CC BY
181
^ Теория культуры bill! I!) 1
^у/ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ЧЕЛОВЕКА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ: СПОСОБЫ ОПИСАНИЯ
УДК 130.2:248.2
Е. В. Золотухина-Аболина
Южный федеральный университет
Статья посвящена особенностям передачи впечатлений мистического опыта людьми современной культуры. Автор подчёркивает, что в традиционных религиозных культурах был выработан целый арсенал средств, ритуалов и символов, позволяющих понимать и прочитывать впечатления о мистическом опыте. Однако современная культура, во-первых, растеряла этот ценный багаж, а во-вторых, лишилась религиозной оптики рассмотрения изменённых состояний сознания, она смешивает западные и восточные термины и практики, отсюда возникает потребность говорить о мистическом опыте на ином языке. В статье показано, что рассказ, описывающий мистическое переживание, подчиняется тем же правилам, что и обычный рассказ, при этом в современной культуре вместо отсылки к символам и ритуалам доминируют аналогии, соединение обыденной речи с философскими категориями и описания переживаемых эмоций и состояний. Это в особенности относится к переживанию Ничто.
Ключевые слова: мистический опыт, современный западный мистик, точка зрения, миры опыта, повествование, Единое-Ничто, просветление, тёмная ночь души, переживания, эмоции, экзальтированные чувства.
E. V. Zolotukhinа-Abolina
Southern Federal University (SFedU), The Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Bolshaya Sadovaya str., 105/42, 344006, Rostov-on-Don, Russian Federation
THE MYSTICAL EXPERIENCE OF MODERN PERSON: WAYS TO DESCRIBE
The article is devoted to the peculiarities of conveying the impressions of mystical experience by people of modern culture. The author emphasizes that traditional religious cultures have developed an Arsenal of tools, rituals and symbols that allow to understand and read the impressions of the mystical experience. However, modern culture, firstly, has lost this valuable baggage, and, secondly, has lost the religious optics of considering altered States of consciousness, it mixes Western and Eastern terms and practices, hence the need to talk about mystical experience in another language. The article shows
ЗОЛОТУХИНА-АБОЛИНА ЕЛЕНА ВСЕВОЛОДОВНА - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета ZOLOTUKHINА-ABOLINA ELENA VSEVOLODOVNA - Full Doctor of Philosophy, Professor of the Department of history of philosophy, the Institute of philosophy and Social and Political Studies, the Southern Federal University (SFedU)
e-mail: [email protected] © Золотухина-Аболина Е. В., 2019
that the story describing the mystical experience is subject to the same rules as the usual story, while in modern culture, instead of referring to symbols and rituals, analogies, the connection of everyday speech with philosophical categories and descriptions of the emotions and States experienced dominate. This is especially true of experiencing Nothing.
Keywords: mystical experience, modern Western mystic, point of view, worlds of experience, narration, the One-Nothing, enlightenment, dark night of the soul, experiences, emotions, exalted feelings.
Для цитирования: Золотухина-Аболина Е. В. Мистический опыт человека современной культуры: способы описания // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 1 (87). С. 25-36.
Постановка проблемы
Задача статьи, предлагаемой вниманию читателя, состоит в рассмотрении того, как именно современные культуры, пережившие мистический опыт и неизбежно толкующие его, склонны излагать свои необычные впечатления. Традиционным и в чём-то неоспоримым является представление о том, что мистический опыт невыразим и остаётся по преимуществу достоянием самого мистика, глубин его внутреннего мира. Нетривиальные, уникальные переживания, далёкие от обыденности, не могут быть адекватно представлены другим людям, оттого удел мистика - молчание и невразумительное мычание, в лучшем случае - поэтические метафоры, загадочные рисунки и нечленораздельные восклицания. Классик философии религии У. Джемс пишет в работе «Многообразие религиозного опыта»: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать их, нужно испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя» [6, с. 303]. Современный исследователь Т. Лифинцева, размышляя о переживании шуньи (пустоты) в буддийской мысли,
также отмечает: «эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна ... а следовательно, и невербализу-ема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций» [7 с. 18]. Подчёркивая невозможность передать суть мистического опыта через ментальную «трансляцию», умственное освоение, известный американский эзотерик Кен Уилбер акцентирует важность прямого переживания - пути непосредственной трансформации сознания, да и всего человека. И всё-таки во все времена, а сегодня как никогда активно, люди, обладающие мистическим опытом, желают поведать о нём современникам и потомкам, тем, кто не имеет в своём багаже подобных могучих впечатлений.
