CC BY
7Л. А. Мальцев (Калининград)
Мировоззрение Ф. М. Достоевского в реконструкции Е. Стемповского: к проблеме метастереотипности
...Формируемый разными обстоятельствами, в том числе случайностями, незнанием, ограниченностью восприятия, образ «другого», часто весьма далекий от реальности, имеет не меньшее историко-культурное значение, чем сама действительность...
В. А. Хорев1
В самосознании не только отдельно взятого индивида, но и целого народа предметом особого интереса являются его отражения в глазах «других». К особым разновидностям этих отражений относятся стереотипы как возможные способы ментального упорядочивания окружающей действительности, зачастую не поддающейся либо мало поддающейся объективному и всестороннему объяснению и описанию. Как устойчиво-закостенелая форма, стереотип может быть болезненно и даже раздражительно чувствителен по отношению к любому нестандартному мнению, так как, по емкой метафоре У. Липпмана, является «бастионом нашей традиции, и, укрывшись за стенами этого бастиона, мы можем чувствовать себя в безопасности»2. В крайнем случае, ломка стереотипов провоцирует крах самой идентичности, в более мягких вариантах — приводит к корректировке устоявшихся мнений либо к адаптации по отношению к изменившимся внешним условиям.
Литературоведческая имагология начала XXI в. представлена работами В. А. Хорева, в которых реконструирована история формирования образов-стереотипов поляков в русской литературе и русских в польской литературе3. Для дальнейшего изучения русско-польского и польско-русского восприятия в литературе и культуре представляется важным понятие «метастереотипности», определяемое как система «представлений человека о стереотипах другой группы относительно своей»4. Без аспекта метастереотипности русско-польская имагологи-ческая «картина» представляется неполной, поскольку, занимаясь сте-
реотипностью как таковой, исследователь русско-польских отношений рано или поздно задается вопросом, как тот или иной стереотип, возвращаясь в сферу бытования «своего», «родного», модифицирует наши представления и о своей собственной культуре, и о культуре другой, продуцирующей стереотипы с той или иной эмоциональной окрашенностью.
В русской классике и ее рецепции на Западе метастереотипный прецедент создают образы поляков в творчестве Ф. М. Достоевского и связанное с этим нередко негативное отношение польского реципиента не только к отдельно взятым «антипольским» сценам, но и ко всему творчеству русского писателя, а также возможное экстраполирование этого негативного отношения на русскую культуру в целом. В качестве примера приведем высказывание крупного польского прозаика конца XIX — начала ХХ вв. Стефана Жеромского, который, испытав очевидное творческое воздействие со стороны Достоевского5, в очерке «Снобизм и прогресс» назвал его не иначе как «духовным отцом черной сотни, чисто московским мистиком, ожесточенным пророком»6.
Умеренным проявлением метастереотипности является высказывание философа М. Здзеховского из статьи «Русские влияния на польскую душу», в которой подвергается сомнению тезис Достоевского о русской «всечеловечности» из его знаменитой Пушкинской речи 1880 года: «Не всечеловечность поражает нас в русских, а, напротив, душевная ограниченность, чувствительная недостаточность для понимания других народов. Они могут только увидеть в них черты отрицательные. В романах Достоевского поляк всегда представлен вруном и фразером либо трусом, либо и тем, и другим; немногим лучше изображал французов Толстой»7.
Эту отрицательную слагаемую польского образа Достоевского следует воспринимать как довольно специфическую часть исторически сформировавшегося образа Достоевского на Западе. В свою очередь, отраженный образ «западного» Достоевского, неотделимый от идей и образов Ницше, Кафки, французских писателей и философов-экзистенциалистов и многих других видных представителей западной культуры, не тожествен собственно «русскому Достоевскому», взгляды которого — идеологические, психологические, этические и религиозные, нельзя рассматривать иначе, как в контексте общественного и духовного климата России XIX в., сформировавшего творческую личность писателя.
