против такого решения [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341]. Скорее всего, их не было на соборе (см.: [Голувинский 1901, 1/1: 305]), и при этом они, видимо, отказались прислать повольные грамоты, изъявляющие согласие на поставление Климента17.
Иона стал митрополитом, будучи уже епископом, поэтому он употребляет выражение больший святитель (то же выражение употребляет, говоря о поставлении Ионы, и Василий II в послании императору Константину XI, 1451 г. [РФА, 1: № 13, с. 90; РИБ, 6: № 71, стлб. 583; ср.: РФА, 4: 913]. При этом Иона был поставлен через новое рукоположение, т. е. над ним была вторично произведена хиротония [Успенский 1998: 47-49]. Слово митрополит при этом приобретает новый смысл: оно понимается не как епископ, занимающий первопрестольную кафедру, а как особый святительский чин [ibid.: 74, 77-78].
16 Никоновская летопись, говоря как о поставлении Климента Смолятича, так и о поставлении Илариона, называет другое каноническое правило, а именно, 1-е апостольское, согласно которому два или три епископа поставляют епископа [ПСРЛ 9 (1862): 83, 172]. Это может быть обусловлено характером поставления митрополита Ионы в 1448 г. (см. выше, примеч. 15). Иначе говоря, каноническое обоснование поставления Ионы задним числом было перенесено, по-видимому, на поставление Илариона и Климента Смолятича (ср.: [Успенский 1998: 43-44]).
17 Киевская летопись после перечисления участников собора называет этих двух епископов [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 340-341] (ср. ниже, § III-1). Судя по тому, что далее следует глагол в двойственном числе, надо полагать, что их имена фигурируют здесь не как имена участников собора, т. е. не являются продолжением перечня тех, кто участвовал в соборе, а начинают новое предложение.
Суздальская летопись говорит, что Изяслав Мстиславич поставил Климента с шестью епископами [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 315] (см. выше, § I-2). Киевская же летопись называет пять епископов, а именно: черниговского Онуфрия, белгородского Феодора, юрьевского Дамиана, переяславского Евфимия, владимиро-волынского Феодора [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 340-341]. Шестым епископом был, видимо, Косма Полоцкий; поскольку он не назван по имени, можно думать, что он не явился на собор, а прислал повольную грамоту. Едва ли в поставлении Климента мог участвовать Иоаким Туровский (как считали Хр. Лопарев или Пл. Соколов, см.: [Лопарев 1892: 1; Соколов 1913: 66]), который в 1146 г. был сведен с кафедры по политическим причинам [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 314; ПСРЛ 2 (1908): стлб. 330; ср.: Голувинский 1901, 1/1: 304-305, 680]. Об участии в соборе 1147 г. ростовского епископа ничего неизвестно, возможно, ростовская кафедра была в это время вакантной; о Несторе, епископе Ростовском, мы знаем с 1148 г. (см.: [Успенский 1998: 277]).
Тогда тот же Онуфрий Черниговский предложил другое решение:
Азъ свЪде, достоить ны поставити, а глава оу насъ есть с[вл]т[а]го Климента, акоже ставлть ГрЪци роукою с[вл]т[а]го Ивана [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341].
Онуфрий ссылается при этом на византийскую традицию поставления императоров: византийских императоров ставили рукой Иоанна Предтечи (при этом император, очевидно, уподоблялся Христу на иконах Крещения). Равным образом константинопольских патриархов ставили рукой св. Германа I, патриарха Константинопольского; Онуфрий не упоминает об этой последней традиции, но она, вообще говоря, могла быть известна участникам собора, особенно грекам18.
Так и было сделано: русские епископы поставили Климента в митрополиты главой св. Климента, папы Римского:
И тако сгадавше еп[и]с[ко]пи славою [по др. спискам: главою] с[вл]-т[а]го Климента поставиша [Клима] митрополитомъ [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341].
§ I-4. Если поставление Климента основывалось на 4-м правиле I Ни-кейского собора, то оно предполагало последующее утверждение вышестоящим иерархом, в данном случае — патриархом. В Константинополе в это время патриарха не было (см. выше, § I-2); возможно, первоначально, когда возникла эта идея, имелось в виду получить благословение патриарха postfactum, по окончании периода межпатриаршества. Однако, это сделано не было — может быть, потому, что поставление мощами меняло канонические основания совершенного действия и правило Никейского собора в этом случае теряло свою актуальность. Можно предположить, что поставление главой св. Климента, папы Римского, ориентированное на поставление византийского императора и, может быть, константинопольского патриарха (см. выше, § I-3), делало патриаршее благословение — по крайней мере, в глазах Климента Смоля-тича и его сторонников — в принципе не столь обязательным. Нельзя
Таким образом, Климент Смолятич был поставлен, в сущности, епископами Южной Руси.
18 О той и другой традиции сообщает новгородский паломник Добрыня Ядрейкович, будущий архиепископ новгородский Антоний, посетивший Константинополь ок. 1200 г. [Савваитов 1872: стлб. 30, 87-89 и 13-14, 66] (см. подробнее: [Успенский 1998: 263-266]). Пл. Соколов считал, что имя Иван появилось в летописи по ошибке вместо имени Герман [Соколов 1913: 79-80]; такое предположение не кажется обязательным.
исключать, вместе с тем, что в Константинополе и не собирались благословлять. Климента, поскольку как у князя Изяслава, так и у самого Климента были противники; противником Изяслава и Климента Смолятича был Юрий Долгорукий, который воевал с Изяславом и который поддерживал отношения с Константинополем.
В любом случае епископы, совершившие поставление от мощей, едва ли могли рассчитывать на благословение патриарха.
Напротив, для противников Климента Смолятича этот вопрос никоим образом не терял актуальности, оставаясь принципиально важным. Два епископа, не признавшие поставления Климента (Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский), отказывались его признавать, пока тот не исправится, получив патриаршее благословение:
Аще ли сл исправиши бл[а]гословишисл шт патриарха, и тогда ти сл поклонивЪ [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341]19.
В дальнейшем Климента признавали только на "Руси" в собственном смысле слова, т. е. в южной Руси (см. подробнее: [Успенский 1998: 260-336]). Новгородская летопись так говорит о "Климе митрополите":
ставилъ бо его бяше Изяслав съ епископы Русскыя области, не славъ Цесарюграду [ПСРЛ 3 (2000): 28, ср. 214].
После смерти великого князя Изяслава Мстиславича (в 1154 г.) в Киеве появляется новый митрополит, Константин I (см. выше, § I-2), и поставленные Климентом священники и дьяконы должны были дать этому митрополиту письменное отречение от Климента:
Тогда же [1156 г.] митрополитъ Костлнтинъ приде исъ Ц[еса]рлгорода [. . .] испровергъши Климову службу и ставлениа и створивше б[о]ж[е]-ственую службу и бл[а]гословиша [sic!] кн[л]зл Дюргл Володимирича. А потомъ [sic! читай: попомъ] и дьакономъ ставление штда, иже бЪ Климъ ставилъ митрополитъ, писаша бо к нему рукописание на Клима [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 485].
Насколько можно понять, ставленники Климента — священники и дьяконы — были запрещены в служении, но не лишены сана; после
19 Подчеркнем, что речь идет именно о благословении, а не о хиротонии: рукоположение Климента само по себе не вызывало сомнений.
Практика патриаршего благословения уже совершившейся хиротонии известна для более позднего времени. После разделения Киевской митрополии (во второй пол. XV в.) она существала в Юго-Западной (Литовской) Руси. См., в частности, о поставлении митрополита Макария Черта в 1495 г.: [Успенский 1998: 42].
отречения от Климента они были восстановлены в своем сане20. Это означает, что сакраментальный характер действий, произведенных Климентом Смолятичем, в сущности, не подвергался сомнению: иначе говоря, сам он признавался архиереем. В самом деле, по логике данного запрета, митрополит Климент имел в о з м о ж н о с т ь ставить священнослужителей, однако не имел п р а в а — не был уполномочен — это делать (см.: [Успенский 1998: 33, примеч. 6, с. 47, примеч. 32])21.
Как видим, епископская хиротония Климента Смолятича сама по себе не подвергалась сомнению: Климент, по-видимому, не считался лжеепископом, восхитившим святительский сан. Сомнения вызывало не характер его поставления, а отсутствие благословения патриарха. В самом деле, если бы Климент признавался лжеепископом и узурпатором, его противники не предлагали бы ему исправиться, т. е. довершить свое поставление церковным благословением (см. выше). В дальнейшем, как мы увидим, именно это предлагает, заняв киевский стол, князь Ростислав Мстиславич, который отправляет посла в Константинополь, чтобы получить благословение патриарха (см. ниже, § III-2)22.
20 Принято считать, что только дьяконы, поставленные Климентом, получили разрешение священнодействовать (см.: [Никольский 1892: VI; Ло-парев 1892: 2; Соколов 1913: 90; Поппе 1996: 456-457; Понырко 2014: 486; Карпов 2016: 229]). Это недоразумение: потомъ вместо попомъ в Ипатьевской летописи — несомненная описка. В других летописях читается попом и дьяконом [ПСРЛ 24 (1921): стлб. 78; ПСРЛ 25 (1949): 61]. См.: [Успенский 1998: 33].
21 Иначе обстояло дело после поставления Григория Цамблака (см. выше, примеч. 15): митрополит Фотий (и, видимо, константинопольский престол) считал отлученными от церкви как самого Цамблака, так и его ставленников [ПСРЛ 39 (1994): 141-142; см.: Успенский 1998: 34, примеч. 7].
22 Менее понятно, что имеется в виду в цитированном сообщении летописи под "испровержениемъ Климовой службы" ("митрополитъ Костднтинъ приде исъ Ц[еса]рдгорода [. . .] испровергъши Климову службу и ставле-ниа и створивше б[о]ж[е]ственую службу. . ."). По предположению А. Ю. Виноградова (высказанному при обсуждении нашей работы на семинаре в Высшей школе экономики 20 февраля 2017 г.), речь идет здесь о переосвящении киевского Софийского собора: сменив Климента Смолятича, митрополит Константин не только запретил в служении ставленников своего предшественника, но и заново освятил кафедральный собор, где тот служил. Митрополит Константин действовал, по-видимому, так же, как столетием раньше (в 1052 г.) действовал его предшественник, митрополит Ефрем: после смещения митрополита Илариона (так же, как и Климент, поставленного русскими епископами без санкции константинопольского патриарха) Ефрем освятил киевский Софийский собор, где совершал богослужение нелегитимный митрополит (см. ниже, примеч. 23).
В сборнике XVI-XVII вв. (РНБ, Погод. 1571, л. 16), составленном при митрополите Симоне (1495-1511), Климент Смолятич фигурирует
Поставление Климента Смолятича повторяло поставление митрополита Илариона при Ярославе Мудром (1051 г.) и очевидным образом было так или иначе с ним связано. Следует иметь в виду при этом, что, подобно поставлению Климента, поставление Илариона также может быть названо неудавшимся экспериментом. Вопреки распространенному мнению (см., в частности: [Макарий, 2: 130; Соколов 1913: 51-52; Obolensky 1957: 63-64; Müller 1988-1989: 342; Успенский 1998: 32; Карпов 2016: 149-150]), поставление Илариона не было признано — санкционировано или ратифицировано — Константинополем: уже через год после своего поставления Иларион вынужден был покинуть кафедру, уступив место новому митрополиту, Ефрему (f до 1062 г.), присланному из Константинополя23. Нечто подобное, хотя и не столь быстро, произошло затем с Климентом Смолятичем.
в перечне русских митрополитов — под формой Клим — среди тех, кого не надлежит поминать: "развЬе Клима, и Пимина, и Д'юниаа, и Григорш Цамблака, и Герасима, и Исидора" [Бычков 1882: 69, № 31].
23 Об этом говорит граффито киевского Софийского собора, опубликованное В. В. Корниенко [2015: 121, № 3541 и табл. сьхххун] и интерпретированное А. А. Гиппиусом [2016: 80]: "[Въ] лЬ[т] свдще[н]а стад С[о]ф[и]д Е[фрем]омъ ми[т]р[опо]литъмъ [. . .] но[д]брд въ Д". Это сообщение, как отмечает А. А. Гиппиус, соответствует указанию месяцеслова Мстиславова евангелия (1103-1117 гг.): "Въ тъ ж[е] д[ь]нь с[вд] щеник с[вд]тьш Софик иже ксть въ КыквЬ град[Ь] с[вд]щ[е]на Ефре-мъмь митрополитъмь" [Мстисл. ев.: л.174 г.]; см. также: [Лосева 2001: 193]. Таким образом выясняется, что осенью 1052 г. киевским митрополитом был не Иларион, а Ефрем (ранее считалось, что Ефрем оказался в Киеве после смерти Ярослава Мудрого) и что 4 ноября 1052 г. этот новый митрополит (Ефрем) заново освятил Софийский собор. По словам А. А. Гиппиуса, "поставленный в 1051 г. Иларион занимал митрополию не более года и был смещен еще при жизни Ярослава Владимировича, а не после его смерти, как обычно считается" [Гиппиус 2016: 80].
Едва ли можно думать, что появление нового митрополита в Киеве было вызвано скоропостижной кончиной Илариона: это событие, скорее всего, было бы отмечено в летописи. Судя по всему, освящение Софийского собора новым митрополитом (Ефремом) было связано с нелегитимностью поставления митрополита предшествующего (Илариона).
От митрополита Ефрема сохранилась печать, из которой следует, что он носил придворный титул протопроэдра (советника) [Янин 1970, 1: 44], а также антилатинский трактат, где он, между прочим, осуждает правителей, ставящих архиереев, — возможный намек на Ярослава Мудрого, поставившего на новгородскую кафедру Луку Жидяту (1036 г.), а на киевскую — Илариона (1051 г.) [Чичуров 1997: 52]: Ефрем смещает и того, и другого. (О поставлении и смещении Луки Жидяты см.: [ПСРЛ 1/1 (1926): стлб. 150; ПСРЛ 2 (1908): стлб. 138; ПСРЛ 3 (2000): 183, ср. 473].)
