CC BY
201
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 22 (160). Филология. Искусствоведение. Вып. 33. С. 10-14.
Л. Г. Александров
МИСТИЧЕСКИЕ СУЕВЕРИЯ И ГАДАНИЯ В ЖУРНАЛЬНОМ СВЯТОЧНОМ РАССКАЗЕ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVIII - ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XIX ВЕКОВ)
Статья касается некоторых особенностей бытования жанра святочной истории в русских журналах ХУШ-ХТХ веков. Большое внимание уделяется волшебным и мистическим элементам в содержании рождественского рассказа, а также развитию описательной и объяснительной функций жанра в исследуемый период.
Ключевые слова: святочный рассказ, рождественская история, быличка, мистика, журналистика, суеверие, объяснение.
Святочное время в российской культуре издревле воспринималось как доброе, веселое, интересное, и вместе с тем - как опасное и враждебное. В эти дни, от Рождества до Крещения, как считалось, активизируется нечистая сила, и требовалось вести себя осторожнее, играя в непристойные игры или следуя мистическим суевериям. Еще указом патриарха Иоакима 1684 года святочные «беснования» были запрещены. Звероподобное «масколюдство» порицалось и значительно позже.
Так, в святочной бытовой сценке Н. Лей-кина в «Осколках» 1885 года изображается набожная купчиха, очищающая дом от скверны. Она ставит мелом кресты на стенах и причитает: «Дети маски надевали и беса тешили. Сама я под Новый год гадала: и воск лила, и бумагу жгла... Сыщите мне мел!.. Маски - под плиту, не желаю я, чтобы дом наш погаными харями осквернялся»1.
Впрочем, на определенном этапе «смешение культурных пластов стало возможным, сформировались представления о допущении не христианских элементов в православный обиход. В процессе повседневной жизни человек попеременно оказывался, то в “чистых”, то в “нечистых” местах. Душевно преображенный, раскаявшийся грешник уважительно воспринимался народно-православным мировоззрением, представляя собой случай
“вечного синтеза сакрального и профанного
” 2
пространства » .
Самым уязвимым моментом святочного поведения считалось гадание, или «завораживание». Праздник нового года возбуждал стремление человека воздействовать на будущее - сообщить ему инерцию начала. Календарные приметы, заговоры и заклинания,
в том числе приуроченные к зимнему сезону, имеют давнюю культурную традицию, а их причины отчасти - «магическое» значение: человек обращался к миру как повелитель материи, ее сил и «духов». «Преображающая человека и космос мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями - воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду... Эта традиция держалась в русской культуре вплоть до конца XIX века»3.
Приступая к гадательному ритуалу, часто освобождались от оберегов (креста, пояса) и даже иногда проклинали себя для пущего эффекта. Чаще всего девушки гадали на суженого, выбирая для этого места «потемнее». Появлявшийся суженый, как правило, оставлял какой-то предмет, по которому впоследствии и опознавался. Подобные мистические истории становились основой т. н. быличек4, время действия большинства из которых приурочено к святкам.
Впервые сделал этот жанр всеобщим достоянием этнограф и публицист М. Д. Чул-ков, издававший в 1769 году юмористический журнал «И то и сио». Фольклорные материалы располагались в соответствии с календарным временем выхода очередного номера. В «святочных» номерах журнал Чулкова взял на себя роль рассказчика быличек на новогодних вечеринках. Каждая история содержала в себе определенную мораль, наставление. Так, когда к дочке подьячего вместо суженого «пришел дьявол», она два месяца не могла говорить. В другом случае водяные демоны укатали по льду «веселую кампанию» до синяков. Сюжеты о том, как «черт носил» или
даже «уходил насмерть» становятся расхожими в святочных рассказах XIX века5, объясняясь чаще всего избыточным алкогольным опьянением празднующего народа.