Наднациональной тенденцией интерпретации Достоевского не только в русской, но и в западной культуре является его метастереоти-пизация. Не ставя задачу раскрыть все ее компоненты, назовем существенно важные для данного исследования: во-первых, представление о Достоевском как о «жестоком таланте», исходящее от одноименной статьи Н. К. Михайловского, и происходящие отсюда далеко идущие выводы о садистических интенциях русского писателя, во-вторых, утрированное представление о Достоевском как о «Ницше до Ницше» и, думается, излишне категоричный вывод о том, что Достоевский еще до Ницше взрыхлил почву для «переоценки ценностей», изменившей духовный облик России и Европы в ХХ в.8 Фактором, порождающим метастереотипность в восприятии Достоевского, является свойственная и русской, и западной рецепции тенденция отождествления взглядов писателя с идеями персонажей-парадоксалистов из «Записок из подполья» и «Дневника писателя», а также Раскольникова, Кириллова, Ивана Карамазова, Великого Инквизитора.
Специфика польской традиции рецепции Достоевского в том, что она, следуя в русле западной традиции «раздвоения» Достоевского — художник-мыслитель всемирного значения и националистически настроенный идеолог-публицист — отличается вполне предсказуемой и понятной чувствительностью к «ксенофобскому», прежде всего, «по-лонофобскому» сюжету. Например, Г. Пшебинда, говоря о публицистике «Дневника писателя», заявляет следующее: «[...] Достоевский выступает как отъявленный националист и популяризатор идеи великой Российской империи, враг немцев, поляков и евреев»9. В исследовании Я. Углика категорически утверждается: «[...] для Достоевского поляки представляли собой один лишь этнографический материал»10.
На этом фоне выделяется — источниковедчески и аналитически — исследование М. Ведеманна, освещающее историю польской рецепции Достоевского в XIX в. и отличающееся тонкостью подхода к природе «польского вопроса» в творчестве Достоевского. Как попытку ревизии бытующих в польско-русском дискурсе метастереотипов можно охарактеризовать полемическую сверхзадачу монографии — оспаривание «эффектного, но не подкрепленного никакими доказательствами тезиса А. Брюкнера, будто бы после 1831 года, и тем более после 1863-го, вследствие обострения польско-русского конфликта "уже не только книги, но и вся великая литература великого народа была выставлена у нас словно на index librorum prohibitorium"»11.
В связи с «польским» сюжетом в творчестве Достоевского вызывает особый интерес и побуждает к размышлениям опыт писателей и эссеистов ХХ в.12, нередко состоящий в том, чтобы путем рефлексии найти «третий путь», путь комплементарности двух правд — польской и русской, исходящий из более общего и, кажется, бесспорного утверждения, что истина сложна, богата оговорками и оттенками, и подчас неуловима и невыразима в слове.
Прежде всего, речь идет о познавательно и аксиологически значимом эссе Ежи Стемповского «Поляки в романах Достоевского». В этой работе, датированной 1931 г., эссеист производит весьма остроумный опыт стыкования частного и общего — польской темы, занимающей в прозе писателя определенное место, с базовыми положениями его религиозно-философской словесности. Стемповский затрагивает одну из смысловых доминант православной традиции в творчестве Достоевского, — идею апокатастасиса, понятого как всеобщее прощение грешников и восстановление райского догреховного состояния твар-ной природы. Например, в романе «Братья Карамазовы» отголоски этой мысли есть в многочисленных повествовательных вставках — в жизнеописании старца Зосимы, рассказанном им самим, в кратком пересказе Иваном древнерусского апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», в «басенке» Грушеньки о луковке, в народной «легенде» о сошествии Христа в ад, пересказанной ямщиком Андреем. Соотнося сложную концепцию апокатастасиса с незамысловатым решением польской проблемы Достоевским, Стемповский вполне осознанно выводит мировоззренческие постулаты Достоевского на грань нонсенса: «[...] у читателя складывается вполне определенное впечатление, что среди общего спасения всех униженных — Мармеладова, генерала Иволгина, капитана Лебядкина — сделано одно исключение, и этим исключением будут не иначе как поляки», для которых вообще должно «не найтись места в ладье метафизического спасения». «В фантастическом мире Достоевского, — подчеркивает Стемповский, — поляки занимают место подобное тому, которое занимал в творчестве Ницше последний, отвратительнейший человек, один вид которого наполнял Заратустру стыдом и навевал ему мысли вроде следующей: "Мне говорят, что человек любит себя самого, — ах, как велико должно быть это себялюбие! Как много презрения противостоит ему!.. Человек есть нечто, что должно превзойти"»13.