II. Послание Фоме
§11-1. Мы рассмотрели исторические источники (летописи); обратимся теперь к источнику литературному — собственноручному произведению Климента Смолятича. До нас дошло послание Климента к смоленскому пресвитеру Фоме, посвященное библейской эгзегетике, а именно, обоснованию аллегорического толкования Священного Писания. Это послание было дополнено толкованиями некоего Афанасия мниха, о котором мы ничего не знаем24. Мы не всегда знаем также, как отделить толкования Афанасия от толкований Климента. В целом это послание представляет собой полемический богословский трактат и в качестве такового распространялось в списках. Можно предположить, что послание Климента превратилось в богословский трактат именно под пером Афанасия: оно стало восприниматься как вопросо-ответное сочинение, аналогичное другим сочинениям такого рода. Впрочем, предпосылки к этому находятся в сочинении самого Климента; в начале письма после вводных фраз, где говорится о Фоме и о нем самом, Клименте, и где Климент отвергает обвинения в стремлении к славе и богатстве (см. подробнее ниже, § ^-2), Климент говорит:
©тсел'Ь, любимиче, штвЪта да не сотвордю ти, но на въпрос твое бл[а]-
гооум!е понВжаю [Никольский 1892: 105; Лопарев 1892: 14];
после этого следуют собственно богословские рассуждения, периодически перемежающиеся обращениями к Фоме.
До нас дошли два относительно полных списка послания Климента к Фоме, XV - нач. XVI в., восходящие к одному оригиналу, — РНБ, ф. 351 (Кир.-Бел.), № 134/1211, л. 214 об.-231 ("Послаше написано Климентом митрополитом р8скым ФомЬ прозвутер8 истолковано Афонааемь мнихомъ", см. изд.: [Никольский 1892: 103-136]) и РНБ, ф. 536 (ОЛДП), № Е91, л. 186 об.-194 ("Послание исписан[о] Климом митрополитом рус-кимь к ФомЬ прозвутеру смоленскомоу истолковано Адамаемъ мнихомъ", см. изд.: [Лопарев 1892: 13-31]). Кроме того, известны несколько фрагментарных списков, в названии которых указано имя митрополита Климента. Сюда относится список, не имеющий начала и конца, сер. XVII в. из Института литовского языка в Вильнюсе (рукопись без инвентарного номера, л. 178 об.-183 ("С!е грамота Клима митрополита", см. изд.: [Темчин 2015: 97-99]); он лишь отчасти соответствует первым двум спискам, в какой-то мере их дополняя. Другой фрагмент послания Климента Фоме с именем Климента Смолятича представлен в толковом сборнике сер. XVI в. РГАДА, ф. 381 (МГАМИД), № 478/958, л. 375 об.-
24 В одном списке он именуется не Афанасием, а Адамаем (такого имени нет в православном именослове). См. ниже.
379 об. ("А се толк Климента митрополита", см.: [Вершинин 2017: 16-17])25. Наконец, совсем небольшой, всего в несколько слов, фрагмент, воспроизводящий начало послания, содержится в рукописи XVI в. РНБ, ф. 536 (ОЛДП), № F.191, л. 32 об. ("Послание написано Климентом митрополитом роускымь к ФомЬ прозвитероу смоленьскомоу истолкована [sic!] Афонасиемь мнихом", см. изд.: [Лопарев 1892: 13]).
Далее мы цитируем послание Климента Смолятича к Фоме по рукописи РНБ, ф. 351 (Кир.-Бел.), № 134/1211 (сигла Н); варианты даются по рукописи РНБ, ф. 536, № F.91 (сигла Л); кроме того, мы ссылаемся на сводный текст, опубликованный по обеим рукописям Н. В. Понырко (см.: [Понырко 1997: 118-141] (сигла П)26. В некоторых случаях, как мы увидим, Послание Климента Смолятича обнаруживает дословные совпадения с двумя источниками — с Толстовским изборником нач. XIII в. (РНБ, ф. 550 (ОСРК), № Q.n.I.18), опубликованном Г. Вонтрубской (см. изд.: [W4TRÖbska 1987])27, и с приписываемыми Григорию Богослову так называемыми "Словесами избранными. . ." (РГБ, ф. 304.I (Тр.-Серг.), № 122, л. 125-195, XV в.), опубликованными Н. К. Никольским (см. изд.: [Никольский 1892: 161-199]); при ссылках на эти источники мы пользуемся, соответственно, сиглами И и Г. О соотношении этих источников с посланием Климента Смолятича к Фоме будет сказано ниже (см. § IV-2)28.
Во всех этих случаях рукописи цитируются по обозначенным выше изданиям. После указания сиглы даются страницы соответствующего издания.
§ II-2. Послание Фоме, несомненно, было написано после того, как Климент стал митрополитом: именно в этом смысле следует понимать слова, что он не искал славы и власти, что он много молился, чтобы быть избавлену от власти, но не мог сопротивляться Божьему смотрению (этот текст будет процитирован позднее, см. ниже, § IV-2). Его хронологические границы определяются периодом между 1147 г. (годом восшествия Климента на митрополию) и 1154 г. (годом смерти князя
25 Как указывает К. В. Вершинин, тот же фрагмент, никак не озаглавленный, читается в сборнике кон. XV в. из собр. Н. П. Никифорова (БАН, № 41.11.16, л. 143-145).
26 В этом издании последовательность пассажей, составляющих послание Климента, изменена: исследовательница выделила пассажи, принадлежащие, по ее мнению, не Клименту, а "мниху Афанасию", и переставила их в той логической последовательности, которая ей представляется правильной.
27 См. описание этой рукописи: [Турилов 2009]. О ее языке см.: [Владимиров 1893: 13].
28 Некоторые фрагменты, соответствующие посланию Климента, находятся в компилятивных сборниках XV-XVI вв. См.: [Вершинин 2017; Ани-симова 2017].
Изяслава — последний упоминается в послании Климента к Фоме как здравствующий, см. ниже, § П-3).
Эти границы, как кажется, можно несколько сузить. Послание Климента Смолятича к Фоме начинается фразой, повторяющей начало эпи-столии Льва Великого к Флавиану, архиепископу Константинопольскому, в переводе Феодосия, так называемого Феодосия Грека (см.: [Лящен-ко 1900: 10-11]29. Ср. начало послания:
Почет писаш'е твоед любве, аж[е] аще и медмено <Л: медлено>30 быс[ть], почюдихсл и в чин въспомдновент приникъ (Н 103; Л 13; П 118).
Начало Эпистолии:
Почетъше писание твоеа любве, не мало почюдихомсд закоснЪша того дЪлма толика врЪмене, ны[нЪ] же въ чинъ в'споминаниа приникше. . . [Бодянский 1848, прилож.: 5]31.
Эпистолия Льва Великого была переведена Феодосием "Греком", по-видимому, в 1151 г. (см.: [Полонский 2013])32. Это позволяет датировать
29 Наименование переводчика Эпистолии Льва Великого "Феодосием Греком", принятое в научной литературе, является условным. Сам он называет себя "инокыи Фе№д[о]сии" или просто "Феодоси" [Бодянский 1848, прилож.: 5, 18]. Судя по тому, что он призывает на князя Николу Святошу патриаршии молитвы (см. ниже, примеч. 32), он был приближен к константинопольскому патриарху или как-то с ним связан. Тем не менее, о его греческом происхождении ничего не известно. Перевод Феодосия выполнен в буквалистской манере; в нем представлены бесспорные юж-нославянизмы и почти нет типичных русизмов (см.: [Пичхадзе 2011: 353]), грецизмы сводятся к калькам (см.: [Лященко 1900: 5]), что не так показательно для определения этнической принадлежности переводчика.
30 В списке РНБ, ф. 536 (ОЛДП), № F.191, л. 32 об., где сохранилось только начало этой фразы, — "медьлено" [Лопарев 1892: 103].
31 В. М. Истрин цитирует данный пример, полагая, что здесь имеет место "не заимствование, а результат одинаковой начитанности" [Истрин 1922: 81]; это не кажется убедительным.
32 Основания для датировки таковы. Из предисловия Феодосия мы знаем, что перевод Эпистолии Льва Великого был выполнен для князя Николы Святоши (Святослава Давыдовича) (см.: [Бодянский 1848: xv-xxii]). Никола Святоша принял постриг 17 февраля 1106 г. [ПСРЛ 1/1 (1926): стлб. 281; ср.: ПСРЛ 6/1 (2000): стлб. 218], в канун памяти Льва Великого. Именно поэтому, по всей вероятности, он и заказал перевод Эпистолии. Последнее упоминание Николы Святоши в летописи относится к 1142 г. [ПСРЛ 2 (1908): 312]; есть основания полагать, что он скончался между 1151 и 1156 г. [Карпов 2016: 331].
Феодосий снабдил свой перевод как предисловием, так и послесловием: как в предисловии, так и в послесловии значится его (Феодосия) имя [Бодянский 1848, прилож.: 5, 18]. В предисловии Феодосий говорит
послание Климента 1151-1154 г. — временем, когда Изяслав Мстисла-вич, а вместе с ним и Климент, окончательно обосновался в Киеве (не ранее весны 1151 г.).
§ 11-3. Послание Климента представляет собой ответ на полученное им перед тем послание Фомы. В письме Фомы содержались какие-то нарекания в адрес Климента, и тот прочел послание Фомы перед князем Изяславом и перед многими свидетелями ("послухами"):
Имать писаш'е твое наказаше с любов!ю к нашемВ тщеславш и так8 ^¡е! Л: тако> с радоспю прочет пред многыми послВхи и пред кн[л]земь Изд-славом тобою преславное <Л: присланое> къ мнЬ писан1е. И вин8 ми испо-вЬдавшВ, его ж[е] ради пишеши, ты ж[е] любимиче, не тджько мни мною восписаною ти хартиею (Н 103; Л 13; П 118)33.
о Николе Святоше как о живом, призывая на него патриаршии молитвы ("призываю же рабъ твои инокыи Фе№д[о]сии моего патриарха м[о]л[и] твы" [ibid.: 5]), послесловие же заканчивается провозглашением ему вечной памяти: "Еуан[ге]льскьш же рад[и] заповЬди сие послаше аки та-лантъ тръжником намъ прЬдавшему, христолюбивому и б[лаг]ородному С[вл]т[о]ши вЬчнай памлт[ь]. Люд[ие]: вЬчнай пам[лт[ь]" [ibid.: 20]. В рукописях в этом месте обычно имеется уставное указание: "С1е рцы вы-сокогласно ^Ьло)" [Полонский 2014: 150]. Таким образом, послание Льва Великого, переведенное иноком Феодосием по поручению князя Святослава Давыдовича (Николы Святоши), читалось вслух — по-видимому, за богослужением. А. И. Лященко полагал, что вечная память князю-благотворителю провозглашалась в Печерском монастыре во время трапезного чтения [ЛящЕнко 1900: 6], но это сомнительно: в монастыре должно было бы звучать иноческое имя Никола, а не светское Святоша.
В предисловии Феодосия можно усмотреть указание на то, что он начал свой перевод в Неделю сыропустную, т. е. в Прощеное воскресенье (упоминается "суропустнаго кондака разумъ" [Бодянский 1848, прилож.: 5]. Следует при этом иметь в виду, что память Льва Великого отмечалась как 18 февраля, так и в Неделю сыропустную: эта традиция восходит к Типикону Великой церкви и отразилась, между прочим, в Типографском уставе XI-XII в. [Тип. устав, 1: л. 1 об.] (см. подробнее: [Успенские 2017: 169, примеч. 34 (§ X-4)]). Судя по всему, Феодосий начал работу над переводом в год, когда день поминовение Льва Великого (18 февраля) приходилось на Неделю сыропустную. В XII в. такое совпадение имело место в 1140, 1151, 1162 и 1173 гг. Никола Святоша скончался до 1156 г. [Карпов 2016: 331]. Поскольку Феодосий начал работу над переводом Эпистолии Льва Великого при жизни Николы Святоши, а закончил ее после его смерти, мы должны отнести начало работы Феодосия к 1151 г. (ср.: [Полонский 2013: 108]). Действительно, послесловие Феодосия было написано, когда Николы Святоши уже не было в живых (см. выше); таким образом, смерть этого князя с вероятностью можно датировать тем же 1151 годом.
33 Перевод последней фразы: "После того, как я поведал (князю Изяславу и послухам) причину, чего ради пишешь, ты, любимый, не посетуй на мое
Описанная здесь ситуация представляется крайне необычной. Странным образом священник поучает митрополита; митрополит же читает это письмо в присутствии князя и других людей. Все это можно объяснить только, имея в виду особый характер доставления Климента в митрополиты.
Что же это за нарекания? Это прежде всего обвинения в тщеславии, в желании прославиться, и характерным образом Климент, как мы видели, смиренно именует себя наше тщеславие (ср. наше смирение как обычный способ самонаименования духовных лиц). Ниже (см. § ^-2) мы увидим, что слово слава при этом имеет разные семантические наполнения: стремление к славе может пониматься, в частности, как стремление к богатству (Климент отвергает это обвинение), к власти (Климент признается в этом искушении) и распространяется на метод богословской аргументации, используемый Климентом. Говоря о тщеславии Климента Смолятича, Фома упрекает его в том, что тот "творит себя философом" и "пишет философией"34. Заметим, что этот упрек соответствует тому, что говорится в летописи: Климент был известен как "книжник и философ" (как мы помним, летописец называет его "философом, какого не было в Русской земле", вкладывая — в отличие от Фомы — в слово философ положительный, а не отрицательный смысл, см. выше, § 1-2). В своем ответе Климент писал:
Р[е]чеши ми, "Славишис[д] пиша, филосое сд творд", а перв!е сам сд шб-личаеши: егда к тобЪ что писах, нъ ни писах, ни писати имам. А реч[е]ши ми "Филосое[!]ею пишеши", а то велми криво пишеши, а да шставль аз почитаемаа писана аз писах шт Омира, и шт Аристо[те]лд, и шт Платона,
к тебе послание". Ср. другие переводы: "После того, как поведал ты мне, чего ради пишешь, и сам ты, любимый мой, не пообидься на мою, написанную к тебе хартию" [Понырко 1997: 119]; "I acknowledge the cause which prompts you to write. Nevertheless, dear Foma, do not think harshly of the letter which I wrote to you" [Franklin 1991: 31]. Более удачен перевод Л. Я. Лавровского: "И так с радостию я прочитал присланное тобой послание в присутствии многих слушателей, указав при этом и повод, по которому ты мне пишешь. И ты, любезнейший, не подумай дурно о написанном мною к тебе письме" [Лавровский 1894: 85].