Зимние праздники включали в себя и языческие святки, и церковный праздник Рождества, и мирской праздник Нового года. Постепенно святочный рассказ притягивает к себе весь «мир чудесного». Диапазон мотивов расширяется, а в содержательной части происходит разделение на собственно народную быличку и великосветский сюжет.
Атрибутика текста, относящегося ко второму типу, усложняется: гулянье ряженых обретает форму бала-маскарада, гадание на зеркалах при свечах меняется на более «психологическое» гадание на картах и т. п. Эти элементы светской культуры были чрезвычайно модными в XVШ-XIX веках, они имели в числе своих функций и «роль запланированного и предусмотренного хаоса», и «имитацию изгнания бесов», и «оттенки внутреннего конфликта и азарта» (в терминологии Ю. М. Лотмана6). Довольно легко они входят и в контекст святочных историй этого времени.
Общий мотив, как для народных, так и для светских святочных сюжетов, - это повествование о весьма фривольно разыгранном «марьяже», в результате которого неравный брак хитрым или чудесным образом прирастает богатством и удачей. Этот мотив сближает рассказы М. Чулкова и И. Новикова. У последнего для поисков «искусителя» привлекается и колдунья-цыганка из Филей, гадавшая на горшке с водой, углем, глиной и солью. А в «Библиотеке для чтения» за 1834 год А. Шаховской повествует, как в схожих обстоятельствах, несмотря на происки свах и «шпионок», в Васильев день, 31 декабря, во время «празднования святочного беса», благодаря искренней влюбленности и чистой случайности нашел свою судьбу его прадед, Владимир Львович7.
Святочные «маскарадные» сюжеты в повестях А. Марлинского, Е. Баратынского, Н. Павлова, В. Сологуба, В. Дмитриева, Н. Кукольника стали частыми гостями в занимательных журналах и альманахах первой половины XIX века («Подснежник», «Северная Минерва», «Иллюстрация» и др.). Интрига чаще всего заводится на публичном мероприятии, где юный герой с помощью намеков и знаков тайно приглашается в условленное место в условленное время, чтобы оказаться
«суженым» для своей «партии» - таким образом «срываются маски» и «раскрываются карты»8.
Некоторые исследователи усматривают истоки подобных историй в европейской литературной традиции галантного века, связанной с т. н. волшебным «алхимическим» жанром, основой которого является «мистическое бракосочетание» (В. Андреа, Ш. Перро, Дж. Казанова, Ж. Казот, С. Ричардсон и др.). В эпоху Просвещения розенкрейцеры и франкмасоны, совершенствующие природу человека, всерьез занимались духовной алхимией, несмотря на то, что она уже прочно утратила даже символическую связь с календарным циклом. В основе литературного сюжета соединяются две темы: инициация юноши и метаморфоза девушки, часто эти же мотивы встречаются и в пародийной, забавной трактовке9.
Особенно значительной для развития святочного рассказа оказалась эпоха романтизма с ее любовью к демоническим силам и парап-сихологическим явлениям. В такой, скажем, «гофмановской» манере написана, например, «Сильфида» В. Ф. Одоевского, где главный герой, начитавшись древних книг, обнаруживает в сосуде с кристаллом розу, обращающуюся затем прекрасной женщиной. Молодой человек впадает в странное состояние галлюцинации, типичное (по комментарию В. Г. Белинского) для «вдохновенных святош» -«высоких безумцев, которых внутреннему созерцанию (будто бы) доступны сокровенные и превыспренние тайны жизни»10.
Какого рода книг начитался несчастный романтик, мы можем выяснить также, например, из святочного рассказа под названием «Кой о чем». Он повествует о некоем старике-отшельнике, который общается через портрет со своей убиенной женой. Тема «оживающего портрета» (Н. Гоголь, М. Лермонтов и др.) усложняется явлением главному герою привидения самого старика, который указывает, где найти замурованную старинную рукопись.