Этот тезис следует рассматривать как построение Стемповского на основе синтеза идеологем Достоевского и Ницше, но не имманентно присущее мировоззрению Достоевского. Это предпринятый в духе Достоевского эксперимент, который можно назвать «испытанием идеи». В отличие от христианской идеи апокатастасиса, приоткрывшейся в образах романа «Братья Карамазовы», комбинированная идея Ницше-Достоевского, переконструированная польским автором, имеет ярко выраженную антихристианскую, если можно так сказать — метафизически-националистическую направленность в духе одного из персонажей Достоевского Ивана Шатова.
Исследуя причины этого религиозно-идеологического комплекса, имеющего лишь видимое отношение к мировоззрению Достоевского, Стемповский обращается к экзистенциально-трагической концепции Л. Шестова, развернуто изложенной им в работе «Философия трагедии (Достоевский и Ницше)»: «Один из его [Достоевского. — Л. М] глубочайших знатоков, Лев Шестов, которого Краков имел честь принимать в своих стенах несколько месяцев назад, правильно заметил, что в романах Достоевского ужасов больше, чем в самой действительности». Парафразом философии Шестова является утверждение: «Свой огромный талант визионера кошмаров он [Достоевский. — Л. М.] положил поперек пути, обозначенного рассудком и традицией. Его речь — это пронзительный крик человека, приказывающего нам вернуться в Подполье, принять подлость жизни без оговорок и обобщений»14. В русле Шестова Стемповский утверждает, что антиморалистические постулаты Достоевского-Ницше заключаются в отказе от любого промежуточного утешения, в достижении дна отчаяния и в фантастическом обретении спасения и жизни вечной: «[...] возрождение настоящих осужденных, бесповоротно погибших не может произойти иначе, как по примеру Феникса, из ничего»15. Стемповский допускает, что поляки, находившие метафизическое оправдание собственным страданиям в идеологии мессианизма, могли негативно восприниматься Достоевским именно с точки зрения «подпольной» философии, о которой говорит Шестов.
Думается, Стемповский вполне сознательно сужает художественную философию Достоевского до «философии трагедии» Шестова, не допуская возможности контрпозиции, не рассматривая другие варианты интерпретации религиозной философии Достоевского, например,
экзистенциально-персоналистическую концепцию Н. А. Бердяева. Из мировоззренческого горизонта эссе Стемповского выпадает также христианство старца Зосимы, связанное с православными корнями мировоззрения Достоевского. Этот «зосимовский» аспект художественной философии колеблет утверждения Стемповского о чуждости Достоевского идеям космической гармонии, поскольку мировоззрение Зосимы основывается на представлении о жизни как рае, о саде жизни в его «таинственном касании мирам иным», о религиозной этике любви к жизни и признания своей вины и ответственности перед всем и всеми. Всего этого Стемповский во вторично-рецептивном, шестовском видении Достоевского, не опознает в русском классике.
Однако у Стемповского нет и особых пристрастий к шестовской экзистенциальной «философии трагедии», в качестве иллюстрации которой русский мыслитель-экзистенциалист берет образы из Достоевского. Польский автор — это, в первую очередь, холодный скептик-наблюдатель, предпочитавший сохранять верность классическим канонам средиземноморской культуры и потому не разделявший «1и§еге й destari»* библейского Иова, которое Шестов считал новым способом философствования. В связи с этим, по словам Я. Томковского: «Он [Стемповский. — Л. М.] со скепсисом относился к призыву Тертул-лиана сделать выбор между Афинами и Иерусалимом. Такая позиция представлялась ему ложной по самой своей сути. Сам он предпочитал выбирать между Римом и Иерусалимом, выбирая, конечно, первое. Вообще-то он принимал Рим писателей древности, а не современного папства, без особого сочувствия относясь к религиозным традициям "вечного города"»16.