Описание мистического опыта человеком современной западной культуры, несомненно, отличается от стремления говорить о нём тех людей, которые принадлежат другому времени и другим культурам. Мистики прошлого, как на Востоке, так и на Западе, это узкий круг лиц, необходимо приверженных конкретной вере, определённой конфессии, посвящённых в круг символов своей религии, нередко это монахи и священнослужители, адресующие свои речи единоверцам. Перед ними не прости-
ралась широкая аудитория с невнятными мировоззренческими убеждениями, как это обстоит сегодня. Вероятно, поэтому человек ХХ и XXI века избирает иные способы повествования, нежели обращение к бытующим в культуре «шифрам» (К. Ясперс), догматическим символам (К.-Г. Юнг), самопонятным аллегориям, которые были характерны для прошлого. Разумеется, в описании мистического опыта вчера и сегодня остаётся много общего, сохраняется «сквозная линия» мистико-поэтического дискурса, но очевидно, что С. Гроф, не принадлежащий конкретной конфессии, или К. Уилбер, создавший «интегральный подход к развитию человека», не могут изъяснять свои впечатления в тех же формах, как это было характерно для традиционной культуры. Заимствование западным человеком восточных медитативных практик также обязывает его разъяснять их ступени не путём апелляции к традиции, в которой они выросли, а по-другому.
Но что такое мистический опыт? Мистический опыт в нашем понимании -это опыт изменённых состояний сознания, предполагающий разотождествление с физическим телом, а в ряде случаев - с индивидуальным эго, опыт выхода за пределы наличных социальных условий и условностей, а также за пределы обыденных пространственно-временных характеристик. При подобном к нему подходе мы можем говорить о его иерархическом строении, где есть «высшие этажи» - переживание слияния с духовным первоначалом мира, и «промежуточные этажи» - разного рода «путешествия» по миру форм и эмоционально-ценностные интерпретации эмпирической реальности.
Мистический опыт может быть выражен в таких культурных формах, как сим-
волы, рисунок, пение, танец, пантомима, но наиболее адекватной формой всё же выступает нарратив, особенности которого мы и хотим рассмотреть. Близко теме посвящена вышедшая в 2014 году обширная монография Т. В. Малевич «Теории мистического опыта: историография и перспективы» [8], однако мы выбираем для рассмотрения собственный ракурс.
Как «творятся миры опыта» в повествовании?
Рассказ о мистическом опыте - это рассказ, который подчиняется всем законам нарративного жанра, включая подробные описания переживаемых состояний. Нередко авторы сознательно вписывают повествование о своём мистическом опыте в контекст своей более широкой жизненной истории, усиливая тем самым момент нар-ративности (работы Р. Монро, К. Уилбера, Л. Рампы, Дж. Лилли и других). Узнать о тех «мирах опыта» (У. Джемс), которые посетил мистик, мы можем только из его повествования. При этом, перефразируя слова Н. Гудмена, можно сказать, что сам описываемый мир мистического опыта буквально состоит из способов его описания, ибо, как считает Н. Гудмен, «сам разговор налагает структуру, концептуализирует, приписывает свойства ... Мы можем иметь слова без мира, но никакого мира без слов или других символов» [5, с. 123].
Развивая свою мысль о специфике презентации любых переживаемых реалий через того или иного рода текст, Н. Гудмен выделяет несколько сформировавшихся в культуре приёмов, практически всегда присутствующих при превращении впечатлений в рассказ («создающих миры»). Во-первых, это композиция и декомпозиция, которые включают идентификацию предметов
как «тех же» или «не тех же», их пересечение, интерпретацию, релевантность опыту других или её отсутствие. Во-вторых, нагрузка, под которой понимается акцентировка определённых элементов описываемого мира, яркое выделение определённых приёмов, создающих описание (акцент на высказывании и представлении либо на показе и иллюстрировании), различные акцентировки могут помещать предметы в разные категориальные схемы. В-третьих, упорядочение, удаление и дополнение. Н. Гуд-мен подчёркивает, что «мы находим то, к обнаружению чего мы подготовлены (то, что мы ищем, или то, что бросает серьёзный вызов нашим ожиданиям) и склонны игнорировать то, что ни способствует, ни препятствует нашему поиску.» [5, с. 131]. Перечисление приёмов завершается фрагментом о деформации, которой подвергаются впечатления при попытке передать их словесно или в иной форме (например, в рисунке). Н. Гудмен касается также проблемы истины. Он подчёркивает, что изложенная кем-либо версия реальности принимается за истинную тогда, когда она не ущемляет ничьих верований, но в то же время замечает, что даже если чьё-либо верование чрезвычайно устойчиво, оно в состоянии смириться с наличием альтернативных позиций. Таким образом, мы видим, что «построение» определённого мира опыта в зна-ково-символических (да и образных) системах предполагает внушительную переработку прямых переживаний, а иначе опыт не может быть передан.