34 О возможных значениях слова философ (и, соответственно, производных от него слов) см.: [Франклин 1992]. В русских сообщениях о Флорентийском соборе 1438-1439 гг. рассказывалось, что на соборе латинскую речь переводили на три языка: греческий, фряжский и философский (ср. здесь также упоминание о философском и богословским столах на соборе, за которыми сидели философы и богословы [ПСРЛ 8 (1859): 101-102; ПСРЛ 12 (1901): 26-27]. Под философским языком понимается иносказательная речь, толкования.
иж[е] во елиньскых нырЬх славнЬ бЬша. Аще и писах, но не к тебЬ, но ко кн[д]зю, и к том8 ж[е] не скоро (Н 103-104; Л 13; П 118)35.
Здесь усматривается своего рода риторический поединок, взаимный обмен уколами. Фома говорит, что Климент выставляет себя философом, поскольку Климент Смолятич известен вообще как философ. Климент, в свою очередь, не без иронии называет себя наше тщеславие, поскольку Фома упрекает его в тщеславии36.
35 Перевод: "Говоришь мне: «Ты себя восхваляешь, выставляя себя философом». И сам же себя разоблачаешь: будто я к тебе что писал; но не писал, и писать не буду. А говоришь мне: «Философией пишешь», — и то ты неправду говоришь, что я, оставив почитаемые писания, писал от Гомера, Аристотеля и Платона, знаменитых языческих хитрецов (обманщиков). Если я и писал, то не к тебе, а к князю, и притом не поспешно (с тщанием, осмотрительно)". К слову ныр ср.: ныр 'ныряльщик, трюкач', нирение 'хитрость, заблуждение, обман', ныривый 'обманный, коварный' [Срезневский, 2: 482; СЛРЯ XI-XVII вв., 11: 452; СЛДРЯ XI-XIV вв., 5: 450], ср. также совр. проныра. Слово ныр встречается в Словах Григория Богослова XI в. как перевод греч. xußiai^ от Kußiaxäw 'ныряю, кувыркаюсь'), ср. в рукописи РНБ, Q.mI.16 (л. 288у) "нырове словесьни безмЬстьнии" (xußiaiai Xöyou) [Будилович 1875: 217] — Слово XXVII "Против евно-миан"), там же (л. 1а) "ни еллиньскааго нырЬниа, ни пианьства. . ." (обк [. . .] т^? 'EXXnvix^ nXävn?, ка! [ibid.: 1] — Слово XXXIX "На святые светы"; ^ nXäv^ 'обман зрения, заблуждение, обольщение'). Слово нырять, видимо, имело первоначальное значение 'исчезать, обманывать'.
Отметим, что и Феодосий, переводчик Эпистолии Льва Великого, в предисловии к своему переводу ссылается на Гомера и на сочинения языческих риторов: говоря о том, что он недостоин возложенного на него поручения (перевести Эпистолию Льва Великого), он восклицает, об-ращясь к князю Николе Святоше (ср. выше, примеч. 32): "ВЬдЬ бо, г[о]с-[под]и мои, вЬдЬ, ако оучившимсл №т младъ ноготь №мирьскиимъ и риторьскыимъ кшгамъ таково есть дЬло" [Бодянский 1848, прилож.: 4]. В случае Феодосия перед нами, по-видимому, традиционная декларация авторского самоуничижения.
36 Климент решительно отказывается признать, что он "писал философией". Едва ли отсюда можно заключить, что для самого Климента слово философ несет отрицательные коннотации. Употребление этого термина обусловлено у него полемическим контекстом: как это часто бывает в диалогическом дискурсе, Климент употребляет это слово в том смысле, который вкладывает в него (слово) его оппонент.
Ср.: "Фома обвиняет Клима не в том, что он философ, а лишь в том, что он старается им быть: по мнению Фомы, Клим выдает себя за философа («философ ся творя»), балуется философией [. . .] В ответ Клим не отстаивает подлинную философичность своих занятий (ведь по традиции «философствовати» может означать аллегорическое истолкование священных писаний — то, чем Клим, по собственным словам, и занимается): наоборот, он от философии отнекивается" [Франклин 1992: 83; ср. также: Живов 2017, 1: 114, примеч. 49].
Послание Климента Смолятича собственно и посвящено ответу на эти обвинения. Он защищает метод иносказательного толкования, обнаружения скрытого смысла, который он противопоставляет профанно-му, буквальному пониманию сказанного. Именно эти его рассуждения (и прежде всего относящиеся сюда примеры) были, очевидно, дополнены Афанасием мнихом, что и превратило послание Климента в богословский трактат.
§ 11-4. Обратим внимание на слова Климента:
Егда к тобЪ что писах, нъ ни писах, ни писати имам [. . .] Аще и писах, но не к тебЪ, но ко кн[д]зю, и к том8 ж[е] не скоро (Н 103; Л 13; П 132).
Несомненно, имеется в виду Ростислав Мстиславич, брат великого князя Изяслава Мстиславича. Действительно, далее Климент говорит:
Но ш писанш моем воспоминаю, иже къ кн[д]зю твоемВ, к моем8 же напрЪснВ г[осподи]н8 (Н 123; Л24; П 132)37.
Князем Фомы, пресвитера смоленского, был Ростислав Мстисла-вич, князь Смоленский. Климент пишет о нем как о своем вечном (или, точнее, всегдашнем) господине, но это нельзя понимать буквально (так же, например, как буквально нельзя понимать обращение Милостивый государь или подпись Ваш покорный слуга). Выражение напртсный господин, в отличие от выражения твой князь, — очевидная метафора, которую нельзя понимать в прямом смысле38.
Можно предположить, что Фома был духовником Ростислава Мсти-славича; вполне вероятно, что князь Ростислав, получив послание Климента Смолятича, поручил ответить на него своему духовнику (ср.: [Го-лубинский 1904: 49]). Как бы то ни было, Фома, надо думать, написал свое послание от своего имени, а не от имени князя (хотя, вероятно, и с его ведома). Ср. слова Климента: ". . . сам сд шбличаеши: егда к тобЬ что писах, нъ ни писах, ни писати имам" (Н 103; Л 13; П 132).
37 Слово воспоминаю может восприниматься как отсылка к фразе в чин вспомяновения приник в начале послания к Фоме. Вместе с тем, как уже отмечалось, эта последняя фраза восходит к Эпистолии Льва Великого (см. выше, § П-2).
38 Н. В. Понырко не совсем точно трактует это выражение: с ее точки зрения, оно говорит о том, что Климент давно был знаком с князем Ростиславом (см.: [Понырко 2014: 487]). За такой трактовкой стоит, видимо, предположение о том, что Климент Смолятич был родом из Смоленской земли, которое основывается на ложной этимологии имени Смолятич: как упоминалось выше, форма Смолятич не дает оснований для подобного предположения (см. § !-1).
А. Шре^кц | 193
Необходимо отметить, вместе с тем, что в письме князю Ростиславу Мстиславичу Климент упомянул Фому в каком-то полемическом или неблагоприятном для того контексте:
А еже сожалил еси, шже тд есмь вмЪнилъ, а Б[о]гъ свЪдЪтел^], ако не искВшаа твоего бл[а]гооум!а, но ако просто писавь (Н104; Л 13; П 132).
Не исключено, что это упоминание в какой-то мере спровоцировало послание Фомы к Клименту. В любом случае не дошедшее до нас послание Фомы к Клименту не имело частного характера и не сводилось к личной обиде. Не случайно Климент счел необходимым огласить это послание перед князем Изяславом и другими свидетелями (см. выше, § П-3): оно явно имело общественную значимость, и его содержание, по-видимому, выходило за рамки тех конкретных вопросов, которые в нем затрагивались (и которые обсуждаются в ответе Климента).
Итак, Климент использовал аллегорические толкования Св. Писания как метод аргументации в письме к князю, а не к Фоме. Фома же, познакомившись с этим письмом, отвечает на него, возражая против этого метода. Вместе с тем, то обстоятельство, что Климент читал послание Фомы перед князем Изяславом Мстиславичем и "многыми послухи", заставляет думать, что этот ответ (послание Фомы) был санкционирован князем Ростиславом (ср.: [Понырко 1992:97]). Климент, по всей вероятности, вынужден был ознакомить своего князя (Изяслава) с посланием Фомы, поскольку Ростислав и Изяслав были в очень близких отношениях: Ростислав, как известно, был не только братом, но и ближайшим союзником Изяслава.
Отказываясь отвечать сколько-нибудь подробно на частные — более или менее конкретные — обвинения, носящие личный характер, Климент Смолятич сосредоточивается на главном: на вопросе о интерпретации Священного Писания, на необходимости аллегорического его толкования:
©тселЪ, любимиче, штвЪта да не сотвордю ти, но на въпрос твое бл[а]-гооум!е понВжаю. НЪс[ть] ли лЪпо пытати по тонк8 Б[о]ж[е]ств[е]ных Писанш.? (Н105; Л 14; П 120).
И далее следуют многочисленные примеры иносказательных толкований. Сопровождая их полемическим комментарием и отвергая обвинения в тщеславии и философствовании, Климент настаивает на том, что сказанное в Писании необходимо понимать не в прямом (профан-ном), а в аллегорическом (таинственном) смысле: необходимо "по тон-ку" воспринимать сакральный текст, отвлекаясь от его буквального содержания и ища в нем скрытый смысл39.
39 Так, например, Климент цитирует притчи Соломона о богатстве (Притч 13:4-5) и восклицает: "Оуже[ли] и Соломон, сл[а]вы ища, тако пишет?".
Ill. Киев и Смоленск
§ III-1. Исключительно важно для нашей темы, что оба послания Климента направлены в Смоленск. То обстоятельство, что Фома называется в двух списках послания Климента к Фоме "пресвитером Смоленским"40, оказывается ключевым фактором, позволяющим не только определить, о каком князе идет речь, но и реконструировать общий контекст переписки41.
Мы знаем, что смоленский епископ Мануил был одним из двух епископов (вторым был Нифонт, епископ новгородский), которые с самого начала не признали поставления Климента в митрополиты и отказались служить вместе с ним, поскольку тот был поставлен в митрополиты без санкции Константинополя (см. выше, § 1-3).
Или он приводит другую притчу: "Премудрость созда себЬ храм и утверди седмь столпов" (Притч 9:5), спрашивая своего корреспондента: "А то, славы же ли ища, пишет [Соломон]?" (Н 105, Л 14, П 120). Климент поясняет, что все это надо понимать иносказательно: Премудрость — это Божество, храм — человечество: "аки во храм бо вселисд въ щ^ть, юж[е] пр'1'ать wт пр[е]ч[и]стыа вл[а]д[ы]ч[и]ца нашеа Б[огороди]ца истинныи н[а]шь Х[ристо]с Б[о]гъ. А еже оутвердивъ 7 столпwв, сирЬч 7 соборwв с[вд]тых и б[о]гоносных н[а]ших w^]^". Таким образом, речь идет здесь о Церкви. Ср. также: "Аще ли почитаю <Л: почитати ж> бытиискых книгь б[о]говидца Mwvotà: реч[е] бо Г[оспо]дь Б[о]гъ: «Се быс[ть] Адам, ако и мы и ако един wт нас, и нЬнЬ [sic! Л: нынЬ] да не простеръ р8к8 возмет wт дрЬва жиз'н и» [Быт 3:22]. Ни ли того почитати тщеслав'1'а ра-д[и]? [т. е.: 'И эти слова (Господа) читаются (имеется в виду: толкуются) из тщеславия?']" (Н 105-106, Л 15, П 120); "Что ж[е] ми Зарож и Фаре-сwм (Мф 1:3)! Но нуждюсд их оувЬдЬти прЬводнЬ [т. е.: иносказательно, не в буквальном смысле]. Егда тщеслав'1'е и тои ес[ть]?" (Н 111, Л 19, П 122); "Или аже въ леоугитьскых книгах w wтрыгаши [ср.: Лев 11:3] Ьчь <Л: рЬчь>. Еда и то оувЬдЬти тщеслав'1'е ес[ть]?" (Н 121, Л 23, П 130); "Или на пдтое лЬто wт дрЬва асти плwд [Лев 19:25], а и то славитисд?" (Н 122, Л 24, П 130); "То ли, брате, славы ища, пиш8? Повелику соблазнилсд еси! ИцЬляеть 1[с8]с раслабленаго, им8ща 30 и 8 лЬт, на Овчии купЬли, аж[е] имать пдть притворъ [Ин 5: 2-5]. Что ли 30 и 8 лЬт? И реч[е]ть ми <Л: ли> авва [Никита Ираклийский]: к8пЬль — кр[е]щение ес[ть], идЬ пок8пасд <Л: по к8пЬли> овца Х[ристо]с [. . .]; 30 лЬт раслабленыи ес[ть] всдкъ иже въ Тр[ои]цю не вЬр8еть; wсмь же лЬт повЬсть ти Соломон, реклъ: «Да же <Л: даждь> часть седми, таче и осмом8» [Ек 11:2]. Ища сего по тонк8, тщеславити ли сд велиши, любимиче?" (Н 126, Л 26, П 134).
Слово пчш в цитате из книги Левит (11:3) читается в толковом переводе Песни Песней. Во всех других славянских текстах книги Левит в этом стихе стоит другое слово — жьваник или пища.. См.: [Алексеев 1999: 73].
40 В рукописях РНБ, ф. 536 (ОЛДП), № F.91, л. 196 об. и РНБ, ф. 536 (ОЛДП), № F.191, л. 32 об. См. выше, § II-1.
41 Значение этого обстоятельства ранее не было оценено по достоинству, поскольку прозвище Смолятич интерпретировалось как 'смолянин' (см. выше, § I-1, а также примеч. 38).
Бог1§ А. и§реп§к1) | 195
Киевская летопись после перечисления участников собора 1147 г., созванного для поставления Климента, сообщает:
Новгородьскии Нифонтъ, Смоленьскии Маноуилъ рекоста: "не есть того в законЬ ако ставити еп[и]с[ко]помъ митрополита безъ патриарха, но ставить патриархъ митрополита, а не поклонивЬ ти сд, ни слоуживЬ с тобою, зане не вздлъ еси бл[а]г[о]с[ло]в[е]ниа оу с[вд]тое СофьЬ, ни шт патриарха . Аще ли сд исправиши, бл[а]гословишисд шт патриарха, и тогда ти сд поклонивЬ" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341]42.