Закономерно, что попытка Стемповского объяснить польские стереотипы Достоевского его базовыми художественно-философскими постулатами не приводит к желаемому результату. Этот отрицательный результат, на наш взгляд, поучителен не только в частном историко-литературном примере, но и в теоретических обобщениях, так как художественно-философская концепция автора неравномерно отражается в разных сегментах романного текста. Сцены и персонажи, далеко отстоящие от художественно-философской концепции
* Скорбеть и проклинать (лат.).
автора романа, согласно емкой метафоре Кундеры, выполняют роль «окон»17. Именно «оконную» функцию в текстах Достоевского исполняет, как нам кажется, «польская» тема, не обнаруживающая прямого причинно-следственного соотношения с художественной философией писателя. Ближе реальному положению дел объяснение казуса «поляков Достоевского» не индивидуально-мировоззренческим или этико-философским, а социологическо-эстетическим фактором эпохи, вызвавшей к жизни обилие клишированных образов поляков в русской публицистике, беллетристике и даже в литературной классике18. Но и названный фактор не представляется исчерпывающим. Правдоподобно предположение Стемповского, что польские персонажи не были взяты Достоевским из жизни, а представляли искусственно смоделированные конструкции, типологически подобные мольеровскому Тартюфу. Польские типажи «сделаны» скорее по канонам классицизма, чем реализма. Точно так же, как Пушкин противопоставлял «характерам» Шекспира «типы» Мольера, Достоевский воспроизводит упрощенный тип характера, сводящийся к двум-трем доминантным признакам, и в общей конструкции романа полярно противоположный шекспировски и шиллеровски полнообъемным характерам Достоевского.
Но было бы преувеличением полагать, что «ограниченными» в произведениях Достоевского представлены только польские персонажи. Нам не кажется оправданным допущение об их «изолированном» статусе в романах Достоевского. Панорамный взгляд на Книгу восьмую «Митя» романа «Братья Карамазовы» демонстрирует то, что комический дуэт — «прежний» и «бесспорный» жених Грушеньки пан Муссялович и его спутник Врублевский — органично вписывается в галерею мошенников, плутов и авантюристов: это «старый купчишка, развратный мужик и городской голова» Иван Кузьмич Самсонов с лицом «как у истукана»19, купец-лесоторговец Горсткин по прозвищу Лягавый, которому надо смотреть на бороду, чтобы понять, плутует ли он или говорит правду20, наконец, хозяин двора в Мокром Трифон Борисыч, «имевший дар быстро изменять лицо свое на самое подобострастное выражение, когда чуял взять выгоду»21. Этот ряд личин, масок, предстающий перед Митей в период его хаотических метаний, подобен даже не столько комическим героям Мольера, сколько комически-гротескному «аду» поэмы Гоголя «Мертвые души», в котором, как известно, представлены персонажи «один пошлее другого»22,
и странствующий герой которого, подобно мечущемуся Мите Карамазову, вправе сказать словами Ницше: «Поистине, друзья мои, я хожу среди людей как среди обломков и отдельных частей человека!»23. Гоголевский код книги «Митя» подчеркнут самим автором — в главе «Прежний и бесспорный» на фоне скучающей польской пары вниманием окружающих завладевает помещик Максимов, предпринимающий рискованную попытку самопиара — рекомендуясь «тем самым» помещиком Максимовым, высеченным гоголевским Ноздревым. Сам по себе этот дантовско-гоголевский «круг» персонажей не указывает на наличие критериев избирательности по национальному признаку, в которых подозревает Достоевского Стемповский.
Второстепенный или третьестепенный, заведомо «эпизодический» статус польской темы в романе «Братья Карамазовы» также не представляется самоочевидным. Конечно, читатель обращает внимание на то, что имя и фамилия польского «прежнего» жениха Грушеньки практически на протяжении всего присутствия этого персонажа на сцене являются сокрытыми. Однако его сюжетное появление компенсируется значимым и звучным местоимением: «На диване сидел он.»24. Но кто «он»?