Близкие идеи можно найти в книге В. Шмида «Нарратология» [13], посвящён-ной созданию художественных текстов. Описывая создание нарративного текста, автор говорит о том, что создатель повествования прежде всего производит отбор
элементов, который призван создать смысловую линию текста. При этом ряд моментов с необходимостью остаются в стороне, оставляя место тому, что значимо для замысла. Отбор элементов формирует перцептивную, пространственную, временную, идеологическую и языковую точки зрения, с которых ведётся повествование. В описании происходит «растяжение» и «сжатие» времени, образуются многочисленные лакуны и неопределённые места. Время изложения может фундаментально расходиться со временем событий: оно растягивается за счёт описания деталей мира или переживания, но может и сокращаться, когда в повествовании пропускаются не только часы или дни, но годы и десятилетия (прошло двадцать лет, и вот.). Могут быть пропущены не только вторичные детали, но даже психологическая мотивация, что постоянно и происходит при создании текстов, например приключенческого жанра, где персонажи много действуют, но мало переживают и рефлексируют. При построении наррати-ва совершается линеаризация, при которой одновременные события излагаются последовательно, причём параллельно происходящие эпизоды соединяются фразой «а в это время.». Другими словами, повествуемый мир является миром впечатлений, пропущенных через несколько решёток, облекается в особые формы построения текста, рассказывается с конкретных точек зрения, выступает результатом целенаправленного, хотя и не всегда понятного самому автору отбора сцен и эпизодов, принимает форму образов и метафор. В случаях, о которых говорят Н. Гудмен и В. Шмид, это прежде всего повседневный мир, обычный, разделяемый опыт, обстановка - эмпирическая. Но дело в том, что мистический опыт разных уровней тоже не может быть донесён уст-
ной и письменной речью по-другому. Он в большей или меньшей степени предполагает все перечисленные приёмы, только «излагаемый материал» вовсе не похож на впечатления обыденного опыта, и это создаёт ряд трудностей, уже упомянутых выше.
Рассмотрим коротко те способы, какими в первую очередь современные западные мистики, а также в какой-то мере и аналитики мистицизма, опирающиеся на свидетельства разных эпох, стремятся донести до «не мистиков» взгляд на мистический опыт. Заметим, что порой им это неплохо удаётся, и «несказуемое» оказывается сказано, причём за пределами догматики и сложной культурной символики.
Путь ищущего: что оказывается в центре внимания?
Собственно, к чему стремится мистик? В разных культурах цель мистического поиска задаётся по-разному. В традиционном европейском варианте мы можем сказать, что он стремится к Богу и последующему спасению души, в вариантах брахманизма и буддизма - это задача личного освобождения через растворение в Брахмане или в Пусто-те-шуньяте, в суфизме - это личное общение с Богом и познание Его. При этом высшие состояния, переживаемые мистиками, нередко квалифицируются как встреча с Единым-Ничто. Дальше мы воспользуемся в нашем тексте этим достаточно абстрактным, но неизбежным определением, тем более что в речи современных ищущих оно часто повторяется, будучи освобождено от тех символических и догматических одежд, которыми оно окутано в рамках любого конкретного верования. Необходимо сразу же отметить, что в современном западном дискурсе Единое-Ничто получает также имя Абсолюта, Первоначала, Бытия (ко-
торое тождественно Небытию, например, у М. Хайдеггера) и даже Космического или Мирового сознания, порой - Чистого сознания, а вот слово «Бог» встречается редко.
Путь мистика, взыскующего высших состояний соединения с Единым-Ничто, пролегает как минимум через две территории: медитативную и молитвенную. Соответственно, описания этих путей различны, и этапы описываемого пути оставляют за пределами описания диаметрально разные моменты внешнего и внутреннего мира.
Увлечение медитативными практиками Востока заставляет западных ищущих, нередко принимающих индийские имена, повествовать о духовном пути в такой лексике и с такими разъяснениями, которые делают движение внутрь сознания доступным для понимания среднего читателя и не вызывают у него отторжения. Так, траектория буддийской медитации подробно описана современным автором Д. Голменом в работе «Многообразие медитативного опыта» [3]. Эта траектория представлена как постепенный спуск «вглубь себя» по ступеням, каждая из которых оказывается всё большим отказом не только от внешнего мира, но и от образов, эмоций и вообще от любых различий, что, впрочем, не освобождает автора до конца от традиционной терминологии. «Таким образом, - пишет Д. Голмен, - седьмая дхиана - это растворение в "ничто" или в пустоте. Ум медитирующего при этом берёт в качестве объекта своего сознания отсутствие каких-либо объектов ... Затем он переключает своё внимание на аспект умиротворенности и уходит от восприятия пустоты» [3, с. 41]. Так, шаг за шагом удаляются возможные объекты внимания. Для западного интеллектуала, знакомого с работами Э. Гуссерля, эта тропа может представиться знакомой и без термина «дхьяна».