Климент на них "про то тджко с[е]рдце имЬа", — отмечает летописец [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341]. Нифонт в 1149 г. был заточен в Печерском монастыре43, а Мануил, по-видимому, должен был прятаться от него в
42 При этом оба епископа ссылаются на распоряжение митрополита Михаила, покинувшего Киев в 1145 г., запрещающее им служить без митрополита: "ВЬ вздла шт Михаила шт митрополита роукописание ако не до-стоить намъ безъ митрополита въ с[вд]тЬи Софьи слоужити" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 341]. По правдоподобному предположению Пл. Соколова, в тексте первоначально стояло не "въ свдтЬи Софьи", а "от свдтЬи Софьи", т. е. исходный смысл этой фразы был таков: не достоит нам служить без митрополита, поставленного в константинопольском Софийском соборе [Соколов 1913: 75]. Местоимение нам — во множественном, а не в двойственном числе — позволяет предположить, что речь идет о всех епископах Киевской митрополии, а не только об этих двух. А. В. Поппе видит в этом запрете прямое указание на то, что "Михаил сложил с себя сан митрополита" и "напоминал об исконных правах Константинополя, чтобы избежать осложнений с назначением своего преемника" [Поппе 1996: 454-455].
Как Нифонт, так и Мануил были поставлены митрополитом Михаилом: Нифонт в 1130 г., Мануил в 1137 г. (на только что созданную смоленскую кафедру).
43 Он был освобожден Юрием Долгоруким, занявшим Киев 26 августа 1149 г., и в 1150 г. вернулся в Новгород. Ср.: "Въ лЬто 6657 (= 1149 г.) иде архепископъ новъгородьскыи Нифонтъ въ Русь, позванъ Изяславомь и Климомь митрополитомь: ставилъ бо его бяше Изяслав съ епископы Русскыя области, не славъ Цесарюграду; а Нифонтъ тако мълвляше: «не достоинЬ есть сталъ, оже не благословенъ есть от великаго сбора [т. е. патриаршего синода], ни ставленъ»; а онъ [Климент] про то не бързо отрядивъ его, нъ посади и въ ПечерьстЬмъ манастыри [. . .] Въ лЬто 6658 (= 1150 г.) приде архепископъ Нифонтъ ис Кыева, пущенъ Гюргемь кня-земь; и ради быша людье НовЬгородЬ" [ПСРЛ 3 (2000): 28, 214-215].
Непонятно, зачем Изяслав и Климент позвали Нифонта в Киев — может быть, с целью увещевать его. Во всяком случае в уста Нифонта в Новгородской летописи вкладывается слова, которые в Киевской летописи приписываются Нифонту и Мануилу и относятся ко времени по-ставления Климента в митрополиты, т. е. к 1147 г.; выражение не бързо отрядивъ означает: 'через некоторое время отправил' (или: 'отставил', см.: [Срезневский, 2: стлб. 769]). Похоже, что в Новгородской летописи совмещены разновременные известия.
Смоленске: "Мануилъ Смоленьскии еп[и]с[ко]пъ иже бЪ бЪгалъ перед Климомъ", — говорит о нем летопись [ibid.: стлб. 485]44.
Летопись сообщает о грамотах, полученных Нифонтом от патриарха — видимо, речь идет о Николае IV Музалоне (1147-1151), — где давалась высокая оценка его поведению ("патриархъ [. . .] присла к нему грамоты, блажа и, и причитаа к св[д]т[ы]мъ" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 484])45; одно из посланий патриарха к Нифонту дошло до нас в составе Жития Нифонта [Кушелев-Безбородко, 4: 5; Макарий, 2: 581], однако подлинность этого документа вызывает сомнения (см.: [Poljakov 1988: 287-299]). В 1148 г. Нифонт именуется архиепископом — по-видимому, он получает этот титул от патриарха как награду за непризнание Климента Смолятича (см.: [Успенский 1998: 276-279]).
О Мануиле, епископе Смоленском, мы знаем меньше, чем о Нифонте, однако он куда более важен для нашей темы — именно потому, что он возглавлял смоленскую епархию; очевидным образом он должен был быть связан с обоими адресатами посланий Климента Смолятича — как с князем Ростиславом Мстиславичем, так и с пресвитером Фомой.
§ III-2. Мы едва ли ошибемся, предположив, что не дошедшее до нас послание Климента князю Ростиславу Мстиславичу было связано с по-ставлением Климента и с непризнанием его смоленским епископом: Климент, надо думать, отстаивал свое положение и говорил о необходимости подчинения ему как киевскому митрополиту. В своей аргументации, как мы знаем из его переписки с Фомой, он пользовался методом аллегорического толкования Св. Писания. Реакцией на это и явилось
44 По остроумной гипотезе С. Франклина, это выражение является переводом греческого семейного прозвища Мануила о ПроЗро^о?, букв. 'Предтеча' [Franklin 1984: 44; ср.: Литвина, Успенский 2010: 57, 157] (предполагается, что Мануил был дядей поэта Феодора Продрома). Даже если эта догадка верна, в летописном тексте отразились отношения Мануила и Климента (и как будто то, что он должен был скрываться от Климента).
О том, что Мануил был греком, мы знаем из летописи: Мануил характеризуется в ней как скопец и певчий, который в свое время пришел из Греческой земли с другими двумя греками к князю Мстиславу [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 300].
45 Можно было бы думать, что грамоты Николая Музалона были отправлены в 1149-1151 гг., после заточения Нифонта в Киево-Печерском монастыре (см.: [ПСРЛ 3 (2000): 28]), откуда он был освобожден Юрием Долгоруким, сторонником патриарха и противником как Изяслава, так и Климента Смолятича (см. выше, примеч. 43). Вместе с тем, если принять, что Нифонт получил титул архиепископа от патриарха — и если связывать грамоты патриарха с получением Нифонтом архиепископского титула — эти грамоты приходится датировать временем между второй пол. 1147 г. и второй пол. 1148 г. (см.: [Poljakov 1988: 299, примеч. 20]).
Бог1§ А. и§реп§к1) | 197
послание Фомы: Фома, видимо, обсуждал не столько (или не только) канонические вопросы, возникающие в создавшейся ситуации, сколько правомерность такого рода аргументации. Вместе с тем, то обстоятельство, что Климент читал послание Фомы перед князем Изяславом Мсти-славичем и "многыми послухи" (см. выше, § 11-3), заставляет думать, что этот ответ (послание Фомы) в какой-то мере касался его, Климента, статуса.
Если Изяслав Мстиславич, насколько мы знаем, всегда поддерживал Климента, то у Ростислава Мстиславича, его брата, по-видимому, были какие-то сомнения на его счет: будучи единодушны в вопросах внутренней политики (в клановой борьбе), братья могли расходиться в церковных вопросах. В своем отношении к Клименту Смолятичу Ростислав, возможно, был под определенным влиянием Мануила, епископа Смоленского. Мануил был первым епископом Смоленским; Смоленская епархия была образована по инициативе Ростислава в 1137 г., будучи выделена из переяславской46. Подобно тому как Климент был ставленником Изяслава, Мануил был ставленником Ростислава. Князь Ростислав, судя по всему, поддерживал Мануила и, соответственно, не поддерживал Климента.
Мы можем до некоторой степени судить об отношении Ростислава Мстиславича к Клименту Смолятичу по более поздним фактам.
После смерти Изяслава Мстиславича (в ноябре 1154 г.), великим князем Киевским вскоре — в марте 1155 г. — становится Юрий Долгорукий, не признававший митрополита Климента47. После этого из Константинополя в Киев отправляется новый митрополит, призванный сменить Климента Смолятича, — митрополит Константин I (| 1159)48. Константин приезжает в Киев весной или летом 1156 г., и его встречают два епископа — Мануил Смоленский и Косма Полоцкий [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 485]; Нифонт Новгородский, отправившийся на встречу нового
46 В Переяславле княжил в это время Андрей Владимирович Добрый, брат и сторонник Юрия Владимировича Долгорукого; с обоими братьями за Переяславль боролись их племянники, Изяслав и Ростислав Мстислави-чи. В связи с учреждением Смоленской епархии князь Ростислав написал уставную грамоту, а епископ Мануил — грамоту подтвердительную [Щапов 1976: 141-145].
Образование Смоленской епархии произошло, разумеется не без участия митрополита Михаила, который поставил Мануила в епископы в 1137 г.
47 До этого власть в Киеве менялась. В частности, короткое время киевский стол занимал Ростислав Мстиславич, но он сидел в Киеве всего неделю [ПСРЛ 3 (2000): 216 (под 1154 г.)].
48 Относительно времени поставления митрополита Константина см. выше (примеч. 6),
митрополита, скончался в Киеве 21 апреля 1156 г., еще до приезда Константина [ibid.: стлб. 483; ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 347; ПСРЛ 3 (2000): 216]49. Оказавшись в Киеве, митрополит Константин "испровергъши Климову службу и ставлении", запрещает в служении попов и дьяконов, поставленных митрополитом Климентом, и разрешает им служить после того, как они дадут письменное отречение от Климента (см. выше, § 1-4); он благословляет Юрия Долгорукого и, напротив, "клянет" (проклинает, предает анафеме?) покойного князя Изяслава [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 485, 503] (см. ниже).
О судьбе Климента после смерти Изяслава Мстиславича мы почти ничего не знаем. Перед приездом нового митрополита Климент должен был покинуть Киев; по всей вероятности, он уехал во Владимир Волынский к Мстиславу Изяславичу, сыну Изяслава Мстиславича50.
Так же как и Климент, Константин фактически не обладал властью над всей территорией Киевской митрополии: если власть Климента после поставления на киевскую кафедру распространялась только на южнорусские епархии, то власть Константина не распространялась, напротив, на некоторые южнорусские епархии — например, на Волынскую землю, где, видимо, нашел прибежище Климент и где, надо полагать, тот по-прежнему признавался как митрополит.
В 1157 г. скончался Юрий Долгорукий; 22 декабря 1158 г. Мстислав Изяславич, сын Изяслава Мстиславича, вместе с другими участниками похода вступает в Киев [ПСРЛ 1908, 2: стлб. 502, под 6667 г. по ультрамартовскому стилю], после чего весной 1159 г. зовет на киевский стол своего дядю, Ростислава Мстиславича51. Он хочет вернуть Климента Смолятича, однако против этого резко возражает Ростислав, заявивший:
©же мл въ правду [т. е.: по справедливости, в соответствии с установленным порядком] зовете с любовию, то и вслко иду Киеву на свою волю [т. е.: волость, самовластное правление], ико вы [по др. списку: вам] имЪти мл штц[е]мь собЪ въ правду и въ моемь вы послушаньи ходити. А се вы ивллю: "не хочю Клима оу митропольи видити [яко не] взллъ бл[а]г[о]с[ло]в[е]нии шт с[вл]тыи Софьи и шт патриарха" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 503].
49 Относительно даты смерти Нифонта см.: [Бережков 1963: 157].
50 Когда в июле 1149 г. Юрий Долгорукий временно занял Киев, Изяслав бежал в Владимир Волынский и "митрополита Клима пой съ собою" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 383]. Ср. выше, § I-2.
51 Ростислав вступил в Киев 12 апреля 1159 г., на Пасху [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 504, под 6668 г. по ультрамартовскому стилю]. Суздальская летопись говорит, что Мстислав отдал Киев Ростиславу весной 1159 г. [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 348].
А. Шре^кц | 199
Как видим, Ростислав Мстиславич говорит то, что ранее, согласно летописцу, говорили Мануил, епископ Смоленский и Нифонт, епископ Новгородский (см. выше, § 1-4)52. Как предполагал еще Макарий (Булгаков), Ростислав мог действовать по внушению Мануила [Макарий, 2: 293]53; полагаем, что влияние Мануила и ранее могло определять отношение Ростислава к Клименту.
Мстислав, однако, настаивал на том, что митрополитом должен быть Климент Смолятич, поскольку Константин «клял» его отца [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 503]:
Мьстиславъ же крЬпко прдшесд по КлимЬ, река тако: "не будет Костдн-тинъ въ митропольи, зане клдл ми шт[ь]ца" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 503].
Слово кляти может означать либо 'бранить, ругать', либо 'проклинать, отлучать от церкви'; в последнем случае речь должна идти о посмертной анафеме54.
Последовали ожесточенные споры, "Ростиславу Клима не хотдщу митрополитомъ, а Мьстиславу Костднтина не хотдщу". В конце концов было решено, чтобы на митрополичьем столе не был ни тот, ни другой и "иного митрополита привести исъ Ц[еса]рдгорода":
И тако штложиста шба ако не сЬсти има на столЬ митрополитьстемъ, и на том цЬловаста хр[е]стъ ако иного митрополита привести им[а] ис Ц[еса]рдгорода [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 503-504]55.
В результате в Киев в августе 1160 г. приезжает митрополит Феодор (| 1162 г.), поставленный в Константинополе по ходатайству Ростислава Мстиславича как великого князя Киевского [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 514515, под 6669 г. ультрамартовского стиля; ср.: Бережков 1963: 175-176]. Константин же еще раньше, после того как Киев оказался в руках
52 Ранее в Киевской летописи те же слова вложены в уста Нифонту, "егоже Климъ понуживаше служити съ собою, же ему тако молвдшеть: «НЬси приалъ бл[а]гословениа №т с[вд]тЬи СофьЬ и №т с[вд]т[а]го великаго сбора и №т патриарха, тЬм же не могу с тобою служити, ни въспоминати тебе въ с[вд]тЬи службЬ, но поминаю патриарха»" [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 484]. В Новгородской летописи эти слова Нифонт произносит, придя в Киев в 1149 г. (см. выше, примеч. 43).
53 Возражения Голубинского [1/1: 313, примеч. 1] не кажутся основательными.
54 О практике анафематствования умерших после смерти см. вообще: [Никольский 1879: 243 сл.] Именно так, например, был предан анафеме в 1606 г. Григорий Отрепьев.
55 Отметим выражение: "не сЬсти има на столЬ митрополитьстем". Оно означает, видимо: 'не быть настолованным действующим митрополитом'.
Мстислава Изяславича, был вынужден бежать в Чернигов, где и скончался в 1159 г. [ПСРЛ 1/2 (1927): стлб. 349]56.
Как видим, отношение Ростислава Мстиславича к Клименту Смо-лятичу в 1159 г. было определенно негативным.
Тем не менее, после смерти митрополита Феодора (летом 1162 г.)57 Ростислав Мстиславич отправил посольство в Константинополь с просьбой признать Климента митрополитом; однако к этому времени уже был назначен новый митрополит, Иоанн IV (1163/1164-1166/1167).