В упомянутом адском кругу авантюристов и мошенников Книги восьмой «Митя» оказывается один из главных героев романа Федор Павлович Карамазов в последние минуты его жизни. В организуемой Достоевским последовательности событий неслучайно появление польского жениха Грушеньки после смерти Федора Павловича. С Ми-тиной перспективы возникает поразительное сходство между поляком и его отцом — возникает похожее отношение Мити к обеим фигурам и сходное внезапное, практически одновременное исчезновение обоих со сцены. «Прежний» и «бесспорный» поляк Грушеньки есть не что иное, как фантомный, инобытийный «отец» Мити Карамазова. Оба, Федор Павлович и поляк, — «конкуренты» Мити, к обоим Митя ревнует, явно или скрыто, и, следовательно, испытывает неприязнь. В обоих случаях неприязнь проявляется в форме зрительного отторжения, при виде Федора Павловича — всеохватывающего: «Весь столь противный ему профиль старика, весь отвисший кадык его, нос крючком.»25, при созерцании поляка («обрюзглое лицо», «востренькие усики», «дрянненький паричок»26) рассудочное «я» Мити пытается сдержать антипатию, постепенно завладевающую эмоциональной стороной его души: «"Ну
что же такое, ну и хорошо, что он курит трубку", созерцал Митя... "значит так и надо, коли парик", блаженно продолжал он созерцать»27.
Польский персонаж в подсознании Мити становится «отголоском», «эхом» Отца, следовательно, он лишен бытийной самостоятельности. Не случайно он назван «привидением». В его образе присутствует мотив оборотничества, превращения, как, например, в одноименном рассказе Франца Кафки, герой которого превращается в насекомое. «Он» в романе Достоевского превращается в «оно»: «Теперь с одним по крайней мере привидением, страшилищем покончено: этот ее "прежний", ее бесспорный, фатальный человек этот исчез, не оставив и следа. Страшное привидение обратилось вдруг во что-то такое маленькое, такое комическое: его снесли руками в спальню и заперли на ключ. Оно никогда не воротится [курсив мой. — Л. М]»28. Таков механизм метаморфозы и слияния двух образов — главного — Федора Павловича Карамазова и эпизодического — польского.
Посмертный образ Федора Павловича приобретает фантастический «полонизированный» колорит. Об этом же парадоксально свидетельствует странная и сказанная невпопад фраза прокурора Ипполита Кирилловича, сказанная о Федоре Павловиче Карамазове: «А ведь мы все его знали: "Он между нами жил".»29 — начало известного стихотворения Пушкина о Мицкевиче.
Но вернемся к Стемповскому. Практически одновременно с его эссе «Поляки в романах Достоевского» появляется эссе-криптопамфлет «Пан Иовяльский и его наследники». Последний некоторые читатели восприняли как текст с ключом, с зашифрованными смыслами и посланиями читателю, далеко отходящими от смыслов буквальных30. Историко-литературный анализ комедии выдающегося польского драматурга XIX в. Александра Фредро содержал в себе скрытую критику политической системы Польши времен Юзефа Пилсудского, а сам образ пана Иовяльского был чем-то вроде маски польского диктатора. По аналогии с упомянутым текстом эссе о Достоевском скрывает возможность прочтения «наизнанку». В частности, обращает на себя внимание высказывание Марии Домбровской из дневника за 1935 г., в котором дается характеристика молодому Стемповскому: «Даже странно, что этот человек ни в чем, кроме себя, не может увидеть хорошего. И тем более странно, что он делает в Польше, которую считает такой низкой и подлой»31. Это свидетельство о Стемповском позволяет предположить, что сатирические польские сцены Достоевского могли быть
восприняты им не без оттенков сочувствия. Так или иначе, мессианизм, идея «Польши — Христа народов», бывшая символом веры польских эмигрантов и деятелей национально-освободительного движения XIX в., романтизм с его национально-патриотическими императивами не были идеологическими кредо Стемповского.