Существенное различие состоит в том, что буддиста должно сопровождать переживание непостоянства и болезненности мира вкупе с чувством пустотности Я и отсутствия души. Это в конечном счёте должно привести к нирване - «запредельной реальности», о которой можно только апофатиче-ски сказать, что она «не то, не то и не то.» Думается, само выражение «запредельная реальность» прибыло в текст Д. Голмена из западного лексикона, потому что слово «нирвана» мало что говорит западным светским людям. Переживание нирваны впоследствии вызывает «полную смерть эго» и угасание желаний, поэтому «точка зрения», с которой смотрел на процесс медитации ищущий, как бы тоже растворяется, лишая того, кто побывал в нирване, обычных человеческих интересов и желаний.
Прямо противоположным по пафосу, направленности и лексике является описание молитвенного пути, присущего западному мистицизму, и «пути любви», характерному для классической бхакти-йоги и описанному Свами Вивеканандой. Современные западные авторы, среди которых практически нет сегодня пылких верующих христиан, по большей части апеллируют в своём описании мистических экстазов к материалу прошлого (хотя бы к тому же Рудольфу Отто, а чаще - к католическим святым), описание же пути бхакта оставляют индийцам.
Воспроизводимый сегодня по источникам «мир западного мистика» - это «вечный голод по Несотворённому Свету» (Рейсбрук), это обращение к Богу как Божественному Другу, Возлюбленному. Здесь в центре изложения - стремление, которое делает излишними все предметы и характеристики внешнего мира. X. Ортега-и-Гассет, опираясь на тексты католических святых,
сравнивает отношение мистика к Богу с отношением влюблённого к возлюбленной: «Мистическое состояние и впрямь напоминает влюблённость ... Ступая на мистический путь, мы изгоняем из нашего внутреннего мира множество объектов, позволявших вниманию свободно перемещаться с одного из них на другой» [9, с. 386-387]. Молитвенный поиск - страстное стремление, где всё остальное может получить смысл только в свете искомого, отсюда страстная напряжённость рассказа, далёкая от любого «угасания»: «Как же искать мне тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Буду искать тебя, чтобы жила душа моя! Душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты. Как же искать мне счастливую жизнь?» [1, с. 255]. Таким образом, рассказ о поиске трансцендентного является описанием двух противоположных состояний, хотя ведут они, скорее всего, к общему для обоих путей эффекту - к высшему мистическому переживанию Еди-ного-Ничто. И если в первом случае точка зрения ищущего непрерывно шаг за шагом меняется, то второе, активное, состояние ведёт к внезапному и острому изменению партикулярной точки зрения. К её исчезновению и растворению в Первоначале.
Необходимо подчеркнуть, что на обоих путях, как молитвенном, так и медитативном, встречаются глубокие эмоциональные провалы в негативные переживания, получающие полноценное выражение в текстах мистиков. Эти «обрушения настроения» возникают как на пути к искомому высшему блаженству, так и при возвращении с духовных высот в обычную жизнь. Известны слова Шри Ауробиндо: «Йога - это битва». В христианской литературе это состояние получило название «тёмная ночь души». Тогда письменные свидетельства мистиков
становятся описанием глубокого страдания, когда Я ищущего проваливается в чувство богооставленности, одиночества. «Око, прозревающее Вечность, закрылось, - говорит Майстер Экхарт, - и на месте прежнего отрадного ощущения близости и взаимной любви открылась ужасная зияющая пустота» [2, с. 379].
«Мир мистического опыта» предстаёт перед нами в работах современных мистиков и исследователей мистицизма как сфера полярной эмоциональности, захваченности неконтролируемыми состояниями, которые даны субъекту прямо и непосредственно. Все культурные, символические, семиотические средства просто не упоминаются, художественно-образная форма сводится к минимуму перед лицом открытого мощного чувства.
Как описать Единое -Ничто?