Ростислав Мстиславич не сразу согласился принять нового митрополита, поскольку у него был свой кандидат, Климент, но затем уступил. Киевская летопись сообщает под 1163/1164 г. (6672 г. по ультрамартовскому стилю):
Приде митрополитъ Иванъ в Русь, и не хот"Ь его Ростислав прийти, за-неже штрддилъ бдше Ростиславъ Гюрдту Семковича к ц[еса]р[е]ви хотд шправити Клима въ митрополью [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 522; ср.: Бережков 1963: 176]58.
Это последнее упоминание о Клименте Смолятиче в исторических источниках. Дальнейшая его судьба остается неизвестной.
Позиция князя Ростислава в целом выглядит достаточно последовательной: в соответствии с каноническими правилами о н п р и з н а -ет лишь митрополита, поставленного с санкции пат р и а р х а. Поэтому он настаивает на том, чтобы поставление Климента было санкционировано патриархом (князь же Изяслав на этом, похоже, не настаивал).
IV. Послание Ростиславу Мстиславичу
§IV-1. О чем же писал Климент Смолятич князю Ростиславу? Мы можем попытаться это понять, исходя из его послания к Фоме, пресвитеру
56 Весной 1159 г., когда состоялись переговоры Мстислава Изяславича и Ростислава Мстиславича, Константин был еще жив.
57 Киевская летопись сообщает о смерти митрополита Феодора под 6671 ультрамартовским годом [ПСРЛ 2 (1908): стлб. 522]. О проблемах, возникающих при интерпретации этого сообщения, см.: [Бережков 1963: 176, ср.: 334, примеч. 110; Карпов 2016: 408].
58 Слово оправити, возможно, имеет то же значение, что исправити в словах Нифонта Новгородского и Мануила Смоленского, которые мы цитировали выше (см. § I-4): "Аще ли сд исправиши бл[а]гословишисд шт патриарха. . ." — речь идет, видимо, о легимитизации положения Климента Смолятича.
Гюрята Семкович — посол киевского князя (Ростислава Мстиславича), отправленный в Константинополь, для того чтобы Климент Смолятич получил благословение на митрополию.
Бог1§ А. и§реп§к1) | 201
смоленскому. Что-то сказано здесь прямо (так, мы точно знаем, что в послании Климента Ростиславу был упомянут Фома, которому Климент что-то "вменил", см. § 11-4), о чем-то приходится догадываться.
Так, например, Фома в своем послании ссылался на своего учителя Григория, ученого книжника, которого Климент знал и даже готов назвать святым59.
Вот что пишет Климент в начале послания к Фоме, по-видимому, не подвергшемуся редактуре Афанасия:
А еже <Л: аже> сожалил <Л: съжалалъ> еси, шже тд есмь вмЬнилъ, а Б[о]гъ <Л: Богъ ми> свЬдЬтел[ь], ако не иск8шаа твоего <Л: того> бл[а]го-оум!а, но ако просто писавь. Да аще того не моглъ еси раз8мЬти, то вс8е приводиши на мд оугчителеи <в1е! Л: учителд> своего Григорд. Реч[е]ши бо: "Оу Григорд бесЬдовал есмь ш сп[а]сен1и д[8]шевнЬмь". А еда <Л: егда> коли порекох ли оукорих Григорд? Но еще исповЬдаю, ако не токмо праведенъ, но и пр[е]п[о]доб[е]нь, нъ аще дерзо рещи, с[вд]тъ есть. Но обаче того аще <Л: еще> не оучилъ тд, то не вЬдЬ, штк8д8 хощеши по-р8чившадс[д] тебЬ д[8]ша р8ководити, Григорю бо и тебЬ того не вЬдати (Н 104, Л 13-14, П118)60.
Этот пассаж следует непосредственно за текстом, который мы уже приводили выше (см. § 11-4), — текстом, где говорится о послании Климента князю (Ростиславу):
Егда к тобЬ что писах, нъ ни писах, ни писати имам [. . .] Аще и писах, но не к тебЬ, но ко кн[д]зю. . .
Судя по всему, цитированный выше пассаж (слова о Григории) относится именно к этому посланию — к письму Климента князю Ростиславу, которое стало известно Фоме и которое спровоцировало его (Фомы) ответ Клименту.
59 Ко времени написания послания к Фоме Григория, по-видимому, уже не было в живых: Климент говорит о нем в прошедшем времени.
60 Перевод: "А что ты осерчал, что я тебя приписал (обвинил), то видит Бог, что я писал просто (без умышления), не искушая твоего благого ума. И если ты не смог этого понять, напрасно ссылаешься на своего учителя Григория. Говоришь: «С Григорием беседовал я о спасении душевном». Да разве я упомянул или укорил Григория? Я считаю, что он не только праведен, но и преподобен, и, осмелюсь сказать, свят. Но если он не учил тебя (тому), то не знаю, как ты можешь руководить порученными тебе душами, раз ни Григорию, ни тебе это неведомо".
Отметим противопоставленность слов преподобный и святой (ср. преподобие 'добродетель', преподобный 'добродетельный' [Срезневский, 2: стлб. 1681]).
Итак, Климент в письме князю Ростиславу в чем-то упрекнул Фому — или тем или иным образом упомянул его в полемическом контексте, — но написал это "просто", без умышления, никак не искушая "благоумие" Фомы (см. выше, § 11-4). Фома, однако, этого не понял — или же не захотел понять — и обсуждал в этой связи со своим учителем Григорием тему душевного спасения. Но если Григорий не смог тебе этого объяснить, не знаю, — говорит Климент, — как ты можешь руководить порученными тебе душами, раз ни тебе, Фоме, ни Григорию это неведомо.
Как видим, под душевным спасением имеется в виду не сотериоло-гия в широком смысле, но конкретно душепастырская работа — руководство священнослужителем порученными ему душами (которое предназначено для их спасения). Речь идет о пастырских (в случае Фомы) или архипастырских (в случае Климента) обязанностях.
В чем-то взгляды Григория (и, соответственно, Фомы) и Климента на душевное спасение не совпадали? В чем же именно? Не связано ли это каким-то образом с отказом Мануила, их епископа, подчиняться Клименту?
Мысль Климента, возможно, следующая: нет спасения вне Церкви, которую представляет первоиерарх (в данном случае — митрополит). Если ты не подчиняешься митрополиту, как ты можешь руководить порученными тебе душами, заботясь о их спасении?
О Григории, наставнике Фомы, Климент вспоминает затем в связи с проблемой иносказательного толкования Священного Писания. Он еще раз подчеркивает, что не стыдится его назвать святым. Он упоминает его знание греческого, подчеркивая, впрочем, что уровень его образованности является вполне обычным, но не выдающимся. Ср.:
Поминаю же пакы реч[е]наго тобою оучителд Григор!а, егоже и <Л: нет> с[вд]та рекъ <Л: реклъ>, не стыжюсд. Но не сВдд его хощВ рещи, но истиньствВа: Григорей зналъ алфу, акоже и ты, и витВ, под[о]бно и <Л: нет> всю 20 и 4 словесъ грамотВ. А слышиши ты <Л: нет> ю <Л: нет> оу мене мВжи, имже есмь самовидець, иже может единъ рещи алфу, не рекВ на сто или двЬстЬ или триста или 4ста, а витВ також[е] (Н 126-127; Л 26; П 135).
Речь идет о схедографии (б%е8оураф1а от а^о? 'упражнение' и урафм 'пишу')61 — составной части византийского образования, высшем курсе
61 Ср. другие переводы слова a/éSoç как компонента слова axsSoypa^ia: 'грамматический разбор слова' [Голувинский 1904: 50-51], 'sketch, improvisation' [ÀGAPITOS 2013: 89], 'note, composition' [Kazhdan 1991]. Это слово производят от axiÇw 'раздираю, расщепляю, разлагаю'; в соответствии с этой этимологией a/éSoç могло бы переводиться как 'анализ'.
греческой грамотности, предполагающем заучивание наизусть текстов (примеров) на каждую букву алфавита (см.: [Голубинский 1904; Гранстрем 1970: 24; Литвина, Успенский 2010: 58)62. Ср. сходный фрагмент в компилятивном сборнике сер. XVI в. — в толковании с именем Климента Смолятича ("А се толк Климента митрополита", см. выше, § 11-1):
Кто может оувЬдати алъфЬ сил8 или выты [род. пад. от вита] разгадана на три ста или на четыре без Бож!а дарована. Но поз'наите се иже самъ Г[оспод]ь рече: "Без' мене бо не оумЬете ни можете что твшрити". Не плшт'нымъ то 8момъ разоумЬти мощ'но но д[8]хшв'нымъ (РГАДА, ф. 381 (МГАМИД), № 478/958, л. 379 об.; см.: [Вершинин 2017: 23])63.
Похоже вообще, что Климент относится к Григорию с некоторым скепсисом, возлагая на него ответственность за невежество Фомы. Ср. в конце послания к Фоме:
Повелик8, брате, дивлюсд, аще тако оул8чиль <Л: 8чилъ> тд Григоръ, аще бо ш всемъ томъ не дал ти выникн8ти <Л: выкн8тш>. ©т <Л: то> дивлюсд! (Н 136; Л 31; П 140).
§ 1У-2. В другом месте Климент Смолятич прямо цитирует свое послание к князю (см. выше, § 11-4):
Но ш писанш моем воспоминаю, иже къ кн[д]зю твоем8, к моем8 же напрЬсн8 г[осподи]н8.
Эта фраза в принципе может относиться к предыдущему либо последующему тексту, но, судя по контексту, относится к тексту последующему (который вводится союзом понеже). Далее следует отсылка к книге Притчей (30:15), где говорится о пиавице как образе ненасытности, и при этом поясняется, что речь идет о стремлении к власти и славе, которое присуще не только светским людям, но и монахам. Несомненно, Климент говорит о себе.
Поставление Климента Смолятича в митрополиты, очевидно, наводило на подозрения такого рода, и Клименту приходилось отвечать
62 Ср. схедографический лексикон XII в., состоящий из стихов, расположенных в алфавитном порядке (AeZ'Kov a^sSoypa^ixov, см. изд.: [Boisso-nade 1832: 366-412; ср. также: Robins 1993: 146-147]). Нечто подобное, несомненно, и имел в виду Климент Смолятич. Схедография относилась к школьному образованию: ей обучались дети 10-12 лет (см.: [Agapitos 2013: 61-62]).
63 Написание выты, вместо виты (греч. (З^та), может указывать на южнорусское происхождение протографа данного фрагмента.
на подобные обвинения. Об этом он и писал, по-видимому, князю Ростиславу, признавая, что он боролся с этими искушениями, которые, как он говорит, являются вообще естественным следствием человеческой природы. В этой связи Климент в очередной раз защищает аллегорический метод толкования, отвечая на упрек Фомы, что он, Климент, пишет философией (см. выше, § II-3).
Приведем полностью весь этот пассаж:
Но ш писанш моем воспоминаю, иже къ кн[д]зю твоемВ, к моемВ же на-прЪснВ г[осподи]н8*. Понеж[е] <И: е; Г: есть> и <И, Г: нет> пТавица оноа не <Л: нет> оустрегохсА (Притч 30:15). ПТавицю оубо гл[агол]еть Пи-санТе и власть и слава, щкож[е] не ток мо ervnTAHWM, но и ер[о]-с[а]лимЛАНОМ послЪдает <И: въслЬдоукть> добро <Л, И: и до гроба>*\ А егvптAне <Л, И: нет> сат[ь] мирьстТи, иер[о]с[а]лимлАне ж[е] мниси. Славы иж[е] <Л: же> и сласти <Л, И, Г: власти> не токмо мирьстТи <И, Г: мирьстии Ьдини> желають, но и мниси <И, Г: чьрньци>, еАЖ[е] <Г: еюже> хотЪнТе комаждо нас послЪдаеть и <Л: нет> до гроба. Аще бо и кто нас во глабока старость доидеть <И, Г: доидемъ>, то и та никакого <И, Г: никако> ж[е] славолюбТа <Л: словолюбьд; Г: славою любд> остатис[А] <Г: шстати> не может <И: можемъ; Г: можемсд>. Ибо и <Л: идш къ> диктатора моемwу <sic! Л, И, Г: моему> штнемогша чювьствеными и веществены-ми <И, Г: безвеществьны(ми)> расбойникы иерихонска прехода еж[е] wт Ер[о]с[а]лима (ср.: Лк 10:30). И диктаторъ оумъ сказаетсА, тЪм-же гл[агол]ет: "и оубо <Л: оубо и; И, Г: ибо и> оума моема штнемогша <Г: штнемогшю сд>"; чювьственыи же <И, Г: чювьствьный же рекше видимый> и безвещественыа расбойникы гл[агол]ет бЪсы; Ерихон же миръ сказаетсА. Се бо и <Л, Г: нет> въ Еуа[н]г[е]лТи оуказает <Л, И: оуказа; Г: рече> Г[оспод]ь н[а]шь 1[са]с Х[ристо]с, гл[агол] а: "Ч[е]л[о-вЪ]кь схожааше шт Иер[о]с[а]лима на Ерихонъ и в расбоиники <Г: разбой> впаде, и съвлекше й <Г: нет>, к\звы возложиша на нь" (Лк 10:30). Едемь оубо Иер[о]с[а]лимь сказаетсА <И, Г: гл[аголе]тьсд>. Иерихон же миръ, ч[е]л[ов^]къ же исходАи <И, Г: исходди> Адамъ, расбоиници ж[е] <Л: иже> бЪси, прелщенТем бо тЪхъ боготканныа одежда обнажисА <Л: обнаже и; Г: шбнажиша>, раны же гл[агол]ет грЪхи***.
Что <Л: чсо> филосое[!]ю писах, не свЪмь! Х[ристо]с реклъ с[вд]-тымь оуч[е]н[и]ком и ап[о]с[то]ломь: "Вамь ес[ть] дано вЪдати таины ц[еса]рств!а <Л: ц[еса]рства>, а прочим въ притчах" (Мф 13:11, Лк 8:10, ср.: Мк 4:10). То ли, любимиче, филосое[!]а, еюже славы ищ8 шт ч[е]л[овЪ] къ? (Н 123-124, Л 24-25, П 132, И 161-162, Г 161-162)64.
64 Перевод: "Но вспоминаю о своем писании ко князю твоему, а моему на веки господину: Ибо «и пиявицы той я не уберегся». Пиявицей называет
Бог1§ А. и§реп§к1) | 205
Примечания к тексту:
* Эта фраза есть только в послании Климента Фоме (Н, Л). Она не читается в Изборнике и в "Словесах избранных. . ." (И, Г), см. ниже. После этой фразы текст послания дословно совпадает с этими двумя источниками (и мы приводим соответствующие разночтения).