В поэтике романа «Братья Карамазовы» польская тема ориентирована на кардинальный архетип всего произведения — архетип Отцовства, тесно связанный в мировой культуре с представлением о порядке мира и мировой иерархии. Для польской литературы ХХ в., к которой принадлежал Стемповский, Достоевский может считаться неявным предтечей «литературы насмешки», гротескно-сатирического направления, разоблачавшего мифы «польскости», выступающего с критикой «школы недействительности», занимавшейся производством псевдоценностей и псевдоидеалов. Одним из видных представителей этой школы насмешки над действительностью, а значит, «союзником» Достоевского может считаться Витольд Гомбрович, читавший «Братья Карамазовы» практически синхронно с написанием романа «Транс-Атлантик», в котором жесткому и скандальному осмеянию подвергнуты мифы «польскости». Симптоматично, что в этом романе на смену дорогому сердцу поляка мифу Отчизны (производному от Отца) приходит неомиф «земли обетованной», маркируемой Гомбровичем с помощью неологизма «8упс7у7па» — «Сынчизна».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хорев В. А. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологи-ческие очерки. М., 2005. С. 12.
2 Липпман У. Общественное мнение. М., 2004. С. 109.
3 См.: Хорев В. А. Польша и поляки глазами русских литераторов; Хорев В. А. Восприятие России и русской литературы польскими писателями. Очерки. М., 2012. После работ В. А. Хорева имагологические исследования приобрели большую популярность в литературоведческих кругах, см., например: ЗемсковВ. Б. Образ России "на переломе" времен (Теоретический аспект: рецепция и репрезентация "другой" культуры) // Новые российские гуманитарные исследования, 2006, № 1; Михальская Н. П. Россия и Англия: проблемы имагологии, М., 2012; Ощепков А. Р. Образ России во французской прозе XIX века. М., 2015, а также многие другие.
4 См.: Нельсон Т. Психология предубеждений. Секреты шаблонов мышления, восприятия и поведения, СПб., 2003. С. 218.
5 См., например: Баранов А. И. Стефан Жеромский и Ф. М. Достоевский // Литературные связи славянских народов. Л., 1988.
6 Zeromski S. Snobizm i post^p. URL: http://literat.ug.edu.pl/xxx/snobi-zm/0002.htm. Дата обращения: 18.12.2015. Перевод с польского здесь и далее Л. Мальцева.
7 Zdziechowski M. Wybor pism. Krakow, 1993. S. 502.
8 См. по этой проблеме анализ В. В. Дудкина: Дудкин В. В. Достоевский — Ницше (Проблема человека). Петрозаводск, 1994.
9 Пшебинда Г. Между Краковом, Римом и Москвой. Русская идея в новой Польше. М., 2013. С. 81—82.
10 Углик Я. Образ поляков в романах и публицистике Ф. М. Достоевского // Toronto Slavic Quaterly, № 37, summer 2011, S. 142.
11 Wedemann M. Polonofil czy polakozerca. Fiodor Dostojewski w pismiennic-twie polskim lat 1847—1897. Poznan, 2010. S. 10.
12 См. об этом: ХоревВ. А. Ф. Достоевский в сознании польских писателей ХХ века // Хорев В. А. Восприятие России и русской литературы польскими писателями. С. 71—98.
13 Stempowski J. Polacy w powiesciach Dostojewskiego // Stempowski J. Eseje dla Kassandry. Gdansk, 2005. S. 283—284.
14 Ibid. S. 293—294.
15 Ibid. S. 297.
16 Tomkowski J. Jerzy Stempowski. Warszawa, 1991. S. 12.
17 Кундера М. Нарушенные завещания: эссе. СПб., 2005. С. 225—230.
18 См. об этом: Хорев В. А. Польский вопрос в России после восстания 1863 г. // Хорев В. А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 78— 101.
19 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 12 т. М., 1982. Т. 11. С. 435.
20 Там же. С. 445.
21 Там же. С. 486.
22 Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 7 т. М., 1985. Т. 5. С. 469.
23 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 100.
24 Достоевский Ф.М. Собр. соч. С. 489.
25 Там же. С. 462.
26 Там же. С. 492—493.
27 Там же. С. 493.
28 Там же. С. 513.
29 Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. 12. С. 218.
30 Tomkowski J. Jerzy Stempowski. S. 7.
31 Ibid. S. 39—40.