«Неужели мир духов может иметь сообщение с нами?»11, - вопрошает герой. Он вспоминает, что видел в библиотеке старика Циона (Ж.-М. Гийон), Эстерзгаузена (К. Эккартсгау-зен), Сен-Мартена - вполне характерный набор переводной масонской литературы, имевшей хождение на рубеже XVШ-XIX веков в образованной среде12. Через проповедника и писателя К. К. Сен-Мартена к русскому чи-
тателю пришли и идеи Я. Беме. Его философия обсуждалась в университетских лекциях последней четверти XVIII века (И. Г. Шварц и др.). Н. И. Новиков активно распространял идеи мартинистов, редактировал масонские издания «Утренний свет», «Московское издание», «Вечерняя заря», «Покоящийся трудолюбец».
Обобщенный портрет мистика-мудреца, пытающегося сыскать «начало всех начал» выведен в «Метафизике» И. И. Хемницера. Он стал хрестоматийным образом в русской литературе и журналистике, и при этом имел и свои прототипы в общественной и культурной жизни - увлечение мистическими учениями в XIX веке было достаточно стойкой традицией в среде русской интеллигенции. Известный государственный деятель М. М. Сперанский (масон с 1810 по 1822 год) переводил западноевропейских мистиков Руй-сбрука, Пордаге, Молиноса, Фенелона, Тау-лера; В. Ф. Одоевский в молодости увлекался учением «духовидца» Э. Сведенборга13. Во второй половине XIX века эти художественнофилософские идеи переводятся и в научнопрактическую плоскость - русские спириты даже издают свой еженедельный журнал «Ребус» (1881-1916 годы). Н. Вагнер, например, одновременно возглавлял Общество экспериментальной психологии и писал святочные рассказы для «Книжек недели».
Русская журналистика исследуемого периода взяла на себя не только описательную, но и обзорно-аналитическую функцию, по отношению к святочной «мистике». Н. А. Полевой в «Московском телеграфе» впервые использует «разговоры на святках» как повод для открытого обсуждения. Сообразно познавательному принципу энциклопедизма и отчасти с подачи Полевого в 1827 году стали чаще появляться журнальные этнографические описания русских святок (В. Бронев-ский в «Московском вестнике», И. Снегирев в «Вестнике Европы» и др.).
В собственных рассказах Полевой сводит в один сюжет разнообразные загадочные представления, а также намеренно разделяет роли двух повествователей. Один из стариков, Шумилов, «объездил пол-России и был записной охотник рассказывать русские были и сказки», а другой - Терновский - «добрый философ, который верил всем привидениям, всем колдунам, всему чудесному на свете, и все старался изъяснять естественным образом»14.
Разговор касается народных поверий и суеверий вообще - привидений в канун Ивана Купалы и игры-гадалки «Жив Курилка», распространенной в Сибири. Не беда, что простодушный Шумилов иногда путается и преувеличивает, например, говоря, что святочная русская игра «заплетись плетень» пришла от греков, которые «славили память Тезея и убиение Минотавра с помощью Ариадниной нитки»15 - к тому же это не святочная, а весенняя игра. В копилку народной мудрости попадают гадания по именам прохожих, по писку иголки в жерновах и др.: «О святках раздолье русскому духу... и духам. Вы знаете, что до самого Крещенья мертвецы, колдуны, ведьмы свободно разгуливают и проказят. У них есть привилегированные дни». Этому есть «научное» объяснение Терновского: «Наши предки оживляли все, а мы знаем, что все это естественные действия природы... Все, что кажется нам непонятным, не может быть отвергаемо, а должно приписывать тайным чувствам и расположениям - физиогномическим симпатиям и антипатиям»16.
Упоминаются известные случаи предчувствий и предзнаменований с древних времен (Нума Помпилий и Сократ) до современности. Не доверяя «оптическим и химическим шалостям чревовещателей, фокусников, об-морачивателей», оба собеседника, тем не менее, признают, что у горных шотландцев особенно развито чувство «двойного зрения», то есть ясновидение, да и среди русских можно найти людей с развитым чувством интуиции или таких, у которых сбываются сны. Приводятся и легенды об «исключительной дальнозоркости» Наполеона, всегда «видевшего в небе светлую звезду».