** В "Словесах избранных. . ." (Г) отсутствует конец фразы: "акож[е] не ток'мо егуптдншм, но и ер[о]с[а]лимлдном послЬд8ет <И: въслЬдоукть> добро <Л, И: и до гроба>".
*** Здесь заканчиваются совпадения послания Климента к Фоме с Изборником и со "Словесами избранными. . .".
Необходимо отметить, что цитированный пассаж, за исключением обращения к Фоме в начале и в конце — а именно весь текст от слов "шавица оноа не оустрегохсд. . ." до слов ". . . раны же глаголет грЬхи" (мы выделили этот текст, отметив его полужирным шрифтом), — находит дословное соответствие как в Толстовском изборнике нач. XIII в. (РНБ, Q.п.I.18, л. 161-162; см. изд.: [Шдтновзка 1987: 161-162]), так и и в "Словесах избранных. . .", приписываемых Григорию Богослову (РГБ, ф. 304.1 (Тр.-Серг.), № 122, л. 155, см. изд.: [Никольский 1892: 161-162]); разночтения с текстом послания Климента показаны сиглами И и Г. Как видно из представленного материала, Изборник и "Словеса избранные. . ." практически совпадают друг с другом в этом месте; по-видимому,
Писание властолюбие и славолюбие, которые не только египтян, но и иерусалимлян преследуют до гроба. Египтяне — это миряне, иерусалим-ляне же — монахи. Славы же и власти не только миряне желают, но и монахи; желание это преследует каждого из нас до самого гроба; даже если кто из нас достигнет глубокой старости, то и тогда не может избежать славолюбия. Ибо и диктатор мой изнемог от чувственных и духовных (бесплотных, невещественных) разбойников на пути из Иерусалима в Иерихон. Диктатором ум называется, так что здесь сказано: «И ум мой изнемог»; чувственными же, то есть видимыми, и духовными (бесплотными, невещественными) разбойниками называются бесы; Иерихоном же называется мир. На это в Евангелии указывает Господь наш Исус Христос, говоря: «Человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, и, раздевши его, изранили его». Иерусалимом называется Эдем, Иерихоном же — мир, исходящий же человек — Адам, разбойники же — бесы, ибо их прельщением обнажился он от боготканной одежды, ранами же именуются грехи.
Что я по-философски писал, не пойму! Христос сказал апостолам, святым ученикам: «Вам дано знать тайны царствия Божьего, а остальным — в притчах». Это ли, любимый, философия, с помощью которой я славы ищу пред людьми?".
Латинизм диктатор заимствован не непосредственно из латыни, а из греческого. Слово Зататыр встречается в патристической литературе. См.: [Би Сапсе 1688, 1: 310-311] (со ссылкой на схолию к Григорию Богослову).
Климент Смолятич пользовался славянским протографом обоих сочинений (см. аргументы: [Никольский 1892: 46 сл.]; ср. другую точку зрения: [Понырко 1992: 98 сл.])65.
Итак, перед нами цитата из какого-то вопросо-ответного сочинения. Эта цитата как-то связана с не дошедшим до нас посланием Климента Смолятича князю Ростиславу Мстиславичу — но как именно? Должны ли мы думать, что Климент вставил эту цитату (цитируемый текст) в свое послание князю, предполагая, может быть, что князю известен ее источник? Или — другая возможность — Климент написал что-то князю, а в письме Фоме, ученому книжнику, выразил то же содержание ученым образом? В первом случае предполагается двойное цитирование: в письме Фоме Климент вставляет цитату из послания князю, которая, в свою очередь, представляет собой цитату из протографа Толстовского изборника и "Словес избранных. . .". Во втором случае перед нами прямая цитата из этого источника. Как бы то ни было, содержание данного текста вполне понятно: Климент говорит здесь об искушении славой и властью.
И в начале послания к Фоме, говоря непосредственно от своего лица (а не цитируя другой какой-то текст), Климент ассоциирует славу с богатством и властью66:
Но чюдо реч[е]ши мнЬ: "Славишис[л]". Да скажю ти с8щих славы хотл-щих: иже прилагают домъ к дом8, и села к селомъ (Ис 5:8), изгои же и слбры, и бърти, и пожни, ллда же, и старины, шт них же шкаанныи Климь
65 Это отнюдь не единственная цитата из того, что можно было бы назвать протографом обоих названных сочинений. См. перечень соответствий между Посланием Климента Смолятича и Толстовским изборником: [Никольский 1892: 56].
К числу таких соответствий относится, между прочим, и цитата из толкований Никиты Ираклийского на слова Григория Богослова. Климент дважды ссылается на Никиту Ираклийского (см.: [Понырко 2008: 135]); одна из этих цитат находит соответствие в Изборнике [Никольский 1892: 125-126]. Н. В. Понырко предположила, что Климент Смолятич перевел толкования Никиты Ираклийского (см.: [Понырко 2008]). Это мнение было оспорено А. М. Бруни, указавшего, что цитаты в послании Климента существенно отличаются от древнейшего перевода толкований Никиты (см.: [Понырко 2008; Бруни 2013]). По-видимому, фрагменты из сочинений Никиты Ираклийского, которые цитирует Климент, находились в составе какого-то компилятивного вопросо-ответного сочинения и были переведены на славянский язык в составе этого сочинения.
66 Ср., вместе с тем, противопоставление чести и славы в "Слове о полку Иго-реве" ("ищуще себе чти, а князю славЬ" [Слово 1950: 12-13]), где честь, в отличие от славы, понимается, видимо, как вознаграждение, т. е. ассоциируется с материальными ценностями (см.: [УспЕнский 2010: 234, примеч. 11]).
й^лш свободен. Нъ за домы, и села, и борти, и пожни, сдбръ же и изгои — землж 4 лакти, идЪже гршб копати, емВ же гробВ самовидци мнози. Да аще гроб свои вижю по всд дни седмь краты, не вЪмь, шткВдВ славити ми сл. Не бо ми, реч[е] <Л: нет>, мощно иного пВти имЪти до ц[е]ркви, кромЪ гроба <Л: хлЬба>. Аще похотЬлъ бых славы, по великВ Злато-азычникВ <Л: ЗлатословесникВ>, то не чюд[о]: мнози богатство прЪзрЪша, славы же ни единъ*. А первое искалъ бых власти по своеи силЪ. Но съвЪдыи с[е]рдца и шбистьл <Л: бытьл>**, Тъ единъ съвЪсть, но <Л: нет> елико молихсл, да бых избавилсл власти. Паки ли по Его смотренш, а слВчить ми сл <Л: сл то>, сВпротивити ми сл Ему нЪсть лЪпо (Н 104-105, Л 14, П 118, 120)67.
Примечания к тексту:
* Приписываемая здесь Златоусту фраза соответствует греческой поговорке ПоХХо1 тот тсXouтov £^íаnаav ттр обЗг^ [ВЕРШИНИН 2017: 25].
** Выражение "съвЬдыи с[е]рдца и шбистьл" представляет собой цитату. См. толковый Апостол 1220 г. (ГИМ, Син. 7, л. 19), толкование на (Рим 2:29): "нъ испы-таа сердьца обистик и оутробы (кар8£а? v£фpou?)" [Горский, Невостру-ев 1857: 152; Воскресенский 1879: 67; Срезневский, 2: 510]. Ср. также: "Азъ Г[оспод]ь испытал с[е]рдце 1 искВшали оутробы" (Иер 17:10), "Азъ есмь испытааи с[е]рдца и оутробы" (Откр 2:23); цит. по Острожской Библии 1581 г. (лл. 101 об., 61 об. соответствующих книг этого издания). — В другом месте послания к Фоме Климент говорит: "испытает бо [Бог] с[ер]дца и оутробы" (Н 109, Л 17, П 130).
Итак, в послании Фоме Климент говорит об искушении властью. Об этом же он писал, насколько можно понять, и князю Ростиславу.
67 Перевод: "Чудно ты говоришь мне: «Славишься». Скажу тебе, кто хочет славы: те, кто, кто присовокупляет дом к дому, села к селам, умножает холопов и крестьян, борти, пожни, поля и владения. От всего этого окаянный Клим совсем избавлен. Вместо домов, сел, бортей, пожень, крестьян и холопов — только земля в 4 локтя, чтобы ископать гроб (могилу), который многие видели. И если вижу свой гроб по семи раз на день, не знаю, где тут мне славиться. Ведь, как сказано, нет другого пути к церкви, кроме гроба [имеется в виду, видимо, аскетическая практика, отказ от земных благ как средство очищения души]. Если бы я захотел славы, это, по словам великого Златоуста, не было бы удивительно: «Многие пренебрегали богатством, славой же — никто». И прежде всего искал бы власти соразмерно со своими возможностями. Но Тот, Кто ведает сердце и естество человека, Тот один только знает, сколько я молился, чтобы избавиться от власти. Если же, по Его изволению, этому (суждено) со мной случиться, сопротивляться Ему мне не подобает".
О союзе пакы ли а см.: [Срезневский, 2: 867; СЛРЯ XI-XVII вв., 14: 127]. О словах изгои 'крестьяне', ллда 'terra inculta' см.: [Никольский 1892: 79].
§ 1У-3. Еще одним местом, которое, может быть, имеет отношение к нашей теме, является следующее:
Ч[е]л[овЬ]къ [. . .] почтен Б[о]гомъ, вещью пещь <Л: вЬщь> шчищает. Да аще мы оубо тварь с8ще Б[о]ж!а, шт Него сотвореною тварш дЬйств8емъ, акш ж[е] хощем, то, что ны ес[ть], возлюбленш, пач[е] наипаче <Л: ина паче> помышлдти о Б[о]sЬ, Егшж[е] совЬта и прем[8]дрости н[а]шь оумъ ни х8дЬ достигн8ти не можеть, — не токмо ж[е] н[а]шь оумъ, но и ти с[вд]т!и анг[е]ли и арханг[е]ли и всд чиноначал!а. То нЬс[ть] ли Ем8 лЬпо дЬйствовати ш т Него сътворе[н о]ж т в а -р!ю, акоже хощеть оуправлдти великоимениты свои корабль. Смотрешю же Его нЬс[ть] ны сд лЬпо с8противити, токмо славити и бл[а]годарити, акшж[е] придхшм законнад и бл[а]г[о]д[а]ть-над с[вд]тых писанш шт о бщего вл[а]д[ы]кы, Г[оспод]а н[а]ше-г[о] 1с[у]с Х[ри]с[т]а, сп[а]са и правителд н[а]ших д[8]шь, шт с[вд]тыих и б[о]ж[е]ственых Его ап[о]с[то]лъ, по дар8 и бл[а]г[о]д[а]ти и силЬ Д[8]-ха. Да держимсд оубо, возлюбленны, за т8 предлежащ8ю надеждю, не оукландющес[д] ни на шуж, ни на десно, да не в самое то дно падемсд <Л: нет> паг8бы впадемсд, но ко ц[е]рковнымъ истиннымъ и честны мъ с[вд]т[ите]лемъ грд [д 8]ще, и тако дойдемъ вышнид свЬтлости въ приходдщемъ ц[еса]рств!и г[о]с[под]а н[а]шег[о] 1су[с] Х[ри]с[т]а. . . (Н 134-135, Л30-31, П 134)68.
Речь идет, насколько можно понять, о Церкви (корабле, которым управляет Бог через свои творения), и о об апостольской преемственности: святители (епископы) восприняли закон и благодать от "общего вла дыки", Иисуса Христа, через его апостолов. Христос именуется "правителем наших душ", что заставляет вспомнить то, что говорит Климент об обретении "душевного спасения" (см. выше, § IV-!)69. Ассоциация
68 Перевод: "Человек, будучи почтен Богом, вещью вещь очищает. Коль мы творение Божие и действуем, как хотим, Им же сотворенным творением, надлежит нам, возлюбленные, все более и более помышлять о Боге, замысел и премудрость Которого не только мы ни мало постигнуть не можем, но (не могут) и святые ангелы, и архангелы, и все ангельские чины. Не подобает ли Ему действовать, как Он хочет, Им же Самим сотворенным творением, чтобы управлять великославным Своим кораблем? Нам же не подобает промыслу Божию противиться, (но) только славить и благодарить, поскольку мы приняли закон и благодать от общего владыки, Господа нашего Исуса Христа, спасителя и правителя душ наших, от святых и божественных Его апостолов, по дару, и благодати, и силе (Святого) Духа. Будем же держаться, возлюбленные, за поданную нам надежду, не уклоняясь ни влево, ни вправо, чтобы не ввергнуться на дно пагубы, но, устремляясь к истинным и достойным святителям, достигнем высшей светлости в грядущем царстве Исуса Христа. . ."
69 Ср. тот же образ в Житии Авраамия Смоленского (в цитате из Повести от отца духовного к сыну духовному): "Корабль есмы мы, кормникъ же
Церкви с очищением отвечает старославянскому наименованию священника — чиститель, ср. великыи чиститель как обозначение архиерея [Соболевский 1910: 121-123; Алексеев 1999: 73; БДБ, 4: 871].
Обращает на себя внимание слово возлюбленми — во множественном числе. Оно свидетельствует о том, что этот текст не может быть обращен к Фоме и, следовательно, едва ли может принадлежать посланию к Фоме. Не может ли это быть цитатой из послания Климента к князю Ростиславу? Может быть, Климент обращался не только к князю, но и к отколовшейся от него пастве (подданным смоленского князя)? Разумеется, это не более чем гипотеза70.
* * *
Подведем итоги нашему анализу. Они сводятся к следующим тезисам.
I. После поставления в митрополиты Климент Смолятич написал послание в Смоленск князю Ростиславу Мстиславичу. Это послание было связано с тем, что смоленский епископ Мануил отказался признать Климента. В послании Климент, по-видимому, оправдывал свое поставление и призывал к подчинению, апеллируя к Священному Писанию и сопровождая его аллегорическими толкованиями.
II. Этот метод аргументации вызвал протест смоленского священника Фомы, которого митрополит Климент упомянул — в полемическом контексте — в письме к князю Ростиславу. Послание Фомы Клименту, в сущности, является ответом на послание Климента князю Ростиславу Мстиславичу.