Как рассказать о Едином-Ничто? Казалось бы, можно лишь повторить апофати-ческое «не то и не то» или лишь назвать особое переживаемое состояние этим загадочным словом. Третий возможный вариант - привести житейские примеры, составляющие отдалённую аналогию переживания Ничто. Так поступает Майстер Экхарт в работе «Об отрешённости»: «И вот, когда отрешённое сердце покоится на высшем, оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость ... Если я хочу писать на восковой доске, то не может быть ничего столь благого, начертанного на доске, что не помешало бы мне, - вплоть до совершенной невозможности написать. Коль скоро я желаю писать, я должен стереть и уничтожить всё, что есть на доске. Доска подходит мне для письма только тогда, когда на ней ничего нет. Точно так же если Бог хочет наивысшим образом писать в моём сердце,
то из сердца подобает выйти всему, что может именоваться этим и тем, - как и бывает в отрешённом сердце» [14, с. 217].
Однако рассказ Иоганна Экхарта -лишь наглядная аналогия, в немалой степени обращённая к здравому рассудку, поскольку в этом пояснении остаются доступные для эмпирической точки зрения понятия доски, сердца и письма. Современные авторы пытаются передать ощущение высшего мистического подъёма без прямых аналогий с обыденностью. Следуя путём определённой «игры с сознанием», экспериментирования, применения чужой традиции в рамках своей культуры, современный западный мистик идёт по пути фиксации и регистрации переживаний и ощущений, однако не апеллирует к какой-либо конкретной символике или догматике. Это вынуждает его соединять фигуры повседневной речи с философско-теологическим понятийным аппаратом, ибо иначе он останется «без языка». Поскольку опыт Едино-го-Ничто нельзя описать через рассказ об «окрестностях происходящего», а ни событий, ни субъекта как бы не существует, в ход идут как эмпирические характеристики, данные в модусе отрицания (не то, не это...), так и философские категории. При рассказе о высших формах мистического опыта фигурируют, кроме слова «Ничто», также выражения «Пустота», «Бездна». Слово «бездна» (Ungrund, Abgrund) характерно для западных мистических классиков Май-стера Экхарта и Якоба Бёме, а в современных описаниях оно нередко соединяется по смыслу с «Пустотой-шуньятой», заимствованной из буддизма. Что касается термина «Единое», то он восходит к Плотину.
«Когда мы сталкиваемся с Пустотой, - пишет С. Гроф, - мы ощущаем её как изначальную пустотность космического масштаба.
Мы становимся чистым сознанием. Воспринимающим это абсолютное ничто, но в то же время испытываем парадоксальное ощущение его сущностной наполненности, насыщенности. Этот космический вакуум являет собой абсолютную полноту, ибо в нём, кажется, присутствует всё. Он ничего не содержит в конкретной явленной форме, но словно бы заключает в себе всё бытие в его потенциальной форме.» [4, с. 3738]. В предъявленном пассаже присутствует достаточно богатый категориальный аппарат, присущий философии, а само описание построено на парадоксальном впечатлении «пустоты-полноты», понятий, затрагивающих обычный опыт, но усиленных грандиозностью их масштабов. Примечательно применение термина «вакуум», который в духе исканий современной физики понимается как «изнанка мира вещей».
Другой путь для передачи высшего мистического переживания избирает Кен Уил-бер, описывающий его через акцент на теме свободы, понятия, весьма характерного для западного менталитета и высоко ценимого: «... вы вырываетесь из плена эго, так как оно едва существует в тонком и вовсе не существует в каузальной пустоте ... Вы перестаёте отождествляться с эго и отождествляетесь с чистым бесформенным сознанием как таковым, в котором нет ни цвета, ни пространства, времени, формы - только чистая ясная пустота» [10, с. 68]. Ему вторит Дэвид Хокинс, который к переживанию свободы, известного нам по обыденной жизни, добавляет не менее знакомое каждому чувство радости и указывает на его причины: «То, что тело когда-то считалось "Я", кажется абсурдом, ошибкой, вызванной забывчивостью. Как будто человек забыл, кто он такой на самом деле, а теперь радостно вспомнил. Все страхи и преврат-
ности жизни исчезают, и теперь, освободившись даже от жизни (выделено нами. -Е. З.-А.), он помнит, что всегда был и всегда будет и что выживание никогда не было проблемой» [12, с. 80].