В святочных рассказах прижился метод апелляции к «исторической достоверности» - часто воспроизводились, например, свидетельства о новогоднем гадании 1801 года на черной курице, которое предвестило убийство императора Павла I в результате заговора17. С поправкой на возможность сплетни, все-таки важной оказывается повторяемость мистических сюжетов в народной памяти, ведь, как говорит всезнающий Шумилов, «историю о мертвеце, который увез девушку, свою невесту, рассказывают в Англии, России и Польше» [имеются в виду романтические сюжеты Бюргера, Жуковского и др. - Л. А.], а «шабаши ведьм в Брокене и в Киеве - одинаковое поверье в России и в немецкой земле»18.
Собственно, и в газетах первой половины XIX века все чаще появляются «заметки» о загадочных происшествиях с попытками расследования ситуации. По форме это порой все те же святочные рассказы. Так, в «Молве» за 1832 год был опубликован анонимный рассказ (предполагаемыми авторами могли быть Н. Надеждин, М. Погодин или С. Завадский)19 о ночном кошмаре близ церкви, где произошло зверское убийство священника: множество людей видели вокруг церкви разных гадов и чудовищ, о чем и свидетельствовали. Первоначально была выдвинута версия о том, что убил его покойник, слывший колдуном. Предполагаемого виновного закопали в нечистой яме, вбив осиновый кол (осина считается проклятым деревом, связанным с чертом20), но прибывшее следствие установило реального преступника и велело перезахоронить «мертвеца-убийцу», как положено по христианскому обряду.
Рождественский рассказ как особая тематическая разновидность повествования появился в русской литературе и журналистике только в 40-х годах XIX века, несколько потеснив святочную историю. В течение долгого времени в России в миру проводились святки, и только церковь праздновала Рождество. На Западе христианская традиция значительно раньше и теснее переплелась с языческой, иногда обретая своеобразные контуры мистического пантеизма.
Отчасти это смешение отразилось и в украинской традиции XVШ-XIX веков. Известный просветитель Г. С. Сковорода говорил в «Беседах»: «Не заключайте боговеде-ния в тесноте палестинской. Доходят к богу и волхвы, сиречь философы. Единый бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма»21. Так, считается не показательным для развития традиции рождественского рассказа творчество Н. В. Гоголя - у него изображены святки на Украине, где празднование Рождества было ближе к западному и языческий элемент («чертовщина») преобладает над христианским.
Массовое появление рождественских текстов наблюдается после перевода знаменитых повестей Ч. Диккенса. Сыграла свою роль в России также популярность новогодних сказок Гофмана и Андерсена. Впоследствии рождественский рассказ приобретает свою моральную и сентиментальную специфику,
отличную от «разудалой» святочной традиции. Праздник Рождества мыслится и переживается как время-утопия, ежегодно повторяющаяся в жизни общества. Стандартными становятся сюжеты чудесного спасения ребенка или фантастического появления перед главным героем женщины-благодетельницы, несущей просветление и выздоровление22.
К концу XIX - началу XX века в журналистике возникает устойчивая потребность в святочных и рождественских рассказах. К жанру обращаются крупные прозаики - Ф. Достоевский, А. Чехов и др. Он востребован и в газетной периодике. Напечатав в «Петербургской газете» очерк «Под Рождество» Н. Лесков с достоинством писал Л. Толстому: «Ждал, что похвалите за то, что отстранил в этот день приглашения литературных “чистоплюев” и пошел в “серый” листок, который читает 300 тысяч лакеев, дворников, поваров, солдат и лавочников, шпионов и гулящих девок»23. Расхожими сюжетами становятся гадание на зеркале, привидение в старом доме, нежданная помощь на Рождество и т. д.