III. Очевидно, что князь Ростислав, получив послание Климента, познакомил с ним представителей церкви. Возможно, Фома был княжеским духовником. В любом случае, наставления, полученные от простого священника, должны были показаться Клименту оскорбительными (ср. его реплику: "Аще и писах, но не к тебЬ, но ко кндзю. . .", § II-4).
Богъ, всего мира направляя и спасая своими присными рабы, реку же про-рокы и апостолы, святителя и вся оучителя Божiа. . ." [Розанов 1912: 14].
70 Обращение "возлюбленш" содержится еще в одном месте послания к Фоме: "расмотрлти ны ес[ть] лЬпо возлюбленш и разВ[мЬ]ти. Виж бо, ако ж[е] <Л: нет> се шгнь о камешл исЬкаем, и шт дрЬва исходл иже со-ставллем есть и съгнЬщаемъ человЬчьскыми, веществеными рВками. Ег-да же силВ из горЬша приимет шгнь, смотри како ти ч[е]л[овЬ]чьскыми хытростьми чистЬйшаа вещь влагаема въ нь шчищаетсл. . ." (Н 109-110; Л 17; П 134). Перевод: "Смотри, как огонь высекается из камня и, исходя из дерева, возникает и возжигается; когда же разгорится, смотри, как человеческой хитростью самая чистая вещь, положенная в огонь, очищается. . .". Ср.: "Б[о]гъ бо шгнь полдал (Втор 4:24; Евр 12:29) и шчищаа грЬхы" (Н 108; Л 16; П 128).
IV. С точки зрения Фомы, аргументация Климента является ничем иным, как "философией", т. е. чисто умозрительными рассуждениями, не имеющими отношения к существу дела. Послание Климента к Фоме — дошедшее до нас, — собственно говоря, и посвящено обоснованию правомерности такого подхода (т. е. аллегорического толкования как метода аргументации).
V. Таким образом, послание Климента князю Ростиславу и послание Фомы Клименту, строго говоря, посвящены разным сюжетам, хотя и вызвано одним и тем же событием — поставлением Климента в митрополиты.
VI. Послание Фомы было написано, надо полагать, с ведома — и, может быть, по прямому приказу — князя Ростислава (это особенно вероятно, если Фома был княжеским духовником). Именно поэтому, по-видимому, Климент счел нужным познакомить с этим посланием (посвященным специальной богословской проблематике) своего князя, Изяслава Мстиславича, и других свидетелей и сообщить им причину послания к нему Фоме: ясно, что причина эта кроется не только в методе толкования Писания, хотя именно этот метод становится предметом обсуждения.
Не случайно в начале послания Фоме Климент говорит о том, что он не искал богатства, и славы и власти, вскрывая таким образом подоплеку развернувшейся полемики. Такого рода обвинения и лежали, видимо, в основе послания Фомы.
VII. Равным образом и ответное послание Климента, скорее всего, было не только обращено к его непосредственному адресату (Фоме), но предназначено для более широкой аудитории — в первою очередь, для князя Ростислава. Таким образом, как то, так и другое послание было, видимо, рассчитано на общественный резонанс.
Цитируемая литература
Абрамович 1911
[Абрамович Д. И., подг. текста, коммент.,] Патерик Киевского Печерского монастыря (= Памятники славяно-русской письменности, изданные Археографической комиссиею, 2), С.-Петербург, 1911. Алексеев 1999
Алексеев А. А., Текстология славянской Библии, С.-Петербург, 1999. Анисимова 2017
Анисимова Т. В., "Фрагменты Послания митрополита Климента Смолятича к пресвитеру Фоме в Тихонравовском хронографе и библейском Сборнике Троице-Сергиева монастыря", Ра!аео$1ау1са, 25/2, 2017, 63-79.
БАРАНКОВА 2008
Баранкова Г. С., "Древнейшее русское каноническое сочинение киевского митрополита Георгия", Русская речь, 5, 2008, 84-93.
Бенешевич 1906
Бенешевич В. Н., Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований, 1, С.-Петербург, 1906 [репринт: Syntagma XIV titulorum sine scholiis secundum versionem Palaeo-Slovenicam, adjecto textu Graeco e vetustissimis codicibus manuscriptis exarato (= Subsidia Byzantina, 2b), Leipzig, 1974].
-1987
Бенешевич В. Н., Древнеславянская кормчая XIVтитулов без толкований, 2, Ю. К. Бегунов, И. С. Чичуров, Я. Н. Щапов, ред., София, 1987.
Бережков 1963
Бережков Н. Г., Хронология русского летописания, Москва, 1963. Бодянский 1848
Бодянский О.М., "Славянорусские сочинения в пергаменном сборнике И. Н. Царского", Чтения в Обществе истории и древностейроссийских при имп. Московском университете, 7, 1848, Отд. II, xv-xxii, 1-20.
Бруни 2013
Бруни А. М., "К сопоставительному изучению византийской и древнейшей славянской традиций толкований Никиты Ираклийского к словам Григория Богослова", in: Палеография, кодикология, дипломатика: Современный опыт исследования греческих, латинских и славянских рукописей и документов (Материалы. Международной научной конференции в честь 75-летия доктора исторических наук, члена-корреспондента Афинской академии Бориса Львовича Фонкича, Москва 27-28 февраля 2013 г.), Москва, 2013, 29-42.
Будилович 1875
Будилович А. С., XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи императорской Публичной библиотеки XI века: Критико-палеографический обзор, С.-Петербург, 1875.
Бычков 1882
Бычков А. Ф., Описание церковнославянских и русских рукописных сборников императорской Публичной библиотеки, 1, С.-Петербург, 1882.
Вершинин 2017
Вершинин К., "Послание Климента Смолятича и толковые сборники", in: Текстология и историко-литературный процесс, 5, Москва, 2017, 16-27.
Веселовский 1974
ВЕСЕловский С. Б., Ономастикон: Древнерусские имена, прозвища и фамилии, Москва, 1974. Владимиров 1893
Владимиров П., "Критико-библиографические заметки об изданиях и исследованиях по русской словесности за 1892 год", Университетские известия [Университета св. Владимира в Киеве], 3/1, 1893, отд. V, 1-52.
Воскресенский 1879
Воскресенский Г. А., Древнеславянский перевод Апостола и его судьбы, до XV в.: Опыт исследования языка и текста славянского перевода Апостола по рукописям XII-XV вв., Москва, 1879.
Гиппиус 2016
Гиппиус А. А., "К прочтению надписи № 3541 Софии Киевской", in: Восточная Европа в древности и средневековье. XXVIII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Вла-
димира Терентьевича Пашуто, Москва, 20-22 апреля 2016 г. Письменность как элемент государственной инфраструктуры, Москва, 2016, 79-81.
Голувинский 1901-1917, 1-2
Голувинский Е. [Е.], История русской церкви, 1 (изд. 2-е, испр. и доп.) - 2, Москва, 19011917.
--1904
Голувинский Е. [Е.], "Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков так называемой схедографии, представлявшей собой у последних высший курс грамотности", Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук, 9/2, 1904, 49-59.
Горский, Невоструев 1857
Горский Александр, прот., Невоструев К. И., Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки, 2: Писания святых Отцев, 1: Толкование Священного Писания, Москва, 1857.
Гранстрем 1970
Гранстрем Е. Э., "Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом»", in: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, 25, Москва, Ленинград, 1970, 20-28.
Дело Никона 1897
Дело о патриархе Никоне. Издание Археографической комиссии по документам Московской Синодальной (бывшей Патриаршей) Библиотеки, С.-Петербург, 1897.
Живов 2017, 1-2
Живов В. М., История языка русской письменности, 1-2, Москва, 2017. Истрин 1922
Истрин В. М., Очерк истории русской литературы домонгольского периода (XI-XIII вв.), Петроград, 1922.
Карпов 2016
Карпов А. Ю., Русская Церковь X-XIII вв.: Биографический словарь, Москва, 2016. Корниенко 2015
Коршенко В. В., Корпус графт Софи Кшвськог, 5: ПридЫ свв. Ъакима та Анни (твденна сторона), Кшв, 2015.
Кушелев-Безвородко, 1-4
Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г. КушЕЛЕВым-БЕзьородко, 1-4, С.-Петербург, 1860-1862.
Лавровский 1894
Лавровский Л. Я., Послание митрополита Климента Смолятича к Фоме, пресвитеру смоленскому, как историко-литературный памятник XII века, Смоленск, 1894.
ЛитвинА, Успенский 2010
ЛитвинА А. Ф., Успенский Ф. Б., Траектории традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI - начала XIII века, Москва, 2010.
Лопарев 1892
Лопарев Хр., Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме: Неизданный памятник литературы XII века (= Памятники древней письменности. Издание Общества любителей древней письменности, 90), С.-Петербург, 1892.
Лосева 2001
Лосева О. В., Русские месяцесловы XI-XIV веков, Москва, 2001.
ЛящЕНКО 1900
Лященко А. И., Заметка о сочинениях Феодосия, писателяXIIвека [оттиск из: Jahresbericht der Reformierten Kirchenschule für 1899-1900], С.-Петербург, 1900. МАКАРИй, 1-7
Макарий (Булгаков), митр., История русской церкви, 1-7, Москва, 1994-199771. Мстисл. ЕВ.
Мстиславово евангелие (между 1103 и 1117 г.), ГИМ, Син. 1203, по изд.: Жуковская Л. П., ред., Апракос Мстислава Великого, Москва, 1983.
Никольский 1879
Никольский Н. [К.], Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в пераую неделю Великого Поста: Исторические исследование о Чине Православия, С.-Петербург, 1879.
-1892
Никольский Н. [К.], О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века, С.-Петербург, 1892.
Нов. гр. 1963
Арциховский А. В., Новгородские грамоты на бересте (израскопок 1958-1961 гг.), Москва, 1963.
Павлов 1890
Павлов А. С., "Неизданный памятник русского церковного права XII века", Журнал Министерства народного просвещения, 271 (октябрь), 1890, 239-300.
Пападопуло-Керамевс 1905
Пападопуло-Керамевс А., изд., Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I (= Записки историко-филологического ф-та имп. С.-Петербургского унта, 76), СПб., 190572.
Пичхадзе 2011
Пичхадзе А. А., Переводческая деятельность в домонгольской Руси: Лингвистический аспект, Москва, 2011.
Полонский 2013
Полонский Д. Г., "Почему киевский монах Феодосий перевел послание римского папы Льва Великого (К проблеме мотивации книжника и датировке восточнославянского памятника XII в.)", Древняя Русь: Вопросы медиевистики, 2013, 3 (53), с. 108-109.
-2014
Полонский Д. Г., "Историческая эрудиция составителя «Слова о Халкидонском соборе»", Slovene, 3/2, 2014, 130-174.
Понырко 1992
Понырко Н. В., "Послание митрополита Климента смоленскому пресвитеру Фоме", in: eadem, Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII [вв.]: Исследования, тексты, переводы, С.-Петербург, 1992, 94-148.
-1997
Понырко Н. В., подг. текста, пер., коммент., "Послание Климента Смолятича", in: Библиотека литературы Древней Руси, 4, С.-Петербург, 1997, 118-141, 599-604.
71 Кн. 1 воспроизводит изд.: Макарий (Булгаков), митр., История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как Введение в Историю русской церкви, изд. 2-е, испр., С.-Петербург, 1868. Кн. 2-7 воспроизводят изд.: Макарий (Булгаков), митр., История русской церкви, 1-12, изд. 2-е, испр., С.-Петербург, 1868-1910.
72 Опубликованное здесь житие Афанасия I (ок. 1235-1315), патриарха Константинопольского (ок. 1289-1293, 1303-1309), написано учеником его, Феоктистом Студитом.
--2008
Понырко Н. В., "Был ли Климент Смолятич создателем первого славянского перевода Толкований Никиты Ираклийского на 16 Слов Григория Богослова", т: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН, 59, С.-Петербург, 2008, 133-143. --2014
Понырко Н. В., "Клим (Климент Смолятич)", т: Православная энциклопедия, 35, Москва, 2014, 486-488. Поппе 1996
Поппэ А., "Митрополиты и князья Киевской Руси", т: Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси 988-1237 гг., Изд. 2-е, испр. и доп. (= ЭШ^а Ву2апПпого88ка, 1), С.-Петербург, 1996, 441-499. Правила апост. 1876
Правила святых апостол с толкованиями. Издание Московского общества любителей духовного просвещения, Москва, 1876. Правила всел. соборов, 1-2
Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Издание Московского общества любителей духовного просвещения, 1-2, Москва, 1877. Правила помест. соборов, 1-2
Правила святых поместных соборов с толкованиями. Издание Московского общества любителей духовного просвещения, 1-2, Москва, 1880-1881. ПСРЛ,1-43
Полное собрание русских летописей, 1-43, С.-Петербург, Петроград, Ленинград, Москва, 1841-2004.
РИБ, 1-39
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею, 1-39, С.-Петербург, Петроград, Ленинград, 1872-1927. Розанов 1912
Розанов С. П., Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы, ему (= Памятники древнерусской литературы, 1), С.-Петербург, 1912. РФА, 1-5
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века, 1-5, Москва, 1986-1992. Савваитов 1872
Савваитов П., подг. текста, пред. и прим., Путешествие Новгородскаго архиепископа Антония в Царьград в конце 12-го столетия, С.-Петербург, 1872. СлДРЯ Х1-Х^ вв., 1-11
Словарь древнерусского языка Х1-ХIV вв., 1-11-, Москва, 1988-2016-. Слово 1950
Слово о полку Игореве, В. П. Адрианова-Перетц, ред., Москва, Лениград, 1950.
СлРЯ XI-XVП вв., 1-30-
Словарьрусского языка ХI-ХVII вв., 1-30-, Москва, 1975-2015-.
Смол. гр. 1963
Сумникова Т. А., Лопатин В. В., подг. текста, коммент., Смоленские грамоты, Москва, 1963.
Соболевский, 1910
Соболевский А. И., Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии (= Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук, 88), С.-Петербург, 1910.
Соколов 1913
Соколов Пл. П., Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века, Киев, 1913. СРЕЗНЕВСКИЙ, 1-3
Срезневский И. И., Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам, 1-3, С.-Петербург, 1893-1903 (дополнения: С.-Петербург, 1912).