Стоит заметить, что в современной литературе, посвящённой изменённым состояниям сознания, особо отмечается, что главный образ, связанный с «предметной пустотой», это течение, сияние, свечения [11, с. 39-41], свет, просвет, а также открытость, но нередко на первый план выходят именно чувства - высшая степень поистине райского блаженства. Об этом можно подробно прочитать в книге Эвелин Андер-хилл «Мистицизм» [2], где собраны многие свидетельства «небесных восторгов» мистиков прошлого, пребывающих в высших состояниях. Однако в любом случае человек переживает вместе с восторгом и блаженством также отрешённость и умиротворённость. Радость идёт в сплаве с созерцательностью, ясностью, безмятежностью, с тем, что по-немецки звучит как Gelassenheit, а по французски как serenite и о чём и сегодня вдохновенно пишут немецкие и французские авторы [см.: 15; 16].
Описание пребывания в Пустоте, пусть даже живой и полной потенциальности, тем не менее не единственное изложение высшего опыта. Современные авторы подчёркивают, что пустота - это ещё не всё. Книга К. Уилбера называется «Один вкус», и речь в ней идёт о состоянии органичного соединения целостности и партикулярности. В этом состоянии в сознание мистика возвращаются все вещи мира и мистик «глядит глазами всех вещей», что прекрасно описано в рассказе Х.-Л. Борхеса «Алеф» и в «Этюдах о любви» Х. Ортеги-и-Гассета. Но, что называется, «из первых рук» об этом свидетельствует сам Кен Уилбер: «Вы просто являе-
тесь всем, что возникает от момента к моменту. Вы не видите небо - вы и есть небо. Вы не касаетесь земли - вы земля. Вы не слышите шум дождя - вы и есть дождь. Вы и вселенная представляете собой то, что мистики называют "Одним Вкусом"» [10, с. 68]. Это описание, данное К. Уилбером, принципиально несимволично, а метафора, которую оно содержит, обращена к чувству вкуса, менее всего связанному со знаковым выражением.
Как утверждает К. Уилбер, это высшее состояние таковости, тождества, где пустота равна форме, а форма - пустоте, можно постичь без всяких ухищрений в гуще обыденной жизни. Собственно, в этом переживании есть нечто простое и детское. Д. Хокинс же, в свою очередь, подчёркивает, что в подобном случае мир как бы оказывается «внутри субъекта». Таким образом, утраченные в описании вещи становятся на свои места, а точка зрения наблюдателя и повествователя в очередной раз претерпевает трансформацию: сначала от обычного партикулярного Я произошёл переход к отождествлению с Пустотой-потенциальностью, а затем Я наблюдателя («вечного свидетеля» в терминологии современных мистиков) рассыпалось на бесконечное множество позиций, оставаясь тем не менее тем же ощущающим себя Я и сохраняя единство со всем.
Возвращение вещей в чём-то радостно для современного западного человека, который не нацелен на «Бога» как такового и всегда испытывает некий дискомфорт перед состоянием деперсонализации. Описание «Одного Вкуса» - это рассказ об «ощущении Бытия», когда есть только одна Самость, смотрящая множеством глаз. «Быть ничем» превращается в «быть всем» (забавное совпадение с известным утверждени-
ем «Интернационала»: «кто был ничем, тот станет всем»). Очень важно, что это «всё» -единое «всё».
Однако и К. Уилбер, и С. Гроф, повествуя о высших состояниях, не могут не задаваться чисто человеческим вопросом о том, почему - и для человека, и для Бытия-Абсолюта - оказывается недостаточно Одного Вкуса? Почему есть мир с его приключениями, пертурбациями, перипетиями? И здесь авторы, стремящиеся передать высший опыт, неизбежно переходят от описания опыта к объяснительным версиям, как ни странно, почти одинаковым для Бога и человека. Современных западных мистиков очень волнует вопрос о закономерности и неизбежности перехода от Бога к миру, об эволюции и инволюции, потому что в силу активистского импульса западной культуры они всё равно, как нам представляется, не могут принять полностью «тишину нирваны» и «отрешённость Пустоты».
О человеке К. Уилбер пишет: «Ах, но мы, люди, не хотим просто Духа, нам нужно ещё и волнение. Мы не хотим простого Ощущения Бытия, мы хотим ощущать ... нечто. Нечто особое ... И потому вместо того, чтобы быть миром, мы хотим быть кем-то. То есть мы хотим мучиться от конечных ограничений, и именно это с нами ужасающим образом происходит, когда мы становимся кем-то.» [10, с. 348]. С. Гроф тоже связывает существование «смертного мира», который с позиций бессмертного Духа смертен лишь условно, со стремлением «быть кем-то», но это уже стремление не человека, а Абсолютного: «В бесконечных циклах творения, сохранения и разрушения Абсолютное Сознание преодолевает чувство однообразия и запредельной тоски. Временное отрицание и утрата его изначального состояния чередуются с эпи-
зодами нового обнаружения и возрождения. Периоды агонии, муки и отчаяния сменяются эпизодами блаженства и экстатического восторга ... Для такого понимания космического процесса необходимо допустить, что Вселенский Разум сознательно переживает все аспекты творения - как наблюдаемые объекты, так и субъективные состояния» [4, с. 99].