Под пером символистов и модернистов жанр становится более экстремальным и «маргинальным» (В. Брюсов). В произведения вводятся средневековые религиозные мотивы, нередко построенные на апокрифических текстах (А. Ремизов). В то же самое время появляются пародии на жанр (В. Дорошевич), а уже в советскую эпоху святочная традиция почти изживает себя в периодике -новогодняя тематика секуляризируется, утратив изначально присущие ей мистические мотивы. Сегодня можно говорить о частичном возрождении древнего жанра святочного рассказа в популярной и развлекательной периодике, о его выходе на новый уровень творческого осмысления, путем использования иных, более понятных современному читателю, волшебных и мистических мотивов.
Примечания
1 Лейкин, Н. А. В крещенский сочельник // Чудо Рождественской ночи : антол. святоч. рассказа. СПб., 1993. В дальнейшем - ЧРН.
2 Бабаева, А. В. Ритуальное и профанное поведение в русском культурном пространстве. иЯЬ : webmaster@anthropology.iT.
3 Семенова, С. Г. Предисловие // Русский космизм : антология. М., 1993. С. 3; см. также: Муравьев, А. В. Очерки истории русской
культуры IX-XVII веков / А. В. Муравьев, А. М. Сахаров. М., 1984. С. 200-218 и др.
4 Померанцева, Э. В. Жанровые особенности русских быличек // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. М., 1968. С.274-292.
5 Чулков, М. Д. Святочные истории // ЧРН. С. 56, 60; Заезжий гость // Там же и др.
6 См.: Лотман, Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). СПб., 1994.
7 Чулков, М. Д. Указ. соч. С. 58; Новиков, И. Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным // ЧРН. С. 65; Шаховской, А. А. Нечаянная свадьба // Там же. С. 141.
8 См.: Сологуб, В. А. Повести. Воспоминания. Л., 1988. С. 371; Кукольник, Н. В. Леночка, или Новый, 1746 год // ЧРН; Дмитриев, В. Маскарад // Там же.
9 Строев, А. Авантюристы Просвещения. М., 1998. С.172-188.
10 Одоевский, В. Ф. Последний квартет Бетховена. М., 1987. С. 215; Белинский, В. Г. Сочинения князя Одоевского // Белинский, В. Г. Полн. собр. соч. Т. 8. М., 1955. С. 307.
11 Некто. Кой о чем // ЧРН. С. 191.
12 Напр.: Сен-Мартен, К. Об ошибках и истине. М., 1785; Эккартсгаузен, К. 1) Важнейшие
иероглифы человеческого сердца. СПб., 1803; 2) Наука чисел. СПб., 1815; Душеспасительные и назидательные христианские поучения в пользу юношества, готовящегося проходить многотрудное поприще жизни. Соч. г-жи де ла Мотт-Гион. М., 1821.
13 Эти вопросы исследовались еще в досоветскую эпоху. См.: Лонгинов, М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Ялчани-нов, А. Мистицизм М. М. Сперанского // Бо-госл.обозрение. 1906 и др.
14 Полевой, Н. А. Святочные рассказы // ЧРН. С.94-107.
15 Там же. С. 101; см. также: Песни Печоры. М. ; Л., 1963. С. 430.
16 Полевой, Н. А. Указ. соч. С. 99.
17 См.: Ауслендер, С. А. Святки в старом Петербурге // ЧРН.
18 Полевой, Н. А. Указ. соч. С. 106.
19 См.: NN. Колдун-мертвец-убийца // ЧРН.
20 Топоров, В. Н. Осина // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 266.
21 Цит. по: Барабаш, Ю. Богослов? Мистик? Атеист? // Наука и религия. 1988. № 2. С. 45.
22 Коровин, В. Д. Свет во тьме // ЧРН. С. 200.
23 Лесков, Н. С. Письмо Л. Н. Толстому // Лесков, Н. С. Собр. соч. : в 11 т. М., 1958. Т. 11. С. 472.