Строев 1877
Строев П. М., Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския церкви, С.-Петербург, 1877. Темчин 2015
Темчин С. Ю., "Вильнюсский список Послания киевского митрополита Климента Смолятича смоленскому пресвитеру Фоме с толкованиями мниха Афанасия", Rocznik Teolo-giczny Chrzescijanskiej Akademii Teologicznej, 57/1, 2015, 93-115. Тип.Уст., 1-3
Государственная Третьяковская галерея (Москва), К-5349, "Типографский Устав" (богослужебный сборник, включающий фрагменты Студийско-алексиевского устава, кондаки и другие песнопения), XI-XII вв., по изд.: Успенский Б. А., ред., Типографский Устав: Устав с кондакарем конца XI - начала XII века, 1-3, Москва, 2006. Толочко 2009
Толочко А. П., "Клим Смолятич после низвержения из митрополии", in: [А. Е. Мусин, ред.-сост.,] Хорошие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева, Великий Новгород, С.-Петербург, Москва, 2009, 547-551.
Трубачев 2005
Трубачев О. Н., "Смоленские мотивы", in: idem, В поисках единства: взгляд филолога на проблему истории Руси, Москва, 2005, 90-125. Тупиков 1903
Тупиков Н. М., Словарь древнерусских личных собственных имен, С.-Петербург, 1903. Турилов 2009
Турилов А. А, "Изборник XIII в.", in: Православная энциклопедия, 21, Москва, 2009, 540541.
УспЕнскиЕ 2017
Успенский Б. А., Успенский Ф. Б., Иноческие имена на Руси, Москва, С.-Петербург, 2017. Успенский 1969
Успенский Б. А., Из истории русских канонических имен (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам), Москва, 1969. -1998
Успенский Б. А., Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление), Москва, 1998.
-2010
Успенский Б. А., "Право и религия в Московской Руси", in: Россика / Русистика / Россиеведение, 1: Язык / История / Культура, Москва, 2010, 194-286. Франклин 1992
Франклин С., "О «философах» и «философии» в Киевской Руси", Byzantinoslavica, 53/1, 1992, 74-86. Чичуров 1997
Чичуров И. С., "Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (середина XI - начало XII в.)", Russia mediaevalis, 9/1, [1997], 42-53.
Щлпов 1976
Щлпов Я. Н., Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв., Москва, 1976. Янин 1970, 1-2
Янин В. Л., Актовые печати Древней Руси X-XV вв., 1-2, Москва, 1970. Agapitos 2013
Agapitos P. A., "Anna Komnene and the Politics of Schedographic Training and Colloquial Discourse," Néa 'Pœprj. Rivista di ricerche bizantinistiche, 10, 2013 [Roma, 2014], 89-107. Boissonade 1832
Anecdota Grœca e codicibus regiis descripsit, annotatione illustravitJ. Fr. Boissonade, 4, Parisiis, 1832. Darrouzès 1979
Darrouzès J., Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, 1: Les Actes des patriarches, 6: Les Regestes de 1377 à 1410, Paris, 1979. du Cange 1688, 1-2
du Fresne C., dom. du Cange, Glossarium ad Scriptores Mediœ et infimœ Grœcitatis, 1-2, Lugduni, 1688. Franklin 1984
Franklin S, "Who Was the Uncle of Theodore Prodromus," Byzantinoslavica, 45, 1984, 40-45. --1991
Franklin S, Sermons and Rhetoric of Kievan Rus, Cambridge (MA), 1991. --1999
Franklin S., "Annotationes Byzantino-Russicae," in: rENNAdIOZ: К 70-летию академика Г. Г. Литаврина, Москва, 1999, 223-231. Kazhdan 1991
Kazhdan A.P., "Schedographia," in: The Oxford Dictionary of Byzantium, 3, New-York, Oxford, 1991, 1849. Müller 1988-1989
Müller L., "Ilarion und die Nestorchronik," in: O. Pritsak, I. Sevcenko, M. Labunka, eds, Proceedings of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus'-Ukraine: Commemorative Edition (= Harvard Ukrainian Studies, 12-13), Cambridge, 1988-1989 [1990], 324-345. Obolensky 1957
Obolensky D., "Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations," Dumbarton Oaks Papers, 11, 1957, 21-78 [репринт: Obolensky D., Byzantium and the Slavs: Collected Studies, London, 1971].
Poljakov 1988
Poljakov F. B., "Zur Authentizität des Briefes vom Patriarchen Nikolaos IV. Muzalon an den Novgoroder Erzbischof Nifont," Die Welt der Slawen, 33 (N. F. 12) /2, 1988, 283-302.
Robins 1993
Robins R. N., The Byzantine Grammarians: Their Place in History, Berlin, New-York, 1993. SJS, 1-4
Slovntk jazyka staroslovenského = Lexicon linguaepalaeoslovenicae, Praha, 1958-1997 [репринт: Словарь старославянского языка, 1-4, С.-Петербург, 2004-2006].
Vodoff 1974
Vodoff W., "Un «parti théocratique» dans la Russie de XIIe siècle?" Cahiers de civilisation médiévale: Xe - XIIe siècles, 17/3, 1974, 193-215. w^röbska 1987
W^tröbska H., "The Izbornik of the XIIIth Century (Cod. Leningrad, GPB, Q.p.1.18). Text in Trancription," Полата кънигописьнаш, 19-20, Nijmegen, 1987.
References
Agapitos P. A., "Anna Komnene and the Politics of Schedographic Training and Colloquial Discourse," Nea Rome. Rivista di ricerche bizantinistiche, 10, 2013, 89-107.
Alekseev A. A., Textgechichte der slavishen Bibel (= Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte: A; N.F., 24), St. Petersburg, 1999.
Anisimova T. V., "Fragmenty Poslaniia mitropolita Klimenta Smoliaticha k presviteru Fome v Tikhonravov-skom khronografe i bibleiskom Sbornike Troitse-Ser-gieva monastyria," Palaeoslavica, 25/2, 2017, 63-79.
Artsikhovskiy A. V., Novgorodskie gramoty na bereste (iz raskopok 1958-1961 gg.), Moscow, 1963.
Barankova G. S., "Drevneishee russkoe kanoni-cheskoe sochinenie kievskogo mitropolita Georgiia," Russkaia rech', 5, 2008, 84-93.
Berezhkov N. G., Khronologiia russkogo letopisa-niia, Moscow, 1963.
Bruni A. M., "K sopostavitel'nomu izucheniiu vizantiiskoi i drevneishei slavianskoi traditsii tol-kovanii Nikity Irakliiskogo k slovam Grigoriia Bo-goslova," in: Paleografiia, kodikologiia, diplomatika: Sovremennyi opyt issledovaniia grecheskikh, latinskikh i slavianskikh rukopisei i dokumentov, Moscow, 2013, 29-42.
Chichurov I. S., "Skhizma 1054 g. i antilatinskaia polemika v Kieve (seredina XI - nachalo XII v.)," Russia mediaevalis, 9/1, 1997, 42-53.
Darrouzès J., Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, 1: Les Actes des patriarches, 6: Les Regestes de 1377 à 1410, Paris, 1979.
Franklin S, "Who Was the Uncle of Theodore Prodromus," Byzantinoslavica, 45, 1984, 40-45.
Franklin S, Sermons and Rhetoric of Kievan Rus, Cambridge (MA), 1991.
Franklin S., "O 'filosofakh' i 'filosofii' v Kievskoi Rusi," Byzantinoslavica, 53/1, 1992, 74-86.
Franklin S., "Annotationes Byzantino-Russicae," in: Gennadios, Moscow, 1999, 223-231.
Gippius A. A., "K prochteniiu nadpisi № 3541 Sofii Kievskoi," in: Vostochnaia Evropa v drevnosti i srednevekov'e-XXVIII. Pis'mennost' kak element gosu-darstvennoi infrastruktury, Moscow, 2016, 79-81.
Granstrem E. E., "Pochemu mitropolita Klimenta Smoliaticha nazyvali 'filosofom'," in: Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, 25, Moscow, Leningrad, 1970, 20-28.
Istrin V. M., Ocherk istorii russkoi literatury do-mongol'skogoperioda (XI-XIIIvv.), Petrograd, 1922.
Karpov A. Yu., Russkaia Tserkov' X-XIII vv.: Bio-graficheskii slovar', Moscow, 2016.
Kazhdan A.P., "Schedographia," in: The Oxford Dictionary of Byzantium, 3, New-York, Oxford, 1991, 1849.
Korniienko V. V., Korpus grafiti SofiiKy'ivs'ko'i, 5: Prydil svv. Ioakyma ta Anny (pivdenna storona), Kiev, 2015.
Litvina A. F., Uspenskij F. B., Traektorii traditsii: Glavy iz istorii dinastii i tserkvi na Rusi kontsa XI - na-chala XIII veka, Moscow, 2010.
Loseva O. V., Russkie mesiatseslovy XI-XIV vekov, Moscow, 2001.
Müller L., "Ilarion und die Nestorchronik," in: O. Pritsak, I. Sevcenko, M. Labunka, eds, Proceedings of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus'-Ukraine: Commemorative Edition (= Harvard Ukrainian Studies, 12-13), Cambridge, 1988-1989 [1990], 324-345.
Obolensky D., "Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations," Dumbarton Oaks Papers, 11, 1957, 21-78.
Obolensky D., Byzantium and the Slavs: Collected Studies, London, 1971.
Pichkhadze A. A., Perevodcheskaia deiatel 'nost' v do-mongol'skoi Rusi: Lingvisticheskii aspekt, Moscow, 2011.
Poljakov F. B., "Zur Authentizität des Briefes vom Patriarchen Nikolaos IV. Muzalon an den Nov-goroder Erzbischof Nifont," Die Welt der Slawen, 33/2, 1988, 283-302.
Polonski D. G., "Pochemu kievskii monakh Feo-dosii perevel poslanie rimskogo papy L'va Velikogo (K probleme motivatsii knizhnika i datirovke vos-tochnoslavianskogo pamiatnika XII v.)," Drevnyaya Rus—Voprosy Medievistiki, 3 (53), 2013, 108-109.
Polonski D. G., "The Historical Erudition of the Compiler of 'The Word on the Council of Chalce-don'," Slovene, 3/2, 2014, 130-174.
Ponyrko N. V., Epistoliarnoe nasledie Drevnei Rusi XI-XIII vv.: Issledovaniia, teksty,perevody, St. Petersburg, 1992.
Ponyrko N. V., "Poslanie Klimenta Smoliaticha," in: Biblioteka literatury Drevnei Rusi, 4, St. Petersburg, 1997, 118-141, 599-604.
Ponyrko N. V., "Byl li Kliment Smoliatich so-zdatelem pervogo slavianskogo perevoda Tolkovanii Nikity Irakliiskogo na 16 Slov Grigoriia Bogoslova," in: Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, 59, St. Petersburg, 2008, 133-143.
Ponyrko N. V., "Klim (Kliment Smoliatich)," in: Pra-voslavnaia entsiklopediia, 35, Moscow, 2014, 486-488.
Poppe A., "Mitropolity i kniaz'ia Kievskoi Rusi," in: G. Podskalski, Khristianstvo i bogoslovskaia literatura v Kievskoi Rusi 988-1237 gg. (= Studia Byzan-tinorossica, 1), St. Petersburg, 1996, 441-499.
Robins R. N., The Byzantine Grammarians: Their Place in History, Berlin, New-York, 1993.
Shchapov Ya. N., Drevnerusskie kniazheskie usta-vy XI-XV vv, Moscow, 1976.
Sumnikova T. A., Lopatin V. V., eds., Smolenskie gramoty, Moscow, 1963.
Temcinas S., "The Vilnius Manuscript Copy of the Letter by Kievan Metropolitan Kliment Smolia-tich to the Smolensk Presbyter Thomas Commented by Monk Athanasius," Teologiczny Chrzesdjanskiej Akademii Teologicznej, 57/1, 2015, 93-115.
Tolochko A. P., "Klim Smoliatich posle nizverzhe-niia iz mitropolii," in: A. E. Musin, ed., Khoroshie dni. Pamiati Aleksandra Stepanovicha Khorosheva, Velikiy Novgorod, St. Petersburg, Moscow, 2009, 547-551.
Trubachev O. N., Vpoiskakh edinstva: vzgliad filologa naproblemu istorii Rusi, Moscow, 2005.
Turilov A. A., "Izbornik XIII v.," in: Pravoslavnaia entsiklopediia, 21, Moscow, 2009, 540-541.
Uspenskij B. A., Iz istorii russkikh kanonicheskikh imen (Istoriia udareniia v kanonicheskikh imenakh sobstvennykh v ikh otnoshenii k russkim literaturnym i razgovornym formam), Moscow, 1969.
Uspenskij B. A., Tsar' ipatriarkh: kharizma vlasti v Rossii (Vizantiiskaia model' i ee russkoe pereosmy-slenie), Moscow, 1998.
Uspenskij B. A., Tipografkii Ustav: Ustav s kondaka-rem kontsa XI - nachala XII veka, 1-3, Moscow, 2006.
Uspenskij B. A., Uspenskij F. B., Inocheskie ime-na na Rusi, Moscow, St. Petersburg, 2017.
Uspenskij B. A., "Pravo i religiia v Moskovskoi Rusi," in: Rossika / Rusistika / Rossievedenie, 1: lazyk / Istoriia / Kul'tura, Moscow, 2010, 194-286.
Vershinin K., "Poslanie Klimenta Smoliaticha i tolkovye sborniki," in: Tekstologiia i istoriko-litera-turnyiprotsess, 5, Moscow, 2017, 16-27.
Veselovskiy S. B., Onomastikon: Drevnerusskie imena, prozvishcha i familii, Moscow, 1974.
Vodoff W., "Un «parti théocratique» dans la Russie de XlIe siècle?" Cahiers de civilisation médiévale: Xe - Xlle siècles, 17/3, 1974, 193-215.
W^tröbska H., The Izbornik of the Xlllth Century (Cod. Leningrad, GPB, Q.p.1.18). Text in Trancription (= Polata künigopis'naja, 19-20), Nijmegen, 1987.
Yanin V. L., Aktovye pechati Drevnei Rusi XXV vv., 1-2, Moscow, 1970.
Zhivov V. M., lstoriia iazyka russkoipis'mennosti, 1-2, Moscow, 2017.
Zhukovskay L. P., ed., Aprakos Mstislava Veliko-go, Moscow, 1983.
проф. Борис Андреевич Успенский, д. филол. наук
Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики",
Факультет гуманитарных наук, Школа филологии, заведующий
Лабораторией лингвосемиотических исследований
105066 Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1
Россия/Russia
borisusp@gmail.com
Received March 1, 2017