Из объяснительных конструкций современных мистиков-практиков следует высокая значимость переживания, эмоций, чувств вообще при характеристике как человеческой жизни, так и трансцендентного, воспринятого в личном опыте. Абсолютное, явленное индивиду как блаженство, само тем не менее хочет душевных приключений, его желание воплощается в человеческой жизни со всеми её страстями, стремится ко всей гамме сложных и богатых чувств. И мистик, жаждущий избавления от страданий, отрешаясь от того, что связано с ве-
щами и земными ограничениями, всё равно остаётся в сфере напряжённой эмоциональности, пусть даже сугубо позитивной: ясность, восторг, радость, чувство бессмертия. Переживание - тоже действие, приключение, интерес и смысл.
Краткое заключение
Тексты современных мистиков говорят нам о том, что даже если все вещи мира исчезнут, то останется единственная реальность - реальность приключений души. Разве не ради этого Трансцендентное создаёт мир? Разве глубокие душевные состояния - восторг и блаженство, ни присутствуют даже там, где нет ни вещей, ни Я, ни Бога? Вот почему практически все стадии повествований о высшем опыте производятся прежде всего в терминах переживания, и лишь уровень, открывающий миры, похожие на земной, предметный, повествуется ещё и в терминах сущностей, существ и вещей.
Примечания
1. Августин Аврелий (еп. Иппонийский) Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского : [пер.
с латин.] / изд. подгот. [и вступ. ст., с. 5-50] А. А. Столяров ; [примеч. М. Е. Сергеенко]. Москва : Ренессанс, 1991. 486 с. : ил.
2. Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека / [пер. с англ. под ред.
И. Старых]. Москва : София, 2016. 464 с.
3. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев : София, 1993. 137 с.
4. Гроф С. Космическая игра / пер. с англ. Ольги Цветковой. Москва : Издательство Трансперсонального
Института, 1997. 256 с. (Серия «Тексты трансперсональной психологии»).
5. Гудмен Н. Факт, фантазия и предсказание : Способы создания миров ; Статьи / пер. с англ.
[Т. А. Дмитриев и др.]. Москва : Лого! и др., 2001. 376 с. : ил.
6. Джемс В. Многообразие религиозного опыта : [пер. с англ.]. [Репринт. изд.]. Санкт-Петербург :
Андреев и сыновья, 1992. 418 с. (Серия эзотерической литературы «Свет на пути»)
7. Лифинцева Т. П. Онтологические основания негативности в буддизме Махаяны и учении
Нагарджуны // Онтология негативности : [сборник научных трудов] / Высшая школа экономики - Национальный исследовательский университет ; [отв. ред. Е. Г. Драгалина-Черная]. Москва : Канон+, 2015. С. 5-24.
8. Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы / Российская академия
наук, Институт философии. Москва : ИФ РАН, 2014. 175 с.
9. Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви / перевод В. Е. Багно // Эстетика. Философия культуры. Москва :
Искусство 1991. С. 350-432.
10. Уилбер К. Один вкус : Дневники Кена Уилбера / пер. с англ. А. Киселева. Москва : ACT и др. 2004.
427 с.
^ Теория культуры bill! Ol 1
11. Хант Г. Т. О природе сознания : С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек
зрения / пер. с англ. А. Киселева. Москва : ACT и др. 2004. 555 с.
12. Хокинс Д. Глаз «Я», от которого ничего не скрыто. О природе сознания / [пер. с англ.
О. П. Бурмаковой]. Санкт-Петербург : Весь, 2010. 342 с. (Путь Духа).
13. Шмид В. Нарратология. 2-е, испр. и доп. изд. Москва : Языки славянской культуры, 2008. 302 с.
(Коммуникативные стратегии культуры).
14. Экхарт И. Об отрешённости. Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2001. 432 с.
15. Haas А. M. Mystik als Aussage - Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Suhrkampf.
Frankfurt am Main, Leipzig, Verlag der Weltreligionen, 2007. 615 s. (In German)
16. Cattin E. Sérénité: Eckhart, Schelling, Heidegger. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2012. 255 p.
(In French)
References
1. Stolyarov A. A., comp. Avgustin Avreliy, episkop Ipponiysky [Augustine Aurelius, bp. of Hippo] Ispoved'
Blazhennogo Avgustina, episkopa Gipponskogo [The Confessions (of St. Augustine)]. Moscow, 1991. 486 p. (In Russian)
2. Underhill Evelyn. Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, 1912.
(In Rus. ed.: Anderkhill E. Mistitsizm. Opyt issledovaniya dukhovnogo soznaniya cheloveka [Mysticism. A Study in the nature and development of man's spiritual consciousness]. Moscow, Publishing house "Sophia", 2016. 464 p.)
3. Golmen D. [Goleman D.] Mnogoobrazie meditativnogo opyta [The varieties of the meditative experience).
Kiev, Publishing house "Sophia", 1993. 137 p. (In Russian)
4. Grof S. [Grof Stanislav] Kosmicheskaya igra. Perevod Olgi Tsvetkovoy [The cosmic game. Translation by Olga
Tsvetkova]. Moscow, Publishing House of the Transpersonal Institute, 1997. 256 p. (In Russian)
5. Gudmen N. [Goodman Nelson] Fakt, fantaziya i predskazanie: Sposoby sozdaniya mirov; Stat'I [Fact,
fantasy and prediction: Ways to create worlds; Articles]. Moscow, Publishing house "LogoZ] fn d etc., 2001. 376 p. (In Russian)
6. William James The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature Being the Gifford Lictures
on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902 (In Rus. ed.: Dzheyms V. Mnogoobrazie religioznogo opyta [The Varieties of Religious Experience]. St Petersburg, Publisher Andreev and sons, 1992. 418 p.)
7. Lifintseva T. P. Ontologicheskie osnovaniya negativnosti v buddizme Makhayany i uchenii Nagardzhuny
[Ontological foundations of negativity in Mahayana Buddhism and the teachings of Nagarjuna]. In: Dragalina-Chernaya E. G., ed. Ontologiya negativnosti. Sbornik nauchykh trudov [The ontology of negativity. A collection of scientific papers]. Moscow, Publishing house "Kanonplus" 2015. Pp. 5-24. (In Russian)
8. Malevich T. V. Teorii misticheskogo opyta: istoriografiya i perspektivy [Theories of mystical experience:
historiography and prospects]. Moscow, Publishing house of Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2014. 175 p. (In Russian)
9. Ortega-i-Gasset Kh. [Ortega y Gasset José] Etyudy o lyubvi. Perevod V. E. Bagno [Etudes about love.
Translation by V. E. Bagno]. In: Ortega-i-Gasset Kh. [Ortega y Gasset José] Estetika. Filosofiya kul'tury [Aesthetics. Culture philosophy]. Moscow, Art Publishing House, 1991. Pp. 350-432. (In Russian)
10. Wilber Ken One taste. The Journals of Ken Wilber, 1999. (In Rus. ed.: Uilber K. Odin vkus: Dnevniki Kena
Uilbera. Perevod A. Kiseleva [One Taste: Ken Wilber Diaries. Translation by A. Kiselev]. Moscow, Ast Press Publishing House, etc., 2004. 427 p.
11. Hunt Harry T. On the nature of consciousness: cognitive, phenomenological, and transpersonal
perspectives. New Haven, Yale University Press, 1995. [In Rus. ed.: Khant G. T. O prirode soznaniya: s kognitivnoy, fenomenologicheskoy i transpersonal'noy tochek zreniya. Perevod A. Kiseleva [On the nature of consciousness: from the cognitive, phenomenological and transpersonal points of view. Translation by A. Kiselev]. Moscow, Ast Press Publishing House, etc., 2004. 555 p.)
iifiIllS 1 ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2019 ♦ 1 (87) январь - февраль =
12. Khokins D [Hawkins David R.] Glaz "Ya", ot kotorogo nichego ne skryto. O prirode soznaniya. Perevod
O. P. Burmakovoy [The eye of "I", from which nothing is hidden. On the nature of consciousness. Translation by O. P. Burmakova]. St. Petersburg, Ves Publishing, 2010. 342 p. (In Russian)
13. Shmid V. [Schmid Wolf] Narratologiya [Narratology]. 2nd edition. Moscow, LRC Publishing House, 2008.
302 p. (In Russian)
14. Ekkhart I. [Eckhart Johannes] Ob otreshennosti [On Detachment]. Moscow, St. Petersburg, University Book
Publishing House, 2001. 432 p. (In Russian)
15. Haas A. M. Mystik als Aussage - Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Suhrkampf.
Frankfurt am Main, Leipzig, Verlag der Weltreligionen, 2007. 615 s. (In German)
16. Cattin E. Sérénité: Eckhart, Schelling, Heidegger. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2012. 255 p.
(In French)
*
